Текст книги "История эмоций"

5. Барбара Розенвейн и «эмоциональные сообщества»

Роль авангарда в истории эмоций играет медиевистика263263
  Нельзя не заметить, как взаимно оплодотворяют друг друга в медиевистике историческое изучение эмоций и не менее продуктивное их изучение в литературоведении. Один пример из многих – Godman P. Paradoxes of Conscience in the High Middle Ages: Abelard, Heloise, and the Archpoet. Cambridge, 2009.


[Закрыть]. Это объясняется тем, что историки Средних веков в течение уже почти столетия работают с одним ключевым текстом, который имеет основополагающее значение и для истории эмоций: я имею в виду книгу Йохана Хёйзинги «Осень Средневековья» (1919). Среди тех, кто более всех других сделал в исследовании этой книги, следует назвать медиевиста Барбару Х. Розенвейн (*1945). Она в 1998 году опубликовала сборник статей, посвященных теме гнева, где был подвергнут основательной критике тезис Хёйзинги, согласно которому эмоции в Средневековье выражались с детской непосредственностью. Как Флайг применительно к Древнем Риму, Альтхофф показал применительно к меровингской эпохе, что вспышки ярости у королей не были проявлением незрелости или гиперэмоциональности: совсем наоборот, они представляли собой сознательно и расчетливо используемые знаки символической коммуникации. Публичная демонстрация гнева монарха была предназначена для его приближенных и врагов – она указывала на то, что он полон решимости начать войну264264
  См. Althoff G. Ira Regis: Prolegomena to a History of Royal Anger // Rosenwein B. Anger’s Past. P. 59–74.


[Закрыть]. Сама Розенвейн обнаружила у Хёйзинги и Элиаса концепцию эмоций, которую она назвала «пневматической», или «гидравлической моделью»265265
  См. Rosenwein B. Worrying about Emotions in History. P. 834; Plamper J. The History of Emotions: An Interview with William Reddy, Barbara Rosenwein, and Peter Stearns // History and Theory. 2010. № 2. P. 250-252.. Понятие «гидравлическая модель» ввел Роберт Соломон. См., например, Solomon R. C. The Passions: Emotions and the Meaning of Life. Indianapolis, 1993. P. 77–88.


[Закрыть]: эмоции, понимаемые универсально, находятся под поверхностью тела и «разрастаются», «вскипают», «прорываются наружу», «бьют через край» – короче говоря, становятся видимыми. Это происходит самыми разными способами: соматически, через вербальные и невербальные знаки, или в формах искусства (гидравлическая модель лежит, в частности, в основе теории Фрейда о сублимации влечений). Розенвейн проследила происхождение «гидравлического воображения» и обнаружила его истоки в средневековой гуморальной патологии, а также у Дарвина, писавшего о «нервной силе», скрытой в недрах организма и внешне проявляющейся в виде «интенсивных ощущений», к каковым относились и эмоции266266
  Darwin C. The Expression of the Emotions in Man and Animals / With an introduction, afterword, and commentaries by Paul Ekman [1872]. 3^rd ed. N. Y., 1998. P. 74. Цит. по: Rosenwein B. Worrying about Emotions in History. P. 835.


[Закрыть].

В 2002 году Розенвейн опубликовала статью, представлявшую синтез исторического изучения эмоций267267
  Rosenwein B. Worrying about Emotions in History. P. 821–845.


[Закрыть]. Статья мгновенно стала классикой – вероятнее всего потому, что исследовательница страстно критиковала «большой нарратив», согласно которому «история Запада – это история нарастающего контроля чувств»268268
  Ibid. P. 827.


[Закрыть]. По словам Розенвейн, это предположение было общим для всех существовавших на тот момент теорий, описывавших историю эмоций, от Хёйзинги, Элиаса и Февра до Делюмо и Стернсов, от «генезиса капитализма» по Веберу и «культуры» по Фрейду до «дисциплинарных режимов», которые, согласно Фуко, установились в Новое время269269
  Ibid. P. 828.


[Закрыть]. Насколько всесокрушающим был успех «большого нарратива», выстроенного Хёйзингой и Элиасом, настолько ложна, по словам Розенвейн, была лежавшая в его основе презумпция – гидравлическая модель. Она была опровергнута, самое позднее, когнитивной психологией в 1960‐х годах и социальным конструктивизмом в антропологии в 1970‐х: представление о чувствах как о подобных жидкостям процессах, текущих внутри тела, психологи заменили картиной рациональных когнитивных процессов в мозгу, а предположение об универсальности эмоций было разгромлено антропологами.

Но что могло бы послужить альтернативой «большому нарративу» о нарастающем контролировании эмоций? Розенвейн предложила собственное понятие: «эмоциональные сообщества» (emotional communities). По ее словам, это

те же самые сообщества, что и социальные: семьи, кварталы, парламенты, цехи, монастыри, церковные приходы. Но исследователь, изучая их, ищет прежде всего системы чувств: чтó эти общины (и индивиды в них) определяют и расценивают как ценное или вредное для себя; оценки, которые они дают чувствам других; характер аффективных связей между людьми, которые они признают; а также модусы выражения эмоций, которые они ожидают, поощряют, терпят или осуждают270270
  Ibid. P. 842.


[Закрыть].

Используя это понятие, необходимо отказаться от неосознанного, неисторического перенесения современной категории нации на донациональные периоды. В Средние века, подчеркивает Розенвейн, человек принадлежал к нескольким, зачастую пересекавшимся, эмоциональным сообществам, нередко воплощавшим разные нормы чувствования, и свободно перемещался между ними271271
  Барбара Розенвейн развивает свои идеи о том, насколько различными могли быть нормы для чувств в разных эмоциональных сообществах, в которые входил индивид в Средние века. Сегодня она полагает, что степень разнообразия была не так велика, как она утверждала в своих исследованиях последнего десятилетия ХХ и первого десятилетия ХХI века. См. Plamper J. The History of Emotions: An Interview with William Reddy, Barbara Rosenwein, and Peter Stearns // History and Theory. 2010. № 2. P. 256–257.


[Закрыть].

В последующие годы Барбара Розенвейн продолжала развивать свою концепцию эмоциональных сообществ и прилагала ее к историческим источникам. В книге «Эмоциональные сообщества раннего Средневековья» (2006) она пояснила, что эмоциональные сообщества – это группы лиц, которые разделяют одни и те же нормы в отношении выражения чувств и одинаково оценивают одни и те же чувства (или не признают за ними ценности)272272
  См. Rosenwein B. H. Emotional Communities in the Early Middle Ages. Ithaca, 2006. P. 2.


[Закрыть]. Графически эмоциональные общины выглядят как

большой круг, внутри которого находятся круги поменьше. […] Большой круг – это самое крупное эмоциональное сообщество, скрепляемое фундаментальными презумпциями, ценностями, целями, правилами чувствования и принятыми способами выражения эмоций. Меньшие круги представляют подчиненные эмоциональные сообщества, входящие в большее и демонстрирующие его возможности и ограничения. Они, в свою очередь, тоже могут делиться на более мелкие. В то же время могут существовать другие крупные круги, либо полностью изолированные от этого, либо пересекающиеся с ним в одной или нескольких точках273273
  Ibid. P. 24.


[Закрыть].

Эта модель была, как представляется, вполне сознательно сделана такой открытой, чтобы она могла претендовать на универсальную применимость ко всем эпохам и культурам, хотя Розенвейн нигде такой претензии открыто и не заявляла.

Как правило, эмоциональные сообщества, как их представляет Б. Розенвейн, – это социальные сообщества с близкими отношениями (то есть с личным контактом) между членами. Однако это могут быть и «текстовые сообщества», в которых люди, никогда не встречаясь, связаны друг с другом через средства коммуникации. Розенвейн обратила внимание на мнемонические техники Средневековья, посредством которых тексты не просто заучивались наизусть, а вписывались в тело и делались частью Я, с которым человек общался, словно с другом274274
  Выступая с докладом в Исследовательском центре по истории чувств в берлинском Институте исследования образования Общества им. Макса Планка 6 июля 2009 года, Б. Розенвейн добавила, что современные СМИ тоже позволяют создавать эмоциональные сообщества без непосредственного контакта между входящими в них людьми.


[Закрыть]. Поэтому в эмоциональных сообществах есть что-то от «дискурса» Фуко, «габитуса» Бурдьё и «эмотивов» Редди. Вокруг какой-то одной эмоции такое сообщество образоваться не может – только вокруг нескольких: их Б. Розенвейн называет «констелляциями»275275
  Rosenwein B. Emotional Communities in the Early Middle Ages. P. 26.


[Закрыть].

Посмотрим теперь, как Розенвейн выявляла эмоциональные сообщества на практике276276
  О методе Барбары Розенвейн см. прежде всего: Plamper J. The History of Emotions: An Interview with William Reddy, Barbara Rosenwein, and Peter Stearns // History and Theory. 2010. № 2. P. 242.; Rosenwein B. H. Thinking Historically about Medieval Emotions // History Compass. 2010. № 8. P. 833–836; Eadem. Problems and Methods in the History of Emotions // Passions in Context: Journal of the History and Philosophy of the Emotions. 2010. № 1. P. 12–24.


[Закрыть]. Обычно она не формировала их по данным из источников, а начинала с какой-нибудь уже известной группы лиц, объединенных в общность, – например, с монастыря, цеха или деревни277277
  Это она ясно дала понять в своем берлинском докладе 6 июля 2009 года.


[Закрыть]. Она собирала широкий спектр источников, относящихся к данной группе, – поскольку речь шла о Средних веках, это были в первую очередь документы церковных соборов, актовый материал, жития, письма, исторические сочинения, хроники278278
  Помимо этого, она рассматривала в качестве потенциальных источников также музыку и изобразительный материал. См. Plamper J. The History of Emotions: An Interview with William Reddy, Barbara Rosenwein, and Peter Stearns // History and Theory. 2010. № 2. P. 254–255.


[Закрыть]. Из этих текстов она выписывала слова, обозначающие эмоции, обращая внимание на паттерны, нарративы и различия между мужчинами и женщинами. Похожие слова, обозначающие чувства, сводились в досье. Чтобы избежать анахронизма (то есть предположения, что названия для эмоций оставались неизменными и потому означали в прошлом то же самое, что и сегодня), Розенвейн изучала существовавшие в этом эмоциональном сообществе теории чувств (например, для многих средневековых сообществ это были томистские теории эмоций, для западных обществ ХХ века – психологические). Поскольку эмоции репрезентируются не только эксплицитными лексическими средствами, исследовательница уделяла внимание и словам, употребленным в переносном смысле, и образным выражениям (например, метафорам или фигурам речи, таким как «он взорвался» в значении вспышки ярости). При формировании досье Б. Розенвейн отслеживала частоту употребления слов, обозначающих чувства, и иногда проводила количественный анализ. По ее мнению, многие такие слова явно или неявно обладали нормативной функцией и их следует рассматривать как «эмоциональные сценарии». Эволюция таких сценариев, считает Б. Розенвейн, должна быть одним из главных предметов исторического исследования279279
  Об этом Б. Розенвейн говорила в своем берлинском докладе 6 июля 2009 года.


[Закрыть].

Во введении к книге «Эмоциональные сообщества» Розенвейн попробовала оградить себя от возможной критики. Прежде всего она ответила на тот контраргумент, что тексты источников подчиняются жанровым конвенциям. Чтобы не перепутать характеристики жанра с характеристиками эмоционального сообщества, писала она, необходимо привлечь как можно большее число текстов различной жанровой принадлежности и выявить правила каждого жанра. Ведь жанровые конвенции сами являются историческими конструктами, и историки могут расшифровать принципы их построения.

Второй контраргумент, который критически проанализировала Розенвейн, гласит, что эмоционально насыщенные формулировки в источниках зачастую представляют собой лишь топосы, которые свидетельствуют вовсе не о чувствах, а лишь о языковых конвенциях. Например, обращение «Дорогая X» или фраза «Я рад, что представится возможность принять новые вызовы» – это просто клише, имеющие мало отношения к сердечной приязни или радости. Конечно, ответила Розенвейн, но эти клише сами по себе тоже подвержены историческим изменениям, которые указывают нам на меняющийся статус тех или иных эмоций. Поэтому, с ее точки зрения исторически релевантна информация о том, в какую эпоху и в каких контекстах люди приветствовали (или не приветствовали) друг друга словами «Мое почтение!», «Здравствуйте!» или «Добрый день!»280280
  См. Rosenwein B. Emotional Communities in the Early Middle Ages. P. 26–29.


[Закрыть].

Концепция эмоциональных сообществ – один из наиболее привлекательных подходов, нацеленных на изучение способов формирования и воспроизводства устойчивых эмоциональных связей в группах. Она позволяет избежать ловушки индивидуальности каждого случая, из‐за которой психоистории никогда не удавалось сделать скачок от индивида к коллективу. Она, с другой стороны, позволяет избежать и чрезмерной агрегации в духе Элиаса, чей поиск эмоциональной интонации целой эпохи всегда давал в итоге лишь очень приблизительные картины. Она, в отличие от подхода Стернса, не ограничивается отдельными эмоциями и не грешит ошибочным отождествлением норм, отраженных в советах по этикету, с эмоциональными нормами вообще. Но вот вопрос о том, предпочтительнее ли она – как утверждает Барбара Розенвейн, – в сравнении с концепцией «эмоциональных режимов» Уильяма Редди (о которых подробнее будет идти речь в главе IV), мы обсуждать не будем281281
  О концепции «эмоциональных режимов» Уильяма Редди Барбара Розенвейн отозвалась критически, заметив, что она ориентирована на Новое время и имеет бинарный характер (с одной стороны – двор или государство как эмоциональный режим, с другой – общество или салоны и масонские ложи как эмоциональные убежища), тогда как ее концепция эмоциональных сообществ более плюралистична и открыта. Кроме того, эмоциональные режимы вписаны в построенную Редди теоретическую схему эмоциональной навигации, эмоционального страдания и эмоциональной свободы, в то время как концепция эмоциональных сообществ таким балластом не нагружена. См. Ibid. S. 23.


[Закрыть]. Дело в том, что само это разграничение кажется немного натянутым; весь понятийно-категориальный аппарат истории эмоций еще слишком нов, чтобы сделать невозможным эклектичное комбинирование элементов из разных теоретических блоков. Поэтому многие исследователи, вероятно, используют понятия «эмоциональные сообщества» и «эмоциональные режимы» как синонимы282282
  Розенвейн собиралась уделить в своих эмоциональных сообществах специальное место для «эмотивов» Уильяма Редди. См. Ibid. S. 25.


[Закрыть]. Уж если говорить о критике концепции эмоциональных сообществ, то скорее можно было бы указать на то, что она страдает теми же недугами, что и любая теория образования общества, недостаточно открыта и постструктуралистски радикальна: не являются ли границы эмоционального сообщества настолько проницаемыми и недолговечными, что правильнее было бы вовсе перестать говорить о «границах» – и, следовательно, о «сообществах»?

Но в одном Барбара Розенвейн, несомненно, права: презумпция Элиаса, что до начала Нового времени эмоции были «детскими», освобождала исследователей, занимавшихся новой и новейшей историей, от обязанности выяснять, что было до 1600 года. Вместо того чтобы искать возможные линии преемственности, они исходили из этой цезуры, что было очень удобно. Со времен Элиаса никому, занимавшемуся историей эмоций, не было нужды рассматривать, например, период с 1500 по 2000 год.

Но даже в период с 1600 года по настоящее время эмоции то и дело изменялись – в последние годы опубликован целый ряд увлекательных работ об этих исторических переменах283283
  Об истории эмоций в раннее Новое время см., в частности: Paster G. K., Rowe K., Floyd-Wilson M. (Ed.) Reading the Early Modern Passions: Essays in the Cultural History of Emotion. Philadelphia, 2004; Eustace N. Passion Is the Gale: Emotion, Power, and the Coming of the American Revolution. Chapel Hill, 2008; Bahr A. Furcht und Furchtlosigkeit: Göttliche Gewalt und Selbstkonstitution im 17. Jahrhundert. Habilitationsschrift Freie Universität Berlin, 2011; Lind V., Ulbricht O. (Ed.) Emotions in Early Modern Europe and Early America. N. Y. (в печати).


[Закрыть]. Сьюзан Карант-Нанн (*1941), например, исследовала эмоциональное отражение Реформации в католической, протестантской и кальвинистской проповеди и показала, как в XVI и XVII веках каждая из этих трех конфессий выработала свой собственный «эмоциональный сценарий». Католический сценарий ориентировался на физические страдания Иисуса Христа во время распятия, лютеране были сосредоточены на его душевных страданиях, а кальвинистский сценарий предполагал воспитание чувств с мыслью о строгом Боге, который видит каждую душу до дна и сразу отличает подлинное религиозное рвение от притворного284284
  См. Karant-Nunn S. C. The Reformation of Feeling: Shaping the Religious Emotions in Early Modern Germany. N. Y., 2010. P. 7, 60–62, 96–99, 128–131, 254–255 («эмоциональные сценарии»).


[Закрыть]. Уте Фреверт проанализировала переход от абсолютизма к просвещенному абсолютизму на примере постепенного и едва приметного изменения в эмоциональной коммуникации между правителем и управляемыми на протяжении долгого царствования Фридриха II Великого: «подданные-дети» превратились, по словам поэтессы той эпохи Анны Луизы Карш, в «граждан, которые теперь с восторгом ощущают себя людьми»285285
  Цит. по: Frevert U. Gefühlspolitik: Friedrich II. als Herr über die Herzen? Göttingen, 2012. S. 126.


[Закрыть]. Эти граждане «узнали, что любовь подданных порождала притязания. Если любовь – это было нечто большее, чем покорность, которой обязаны своему строгому отцу дети, и если любовь эта должна была быть оказываема не „холодно“ и „механически“, а добровольно и из глубины сердца, то это открывало целое новое коммуникативное пространство»286286
  Ibid.


[Закрыть].

Мартина Кессель (*1959) изучала скуку и показала, что еще в XVIII веке она имела «прежде всего темпоральное значение – в том смысле, что просто время тянулось долго» («скука» по-немецки – Langeweile, дословно «долгое время». – Примеч. пер.), а в эпоху промышленной революции стала ассоциироваться «с избытком свободного времени или недостатком работы» и расцениваться как нечто в эмоциональном отношении проблематичное287287
  См. Kessel M. Langeweile. Zum Umgang mit Zeit und Gefühlen in Deutschland vom späten 18. bis zum frühen 20. Jahrhundert. Göttingen, 2001. S. 19, 26.


[Закрыть]. Сьюзан Мэтт выяснила, как в Америке по-разному реагировали в разные периоды на ностальгию: если в XIX веке тоска по родине была еще легитимной эмоцией и взрослые широко ее обсуждали, то в ХХ веке она сделалась признаком недостаточной зрелости и право на нее признавали только за детьми, которые были надолго разлучены со своими родителями во время пребывания в летнем лагере288288
  См. Matt S. J. Homesickness: An American History. N. Y., 2011. P. 198–200, 254–255. Работа Мэтт в значительной части производит впечатление истории миграций с акцентом на эмоциях. Другая такая же работа: Cancian S. Families, Lovers, and their Letters: Italian Postwar Migration to Canada. Winnipeg, 2010.


[Закрыть].

Еще один пример эволюционирования эмоций представлен в работе Алена Корбена (*1936). В ней рассказывается о том, почему, когда в августе 1870 года одного молодого дворянина в деревне на юго-западе Франции подвергли пыткам и сожгли на костре в присутствии нескольких сотен местных жителей, это повергло в ужас общественность всей страны, а очень похожее событие, произошедшее на сто с небольшим лет раньше (1760), мало кому показалось жестоким и посмотреть на него пришли на площадь даже женщины и дети: дело в том, что в XVIII веке «казни были еще и поводом для праздника. Люди играли, пили и дрались рядом с эшафотом. Пытка осужденного, рассчитанная до мелочей, умело возбуждала систему эмоций»289289
  Corbin A. Le Village des cannibals. P., 1991. P. 90. За указание на эту книгу я благодарю Марка Эли. См. также интервью с Корбеном: Petitier P., Venayre S. Entretien avec Alain Corbin // Ecrire l’histoire: dossier émotions. 2008. № 2. P. 109–114.


[Закрыть]. И только под воздействием Просвещения произошла десакрализация, подорвавшая действие ритуала и святотатства, после чего подобные зрелища переместились «в сферу ужасного»; развитие анестезии в медицине понизило порог терпения телесной боли; а «появление чувствительной души» в искусстве сентиментализма довершило процесс290290
  Corbin A. Le Village des cannibals. P. 91, 119.


[Закрыть].

Джоанна Бурк (*1963) написала культурную историю страха, в которой показала постоянно менявшиеся объекты страха (чего боялись?)291291
  См. Bourke J. Fear: A Cultural History. L., 2005.


[Закрыть]; и наконец, Уте Фреверт рассмотрела проблему утраченных эмоций в целом: когда и как они пропадали. Например, один из смертных грехов – уныние (acedia) – в современную эпоху уже не играет никакой роли. Современные люди часто ощущают недостаток энергии и драйва, но они не страдают от тех симптомов, которые обнаруживались у средневекового монаха, если на него нападало уныние (жар, боль во всех членах и вялость в молитве), и не считают, что происходит эта напасть от бесов или от дьявола292292
  См. Frevert U. Emotions in history – Lost and Found. Budapest, 2011. P. 31–32.


[Закрыть].

Если одни работы посвящены поиску различий в диахронном разрезе, то другие – сравнению культур в синхронном сопоставлении293293
  Вместо того чтобы делить исследования на диахронные, которые прослеживают историческую эволюцию чувств, и синхронные, которые показывают различия между эмоциями в один и тот же период, можно было бы избрать в качестве организационного принципа соматические проявления эмоций, такие как слезы, смех и улыбку. О слезах см., например, Gertsman E. (Ed.) Crying in the Middle Ages: Tears of History. N. Y., 2011; Vincent-Buffault А. The History of Tears: Sensibility and Sentimentality in Trance. N. Y., 1991; Dixon T. The Tears of Mr. Justice Willis // Journal of Victorian Culture. 2011. P. 1–23. О смехе и улыбке: Althoff G. Vom Lächeln zum Verlachen: Formen und Funktionen emotionaler Zeichen in mittelalterlichen Gruppen und Gemeinschaften // Rocke W./Velten H. R. (Hg.) Lachgemeinschaften: Kulturelle Inszenierungen und soziale Wirkungen von Gelächter in Mittelalter und in der frühen Neuzeit. Berlin, 2005. S. 3–16.


[Закрыть]. Уильям Редди, например, был поражен тем, как мало гендерная история и история сексуальности проявляли интереса к любви как объекту исследования (по крайней мере, в сравнении с процветающим изучением похоти и сексуальности). Это заставило его отправиться на поиски той исторической развилки, где разошлись романтическая любовь и сексуальное вожделение. Он установил, что произошло это около 1200 года: в то время, с одной стороны, миннезингеры начали превозносить любовь, а с другой стороны, все громче раздавались поношения теологов – прежде всего Фомы Аквинского – в адрес бурного вожделения, похоти, concupiscentia. Насколько необычным было это разделение, произошедшее в Европе, становится ясно, если обратить взгляд на Японию или Индию, где никогда не было и нет этого дуализма «похоти» и «любви». Как считает Редди, на примере проституции можно видеть, что это разделение в Японии до сих пор не прижилось: доказано, что у японских проституток меньше сексуальных контактов в день, чем, например, у французских, потому что услуги, которые они оказывают, включают в себя разнообразные формы общения, тогда как «половой акт не обязательно входит в ту программу отдыха или утешения», которую рассчитывают получить во время визита к проститутке замученные стрессом японские бизнесмены294294
  Reddy W. M. The Rule of Love: the History of Western Romantic Love in Comparative Perspective // Passerini L., Ellena L., Geppert A. C. T. (Ed.) New Dangerous Liaisons: Discourses on Europe and Love in the Twentieth Century. N. Y., 2010. P. 50. Ср. также Reddy W. M. The Making of Romantic Love: Longing and Sexuality in Europe, South Asia, and Japan, 900–1200 CE. Chicago, 2012.


[Закрыть]. Арпад фон Климо (*1964) и Мальте Рольф (*1970), сравнив экстатическое состояние (Rausch), охватывавшее людей при национал-социализме, и энтузиазм сталинской эпохи в СССР, установили, что первое рассматривалось как не имеющее объекта и было направлено на устранение личностных границ, в то время как второй всегда был обращен к некоей цели295295
  См. von Klimó Á., Rolf M. Rausch und Diktatur // Zeitschrift für Geschichtswissenschaft. 2003. № 51. S. 877–895. Ср. также Idem. Rausch und Diktatur. Emotionen, Erfahrungen und Inszenierungen totalitärer Herrschaft // Idem (Hg.) Rausch und Diktatur: Inszenierung, Mobilisierung und Kontrolle in totalitären Systemen. Frankfurt a. M., 2006. S. 11–43. По сравнительной истории эмоций см. также: Michl S., Plamper J. Soldatische Angst im ersten Weltkrieg: die Karriere eines Gefühls in der Kriegspsychiatrie Deutschlands, Frankreichs und Russlands // Geschichte und Gesellschaft. 2009. № 35/2. S. 209–248.


[Закрыть].

Уже сейчас четко обозначились две новые темы, которые будут рассматриваться в последующих главах этой книги: во-первых, историю эмоций в Новое время придется в значительной степени писать как историю науки. Как только науки сделали эмоции своим объектом исследования, они стали не только производить знания о чувствах, но и оказывать значительное влияние на общество. Во-вторых, история эмоций в ХХ веке в большой мере будет представлять собой историю средств массовой информации и историю коммуникации. Уже Люсьен Февр в 1941 году призывал к тому, чтобы реконструировать представления прошлых эпох об эмоциях, опираясь на изобразительный материал Средневековья и Ренессанса. Он, правда, необоснованно считал, что визуальное представление эмоций на картине Ван Эйка позволяет нам непосредственно увидеть «аутентичное» переживание чувств фламандцами XV столетия, как если бы не существовало жанровой специфики и изобразительных конвенций. Но СМИ ХХ века – это нечто качественно новое, ведь в эту эпоху большинство вожделений в человеке именно средствами массовой информации и пробуждается. Едва ли существует хоть одно чувство, структура и рамки которого не были бы заданы ими296296
  По этой проблематике вышли первые исследования: Bösch F., Borutta M. (Hg.) Die Massen bewegen: Medien und Emotionen in der Moderne. Frankfurt a. M., 2006. Ср. также Grau O., Keil A. (Hg.) Mediale Emotionen: Zur Lenkung von Gefühlen durch Bild und Sound. Frankfurt a. M., 2005.


[Закрыть]. Вернемся еще раз в 11 сентября 2001 года – в день, когда был дан старт новой истории эмоций. Огромное эмоциональное воздействие событий этого дня невозможно представить себе без телевидения; на самом деле террористы, наверное, и не стали бы осуществлять теракт в такой форме, если бы не были уверены, что он будет заснят, а потом эти кадры будут транслироваться по всему миру в течение нескольких дней. Следовательно, без СМИ это была бы совсем другая история эмоций, и писать ее нужно было бы совсем по-другому.

В середине ХХ века Люсьен Февр назвал «историю чувств» еще «почти девственной областью», обширной terra incognita297297
  Febvre L. Pour l’histoire d’un sentiment: Le besoin de sécurité // Annales: Économies, Sociétés, Civilisations. 1956. № 11/2. Р. 244–247, здесь p. 247.


[Закрыть]. Более пятидесяти лет спустя, в начале второго десятилетия XXI века, эта terra incognita активно межуется, на ней столбятся участки. История эмоций переживает подлинный бум. В этой главе ранние этапы исторического изучения чувств были привязаны к пространству и времени, к лицам и учреждениям. Было продемонстрировано, что история эмоций тоже имеет свою историю. При этом неоднократно указывалось на то, что важнейшую роль в ней играет различение между эссенциалистскими, культурно универсальными, надвременными концепциями эмоций, с одной стороны, и социально-конструктивистскими, культурно контингентными, релятивистскими, историческими их концепциями, с другой. Те, кто изучает чувства, опираются на эту бинарную оппозицию. На самом деле всю историю истории эмоций можно было бы структурировать с помощью диады «nature vs. nurture». Обратимся же теперь ко второму из этих двух полюсов, релятивистскому nurture, который представлен этнологией/антропологией.

ГЛАВА II
СОЦИАЛЬНЫЙ КОНСТРУКТИВИЗМ: АНТРОПОЛОГИЯ

1. Чувствовать можно по-разному

Согласно «Руководству по диагностике и статистике психических расстройств» (DSM) – классификатору Американской психиатрической ассоциации, – депрессия представляет собой эмоциональное расстройство, вызванное генетическими причинами или негативными внешними событиями и проявляющееся в виде таких симптомов, как апатия, отсутствие аппетита, отсутствие мотивации и мысли о самоубийстве. До появления «депрессии» существовало много других моделей – от Гиппократовой «черной желчи» (μελαγχολια) до «меланхолии» XIX века, но болезнью в медицинском смысле депрессию стали считать только с начала ХХ века. Вполне возможно, что точная формулировка симптомов «депрессии» была обусловлена тенденциями профессионализации в американской психиатрии и страстью составителей DSM к таксономиям. Как бы там ни было, медикализация в итоге была скорее полезна, ведь она объявляла, что люди, которые субъективно страдают от уныния и упадка сил, не одержимы дьяволом и не слабохарактерные дегенераты: у них теперь был медицинский диагноз, поставленный специалистами. Таким образом, гуманистические соображения требуют употреблять слово депрессия без кавычек. Так – или приблизительно так – рассуждал, должно быть, психоантрополог Гананатх Обейесекере (*1930), когда, после многих лет учебы и преподавания в США, он в 1980‐х годах занялся темой депрессии в Шри-Ланке, где родился и вырос.

Однако его взору открылась совершенно иная картина. Насколько сильно она отличалась от того, к чему привыкли в Америке, Обейесекере осознал, когда навещавший его во время полевых наблюдений американский приятель, клинический психолог, перед отлетом домой заметил по поводу одного его ланкийского друга: «Гананатх, у твоего друга – классическая депрессия»298298
  Obeyesekere G. Depression, Buddhism, and the Work of Culture in Sri Lanka // Kleinman A., Good B. (Ed.) Culture and Depression: Studies in the Anthropology and Cross-Cultural Psychiatry of Affect and Disorder. Berkeley – Los Angeles, 1985. P. 139. См. также: Obeyesekere G. The Work of Culture: Symbolic Transformation in Psychoanalysis and Anthropology. Chicago, 1990.


[Закрыть]. Ни Обейесекере, ни жена обсуждаемого человека, ни местные врачи никогда не считали того «депрессивным», а уж сам он и подавно. У него, конечно, был пессимистический взгляд на жизнь. Но о нем было также известно, что как практикующий буддист он часто удалялся в горы, чтобы медитировать. Благодаря медитации те страдания, которые доставлял ему далекий от совершенства мир, он переносил в надындивидуальную сферу и наделял метафизическим содержанием. После этого случая перед Обейесекере чем дальше тем отчетливее стали вырисовываться контуры культурной модели, в которой просто не существовало такого нарушения эмоционального равновесия, которое называется «депрессия».

В буддийской онтологии наше присутствие на Земле является лишь одним из нескольких предварительных этапов на пути к нирване. Поэтому мир людей, в котором мы обитаем, считается особенно мучительным, а человеческое тело особенно нечистым. Психолингвистическими средствами отделения тела человека от его «Я» служат метафоры гнили и экскрементов. Например, один 61-летний ланкиец высказался о собственном теле так:

Я стараюсь контролировать свое тело. Я думаю: мои волосы, зубы, ногти, нервы, кости и так далее – это всё не навсегда. Почему? Они не мои. Они бесполезны. Это всё не имеет смысла. Человек наслаждается жизнью и хорошо одевается, пока живет в [этом] мире, но для другого-то мира это всё ни к чему. […] Мое тело отвратительно – как труп, как фекалии299299
  Цит. по: Obeyesekere G. Depression, Buddhism, and the Work of Culture in Sri Lanka. P. 141–142.


[Закрыть].

Другой человек, 85 лет от роду, подчеркивал:

Мое тело омерзительно. Я думаю: если мои кишки вытянуть, Боже, они же такие длинные! Я из человеческого тела ничего не хочу300300
  Цит. по: Ibid. P. 142.


[Закрыть].

Подобные метафоры как нельзя более далеки от той одержимости молодостью и красотой, которая типична для постиндустриальных западных обществ. Наряду с многочисленными буддийскими мифами и ритуалами Шри-Ланки, которые Обейесекере описал и в совокупности охарактеризовал как «работу культуры», эта метафорика привела его к выводу, что его якобы депрессивный друг «генерализировал свою собственную безнадежность как онтологическую проблему бытия, дефинируемую как „страдание“ в буддийском смысле»301301
  Ibid. P. 139.


[Закрыть]. Называть его «депрессивным» было бы этноцентризмом. Для того чтобы пояснить этот тезис, Обейесекере предлагал читателю «пример обратного этноцентризма»:

Возьмем для примера мужчину (или женщину) из Южной Азии со следующими симптомами: резкое снижение веса, сексуальные фантазии, ночные поллюции и изменение цвета мочи. В Южной Азии такому пациенту может быть поставлен диагноз «потеря семени». Но на оперативном уровне я могу найти это сочетание симптомов в любом обществе от Китая до Перу. Однако если я скажу, что знаю много американцев, страдающих болезнью под названием «потеря семени», меня поднимут на смех, пусть даже я мог бы «доказать», что это заболевание является универсальным302302
  Ibid. P. 136.


[Закрыть].

Эмоциональная этнография в версии Обейесекере – лишь одна из многих. Можно назвать еще, например, исследование Маргарет Травик, посвященное концепции любви у тамилов (Южная Индия). Согласно этой концепции, высшая форма любви – материнская любовь (tāy pācam) – предусматривает запрет матери смотреть на своего ребенка с любовью, особенно когда он спит, так как исполненный чувства взгляд матери может нанести ребенку непоправимый вред. Если мать очень любит своего ребенка, она должна унижать его, давая ему, например, какое-нибудь отвратительное имя, вроде «Лысый» или «Носатый», или постоянно дразнить его, говоря что-нибудь вроде «Ну, скоро ты помрешь?»303303
  Trawick M. The Ideology of Love in a Tamil Family // Lynch O. M. (Ed.) Divine Passions: The Social Construction of Emotion in India. Berkeley; Los Angeles, 1990. P. 37–63, здесь p. 42, 44.


[Закрыть]. К похожим выводам приходит в своем исследовании и Джейн Фэдженс, изучавшая байнингов в Папуа – Новой Гвинее: одиночество они ощущают как голод. Для байнингов голод не является физическим желанием – это эмоциональный дефицит, ибо совместное времяпрепровождение с другими людьми считается необходимым для жизни, а совместные трапезы служат выражением этой совместности304304
  Fajans J. They Make Themselves: Work and Play Among the Baining of Papua New Guinea. Chicago, 1997. P. 119.


[Закрыть]. В том же ключе написана работа Грега Эрбана о путевых заметках европейцев, которые в XVI веке посещали племя тупинамба, обитающее в амазонских джунглях на территории нынешней Бразилии. У людей этого племени было принято приветствовать гостей – как чужаков, так и давно не появлявшихся знакомых – плачем и скорбными возгласами305305
  Urban G. Ritual Wailing in Amerindian Brazil // American Anthropologist. 1988. № 90/2. P. 385–400, здесь p. 385. См. также: Münzel M. Tränengruß und weinendes Lied bei den Tupi in Südamerika // Nitschke A., Stagl J., Bauer D. R. (Hg.) Überraschendes Lachen, gefordertes Weinen: Gefühle und Prozesse: Kulturen und Epochen im Vergleich. Wien, 2009. S. 221–236.


[Закрыть]. Наконец, особенно удивительные результаты дало исследование Унни Викан о смехе на Бали. Викан описывает, как молодая женщина по имени Суриати получила телеграмму с извещением о скоропостижной смерти своего жениха Ишама. Она вернулась домой с похорон, сохраняя полное спокойствие, и привезла две папки с цветными фотографиями умершего. Собрались ее друзья, стали рассматривать фотографии и смеяться:

Не о чем печалиться! Парень уже умер, так что какой смысл горевать? Где один сук отломан, вырастет другой! Или у него нет братьев? Есть – так, значит, и замена готова! В мире полно мужчин, что толку горевать об одном? Живи и будь счастлива, а что было – то прошло!306306
  Wikan U. Managing the Heart to Brighten Face and Soul: Emotions in Balinese Morality and Health Care // American Ethnologist. 1989. № 16/2. P. 294–312, здесь p. 297.


[Закрыть]

Эти случаи из антропологической литературы подрывают представление об универсальности человеческих чувств. Они показывают, что существует такое межкультурное многообразие эмоций и способов их проявления, что приходится окончательно отбросить идею, будто все люди чувствуют одинаково и что именно это сходство на эмоциональном уровне объединяет всех людей.

Различия обнаруживаются и при перемещении вдоль меридианов и параллелей, и при движении по оси времени через десятилетия и века. Какими предстанут перед нами чувства, если мы включим в рассмотрение вектор времени?

Два примера. Исландские саги – это литературные произведения, в прозаической форме рассказывающие о подвигах и семейных усобицах. Они имеют статус произведений искусства, но тем не менее историки часто используют их для получения информации о повседневной жизни в Средние века. В сагах часто и подробно описываются эмоции – точнее, прежде всего их соматические проявления. Персонажи краснеют или белеют как мел, смеются, улыбаются, плачут и поднимают брови. Это все нам знакомо. Но практически так же часто, как герои краснеют, вспышки чувств выражаются у них в том, что их тела пухнут. Например, когда в «Саге о Ньяле» Торхаль Асгримссон узнает об убийстве своего опекуна, «его тело распухает, кровь течет у него из ушей, и он падает в обморок»307307
  Miller W. I. Humiliation And Other Essays on Honor, Social Discomfort, and Violence. Ithaca NY, 1993. P. 102; см. также p. 98, 101.


[Закрыть]. А в «Саге о людях из Лососьей долины» двенадцатилетний мальчик «распухает от горя» каждый раз, когда думает о своем убитом отце308308
  Ibid. P. 108.


[Закрыть]. «Распухание тела» как выражение эмоций? Нам, сегодняшним, такое трудно себе представить. А кто думает, что «саги об исландцах» слишком литературны и что распухание тела – это скорее метафора, нежели «подлинное» соматическое последствие чувства, тому достаточно заглянуть в «Le Dictionnaire des précieuses» (1660–1661) Антуана Бодо де Сомеза, современника Мольера, который показывает, сколько расчета и притворства могло быть в якобы подлинной любви прошлого. В этом французском компендиуме эпохи барокко описываются чувства и даются указания, как их следует испытывать. Например, мы находим там подробную «типологию вздохов», включающую двенадцать видов: вздох любви, вздох дружбы, вздох печали, вздох ревности, вздох сочувствия, вздох неуверенности и т. д., каждый со своими подвидами309309
  Beaudeau de Somaize A. Le Dictionnaire des précieuses // Livet Ch.-L. (Ed.). P., 1856 (Repr. Hildesheim, 1972). P. 131–139. Выражение «типология вздохов» взято вместе со ссылкой на «Dictionnaire des précieuses» у Н. Лумана: Luhmann N. Liebe als Passion: Zur Codierung von Intimität. Frankfurt a. M., 1982. S. 66, 82.


[Закрыть].

Более того, даже если эмоции сами по себе оставались одними и теми же, с течением времени довольно значительно изменялись их объекты. Например, объекты страха – то, чего люди боялись, – претерпели огромные исторические перемены. Историк Джоанна Бурк замечательно показала, как в конце XIX – начале ХХ века со скоростью лесного пожара распространилась боязнь быть похороненным заживо. Согласно данным социологического опроса, опубликованным в Америке в 1897 году, этот страх стоял в самом верху списка310310
  Bourke J. Fear: A Cultural History. L., 2005. P. 34. См. также: Kessel M. Die Angst vor dem Scheintod im 18. Jahrhundert: Körper und Seele zwischen Religion, Magie und Wissenschaft // Schlich T., Wiesemann C. (Hg.) Hirntod: Zur Kulturgeschichte der Todesfeststellung. Frankfurt a. M., 2001. S. 133–166, а о существовавшем в континентальной Европе в XIX веке страхе быть принятым за мертвого и похороненным см.: Klingel im Sarg // Der Spiegel. 1967. № 48. S. 177.


[Закрыть]. Очень скоро и в США, и в Европе возникли гражданские движения против захоронения по ошибке. Активисты собрали сотни свидетельств очевидцев о том, как люди, находясь в гробу, сопротивлялись своему захоронению (или уже не могли ему помешать). Меж тем для этой массовой паники не было никаких статистических обоснований: в 1860–1870‐е годы на кладбищах Нью-Йорка были эксгумированы 1200 тел и только шесть из них обнаруживали признаки преждевременного погребения311311
  Bourke J. Fear. P. 34.


[Закрыть]. Но паника подогревалась известиями о таких случаях. Например, Элеонора Маркхэм из Спрейкерса, штат Нью-Йорк, жаловалась на проблемы с сердцем и «умерла» 8 июля 1894 года. Во время погребения сотрудники похоронного бюро и врач, несшие гроб к катафалку, заметили в нем какое-то движение. Они открыли крышку и обнаружили «несчастную Элеонору Маркхэм лежащей на спине, с побелевшим, искаженным лицом и широко распахнутыми глазами». Она закричала: «Боже мой! Вы хороните меня заживо!» Позже она рассказала: