Текст книги "История эмоций"

Я была в сознании все время, пока вы готовились похоронить меня. […] Ужас моего положения не поддается никакому описанию. Я слышала все, что происходило. […] и хотя я собрала всю свою волю и изо всех сил пыталась закричать, я была бессильна312312
  Ibid. P. 34, 35.


[Закрыть].

А некоторых спасать уже было поздно. Когда гробы открывали, тела обнаруживали в перевернутых позах, со сломанными ногтями и другими признаками безуспешных попыток высвободиться, которые оканчивались смертью. Поэтому вскоре были изобретены технические устройства, позволявшие избежать опасности быть похороненным заживо. Гробы с трубками для дыхания или с колокольчиками, с помощью которых погребенный «непокойник» мог привлечь к себе внимание, раскупались мгновенно (ил. 6).

Такая система сигнализации с помощью колокольчика фигурирует уже в рассказе Эдгара По «Заживо погребенные» (1844). Автор с наслаждением рассказывает своим читателям о том ужасе, который испытывает человек, обнаружив себя в гробу:

И тут, в бездне отчаянья, меня, словно ангел, посетила благая Надежда – я вспомнил о своих предосторожностях. Я извивался и корчился, силясь откинуть крышку: но она даже не шелохнулась. Я ощупывал свои запястья, пытаясь нашарить веревку, протянутую от колокола: но ее не было. И тут Ангел-Утешитель отлетел от меня навсегда, и Отчаянье, еще неумолимей прежнего, восторжествовало вновь; ведь теперь я знал наверняка, что нет мягкой обивки, которую я так заботливо приготовил, и к тому же в ноздри мне вдруг ударил резкий, характерный запах сырой земли313313
  Poe E. A. Premature Burial // The Works of Edgar Allan Poe. Vol. ii. N. Y., 1884. P. 484–505, здесь p. 502–503. Цит. по рус. изд.: По Э. А. Заживо погребенные // По Э. Рассказы. М., 1997. С. 276.


[Закрыть].

Ил. 6. Гроб с системами вентиляции и сигнализации

Как только началась Первая мировая война, эту эпидемию страха будто ветром сдуло. Откуда же взялась и почему так внезапно кончилась эта паника, свирепствовавшая более двух десятилетий? Одно из объяснений может быть связано с ожесточенной борьбой между экспертами из разных дисциплин за полномочие констатации смерти: в эти десятилетия соперничали за дискурсивную гегемонию владельцы похоронных бюро, врачи, ученые и представители институционализированных религий. В результате сначала возникла просто какофония, а потом, что более важно, стала размываться граница между жизнью и смертью. Это привело к исчезновению уверенности в том, что захоронение человека означало конец его жизни. И только поставленная на промышленную основу массовая смерть на полях сражений Первой мировой войны снова провела четкую границу – кстати, как это ни парадоксально, именно в тот момент, когда риск быть засыпанным землей при взрыве и таким образом оказаться заживо похороненным в окопе или в воронке стал представлять реальную проблему314314
  Bourke J. Fear. P. 37–39.


[Закрыть]. Впрочем, выяснение причин, в силу которых этот коллективный страх исчез, нас здесь не занимает, поскольку пример был призван лишь продемонстрировать, как переменчивы объекты некоторых эмоций.

Путешествие в прошлое можно сравнить с путешествием, которое этнологи предпринимают в пространстве: в обоих случаях обнаруживаются различия между «там и тогда» и «здесь и сейчас». Параллель между этнологией и историей проводится здесь не случайно: именно антропологи, изучавшие другие народы, начиная с 1970‐х годов обнаруживали иные способы выражения чувств, иные концепции эмоций, которые в конце концов заставили и историков предположить, что эмоции социально сконструированы по-разному. В следующих параграфах этой главы речь пойдет об открытиях этнологов (а также – в двух экскурсах – социологов и лингвистов) и о социальном конструировании чувств315315
  Два ридера, в которых собраны ключевые тексты (из разных дисциплин) о социально-конструктивистском подходе: Wulff H. (Ed.) The Emotions: A Cultural Reader. Oxford, 2007; Harding J., Pribram E. D. (Ed.) Emotions: A Cultural Studies Reader. L., 2009.


[Закрыть].

2. Эмоции в записках путешественников и ранней этнологической литературе

Уже античные историки, такие как Геродот и Тацит, знали, что в европейском ареале жили народы, которые не только по-другому говорили, питались и оборудовали себе жилища, но и по-другому чувствовали316316
  Геродот об агафирсах: «Агафирсы – самое изнеженное племя. Они обычно носят золотые украшения и сообща сходятся с женщинами, чтобы всем быть братьями и как родные не завидовать и не враждовать между собой». Геродот. История. IV, 104. Тацит о поведении германцев во время похорон: «Стенаний и слез они не затягивают, скорбь и грусть сохраняют надолго. Женщинам приличествует оплакивать, мужчинам – помнить». Корнелий Тацит. О происхождении германцев и местоположении Германии. 27 // Корнелий Тацит. Сочинения: В 2 т. Т. 1. Анналы. Малые произведения. М., 1993. С. 472.


[Закрыть]. Однако то обстоятельство, что вдали от Европы люди по-другому испытывали чувства или, по крайней мере, по-другому выражали их (о разнице между чувствами и их выражением еще будет идти речь ниже), первыми заметили европейские мореплаватели в ходе путешествий, приведших к тому, что в Европе назвали «Великими географическими открытиями». Так, например, в 1772–1775 годах Георг Форстер участвовал во втором кругосветном плавании Джеймса Кука и обнаружил на Таити «нацию с сердцами мягкими, сочувствующими и расположенными к дружбе»317317
  Forster G. A Voyage Round the World: In His Britannic Majesty’s Sloop, Resolution, Commanded by Capt. James Cook, During the years 1772, 3, 4, and 5. Vol. ii. L., 1777. P. 133.


[Закрыть]. Даже то, как лица таитян выражали эмоции, казалось ему непохожим на то, что он видел в Европе. А Джозеф Бэнкс, который в качестве натуралиста принимал участие в первом кругосветном плавании Кука в 1768–1771 годах, писал: «Не много видывал я лиц, которые имели бы больше выражения, чем лица этих людей»318318
  Цит. по: Levy R. I. Tahitians: Mind and Experience in the Society Islands. Chicago, 1975. P. 97.


[Закрыть]. Другим же выразительность лиц таитян показалась подозрительной: они предполагали, что за ней кроется обман. Так, сам капитан Кук, сообщая о своем отъезде с острова Хуахин во время второй экспедиции, писал: «Вождь, его жена и дочь, особенно две последние, плакали почти не переставая. Не берусь сказать, было ли горе, которое они выказывали по этому поводу, настоящим или притворным»319319
  Цит. по: Ibid.


[Закрыть]. Уильям Блай, командовавший кораблем Кука, тоже задавался вопросом о том, были ли демонстрируемые чувства подлинными. В своем дневнике он записал, как проходил мимо матери умершего ребенка, которая была «в жестоком горе», но, подойдя ближе, он был потрясен, увидев, что «скорбящая разразилась смехом, как только увидела меня. […] Несколько молодых женщин были с ней, но ко всем ним до некоторой степени вернулось веселье, и слезы их немедленно высохли». Блай объяснил своему спутнику, что

женщина не испытывала печали по своему ребенку, потому что ее горе не могло бы так легко пройти, если бы она в самом деле сожалела об утрате его. Тогда он [спутник Блая] с долей юмора сказал ей, чтобы она снова плакала; однако мы оставили ее без каких-либо видимых следов его [горя] возвращения320320
  Цит. по: Levy R. I. Tahitians: Mind and Experience in the Society Islands. P. 98.


[Закрыть].

Но самое большое беспокойство эта проблема подлинности чувств внушала миссионерам, которые с начала XIX века стали прибывать на Таити и по выражениям лиц туземцев пытались понять, было ли их обращение в христианство успешным. Сначала им казалось, что сила выражения на лицах таитян свидетельствует о необычайно глубокой и прочной христианизации, однако потом они были разочарованы. В 1851 году миссионер Джон Дэвис опубликовал английско-таитянский словарь, в котором двадцать шесть статей были посвящены только разнице между чувством и выражением чувства, – например, «красивый и обманчивый, как речь лицемера», «величественный лишь внешне», «пустое сочувствие», «приятная внешность, которая является единственным хорошим качеством» или «изображать веру или покорность, чтобы добиться некой корыстной цели»321321
  Цит. по: Ibid.


[Закрыть].

После Великих географических открытий в середине XIX века сначала в Англии, а потом в Германии, России, Франции, США и других странах начала развиваться новая научная дисциплина – этнология (мы здесь не будем рассматривать разницу в значениях ее названий на разных языках – «этнология», «народоведение», «антропология», «этнография», «социальная и культурная антропология» и т. д.). В 1980‐х она стала играть роль авангарда в мультидисциплинарном изучении эмоций и преодолении антропологических констант, а на ранних этапах существования этой новой дисциплины эмоции представляли для нее лишь маргинальный интерес. Этнологи интересовались прежде всего социальной организацией (включая родственные связи), а главное – вопросом о происхождении человека. То, что люди бывают разными по внешнему виду и обычаям, было очевидно, но как было объяснить это разнообразие? Произошел ли человек из какого-то одного места или из множества источников? Человечество одно или их много? Моногенизм или полигенизм?322322
  Stocking G. W. Jr. Victorian Anthropology. N. Y., 1987. P. 67. По истории антропологии см. также: Kuklick H. (Ed.) A New History of Anthropology. Malden MA, 2008.


[Закрыть] Универсализм или партикуляризм? Таковы были главные вопросы, занимавшие этнологию на начальном этапе.

Моногенизм, то есть подчеркивание происхождения всех людей «от одной крови» (ab uno sanguine) и акцент на универсальности психических структур – таков был прогрессивный ответ на эти вопросы, данный ранними британскими антропологами, которые еще до дарвинистской революции посвятили себя делу борьбы с рабством, как, например, Джеймс Причард (1786–1848), сын проповедника-квакера323323
  Stocking G. W. Jr. Victorian Anthropology. P. 48–51; Barth F., Gingrich A., Parkin R., Silverman S. One Discipline, Four Ways: British, German, French, and American Anthropology. Chicago, 2005. P. 4 («ab uno sanguine»).


[Закрыть]. Этот подход обнаруживал некоторое сходство с идеями о «благородном дикаре», имевшими широкое распространение в XVII–XVIII веках, но отличался от них тем, что не предусматривал встраивания в христианское циклическое понимание времени. Философы, такие как Энтони Эшли-Купер и Жан-Жак Руссо, считали, что «благородный дикарь» был ближе к естественному состоянию творения до грехопадения и поэтому во многом превосходил «испорченного» европейца современной им эпохи. Парадигма «благородного дикаря», выработанная в противовес идеям Томаса Гоббса о «естественном состоянии» и «войне всех против всех», всегда имела также и эмоциональную составляющую: считалось, что люди чуждых культур одушевляемы более чистыми, более исконными чувствами324324
  Pernau M. An ihren Gefühlen sollt Ihr sie erkennen: Eine Verflechtungsgeschichte des britischen Zivilitätsdiskurses (ca. 1750–1860) // Geschichte und Gesellschaft. 2009. № 35/2. S. 249–281, здесь S. 250.


[Закрыть].

Публикация книги Чарльза Дарвина «Происхождение видов» (1859) сильно перетасовала карты в этой дискуссии. Эволюционная теория онаучила и подкрепила линейную динамику, постулировавшуюся моногенистами. Дарвин окончательно отбросил идею божественного творения, а принцип естественного и полового отбора означал появление открытого будущего: ныне живущие люди были низведены до статуса одной из ступеней эволюции, за которой последует еще много других. Вульгаризированные версии эволюционной теории, как известно, «онаучивали» и расистские взгляды, что вместе с новыми технологиями уничтожения привело в ХХ веке к самым страшным геноцидам в истории человечества. Сам Дарвин дистанцировался от представлений о дикарях, будь то благородных или каких-то еще: вместо этого он как бы всех нас сделал «дикарями». Это прекрасно видно в его книге «О выражении чувств у человека и животных» (1872): там он подчеркивал, что «уже с крайне отдаленных времен страх выражался почти в той же самой форме, как и теперь у человека»325325
  Darwin Ch. The Expression of the Emotions in Man and Animals, with an introduction, afterword, and commentaries by P. Ekman. 3rd edn. N. Y., 1998. P. 356. Цит. по рус. изд.: Дарвин Ч. О выражении эмоций у человека и животных. СПб., 2001. С. 340.


[Закрыть]. Дарвин считал, что эмоции универсальны, так как они явно давали преимущества в борьбе за выживание всем животным, от приматов до homo sapiens. Эта универсализация и эта связь с борьбой за выживание (с естественными реакциями «борись или беги») были важными предпосылками для возникновения экспериментальной психологии, ведь она возможна только на основе презумпции сопоставимости изучаемых субъектов.

Связь между собственными путешествиями Дарвина на корабле «Бигль» и его книгой о выражении эмоций у человека и животных пока столь же мало исследована, как и влияние данного труда на этнологию той эпохи. Не изучено и то воздействие, которое психолог Вильгельм Вундт (1832–1920), основатель современной экспериментальной психологии эмоций, оказал на мышление Адольфа Бастиана (1826–1905), первым получившего в 1869 году право читать учебный курс «народоведения» (Völkerkunde)326326
  Barth F., Gingrich A., Parkin R., Silverman S. One Discipline, Four Ways. 84. О Бастиане см. Köpping K. P. Adolf Bastian and the Psychic Unity of Mankind: The Foundations of Anthropology in Nineteenth Century Germany. Münster, 2005.


[Закрыть]. Свет этой двойной звезды – Вундта и Бастиана – светил в двух направлениях: в сторону Франции, где он оказал влияние на Эмиля Дюркгейма (1858–1942), и в сторону США, где эмигрировавший туда в 1887 году ученик Бастиана Франц Боас (1858–1942) стал создателем американской антропологии, из которой около ста лет спустя выросла новая самостоятельная область исследований – антропология эмоций.

3. Чувства в трудах классиков антропологии

Дюркгейм писал о далеких народах, хотя сам не предпринимал больших путешествий. Он основывал свою работу на данных, собранных этнографами. Его интересовало прежде всего то, что скрепляет общество и конституирует группы: «коллективные представления», в том числе ритуалы и их функции. Он по-новому взглянул на отношения между эмоциями и их выражением (это тот самый вопрос об искренности, который так беспокоил миссионеров). В 1912 году Дюркгейм писал:

Траур не есть спонтанное выражение чувств индивидов. Когда родственники покойного плачут, сетуют и расцарапывают свои тела, они делают это не потому, что они чувствуют себя лично тронутыми его смертью. Без сомнения, в отдельных случаях может быть так, что выражаемая скорбь кем-то действительно ощущается. Но в целом нет никакой связи между испытываемыми чувствами и жестами, которые совершают участники обряда. Если в тот момент, когда плакальщики, как кажется, сильнее всего страдают от боли, вы заговорите с ними о каком-нибудь пустяке, часто бывает, что их лицо и тон изменяют свое выражение и они начинают весело болтать. Траур не является естественным движением личной чувствительности, вызванным жестокой утратой: это обязанность, налагаемая группой. Люди плачут не потому, что печалятся, а потому, что они обязаны плакать. Это ритуальное действие, которое в значительной мере независимо от эмоционального состояния индивида. Кроме того, это обязательство обставлено мифическими или социальными санкциями. Например, считается, что душа умершего родственника следует по пятам за человеком и убивает его, если он не предается оплакиванию так, как того требует обычай327327
  Durkheim É. Forms élémentaires de la vie religieuse. P., 1912 [частичн. рус. изд.: Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемистическая система в Австралии (Введение, Глава 1) // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М., 1998. С. 174–230]. Этот пассаж часто цитируется антропологами – обычно для того, чтобы выйти за границы «ритуала» и обратить внимание на обратное воздействие ритуала на «реальные» ощущения. См., например, Kapferer B. Emotion and Feeling in Sinhalese Healing Rites // Social Analysis. 1979. № 1/1. P. 153–176, здесь p. 153: «В отличие от Дюркгейма, я выдвигаю предположение, что когда индивиды или группы выражают злость, страх, любовь, печаль, ненависть и счастье в культурном медиуме ритуала, они часто в самом деле чувствуют то, что выражают». Еще о Дюркгейме и эмоциях см. Flam H. Soziologie der Emotionen: Eine Einführung. Konstanz, 2002. S. 61–89.


[Закрыть].

Позволим себе сделать скачок вперед: введенное социологом Ирвингом Гоффманом (1922–1982) различение между социальной маской и «истинным лицом» или индивидуальностью человека несет на себе отпечаток не только Марксовой теории отчуждения, но и дюркгеймовского понимания обряда328328
  Goffman E. The Presentation of Self in Everyday Life. Garden City NY, 1959. Рус. изд.: Гофман И. Представление себя другим в посведневной жизни. М., 2007.


[Закрыть]. В то же время распространенный ныне в этнологии социально-конструктивистский подход к эмоциям трудно помыслить без предварительной стадии, в роли которой выступили идеи Дюркгейма и, в частности, его истолкование эмоций как ритуализаций.

Но вернемся к самому Дюркгейму и его работам, посвященным религии. Для него религия представляла собой не только что-то функциональное, не только движение социальных субъектов в границах жестко установленных социальных правил, конституирующих сообщество. В его понимании религия означала также «кипение» (effervescence) в ритуале, то есть коллективный эмоциональный всплеск, и в этом трудно не увидеть след, ведущий к Гюставу Лебону, правому теоретику толпы, чьи идеи были инструментализированы теми, кто был еще правее его, – например, Муссолини. Мы уже сталкивались с Лебоном в первой главе: он сформулировал некоторые из важнейших категорий, использованных Люсьеном Февром329329
  «Тем не менее можно возразить, что даже в этой гипотезе религия представляет собой продукт некоего делириума. Как иначе могли бы мы назвать состояние, при котором люди в результате коллективного аффективного возбуждения верят, будто были вознесены в мир, совершенно отличный от того, который они видят?»; цит. по: Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse: livre deuxième. 5me ed. P., 1968. P. 220. См. также: Barth F., Gingrich A., Parkin R., Silverman S. One Discipline, Four Ways. P. 175, 184.


[Закрыть].

Фигурой номер один французской антропологии ХХ века был, бесспорно, Клод Леви-Стросс (1908–2009). С одной стороны он, через Марселя Мосса (1872–1950), испытал воздействие идей Дюркгейма, с другой стороны, во время своего пребывания в США с 1941 по 1948 год он через посредство Франца Боаса воспринял импульсы немецкой традиции, а кроме того, находился под влиянием Маркса и, особенно сильно, структурной лингвистики. Леви-Стросс тесно сотрудничал в Нью-Йорке с Романом Якобсоном и читал в те же годы Соссюра, «отца-основателя» структурализма.

Вернувшись во Францию, в конце 1950‐х годов Леви-Стросс занялся изучением тотемизма и, в связи с этим, – взаимосвязью религии и эмоций. Социологи и антропологи разработали несколько теорий религии, основанных на отношении «первобытных» людей к тотему – знаку, обычно имевшему вид животного. Так, по мнению Дюркгейма, тотем австралийских аборигенов свидетельствовал о том, что религиозная жизнь всегда связана с сообществом, то есть что ей присущ интегративный, гомогенизирующий элемент330330
  Резюме см. в Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Р., 1912, рус. изд.: Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения: Антология / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. М., 1998. С. 174–231.


[Закрыть]. Леви-Стросс же считал, что использование тотемов не указывает на «иное» мышление, а представляет собой всего лишь выдающееся когнитивное достижение в среде, бедной абстракциями. Все важные авторы, писавшие о тотемизме, – Эмиль Дюркгейм, Бронислав Малиновский, Эдвард Эванс-Причард, Альфред Рэдклифф-Браун и Альфред Крёбер – по словам Леви-Стросса, возводили тотем не к когнитивным, а, наоборот, к эмоциональным истокам и тем самым капитулировали перед задачей научного его объяснения:

Поскольку аффективность – это наименее ясная сторона человека, к ней постоянно пытались прибегнуть как к объяснению, забывая при этом, что нельзя ничего объяснить явлением, которое само не поддается объяснению. Данность не является первичной, оттого что она непостижима331331
  Lévi-Strauss C. Le Totémisme aujourd’hui. Р., 1969. Цит. по: Леви-Стросс К. Тотемизм сегодня // Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 83.


[Закрыть].

В отличие от Дюркгейма, который утверждал, что люди рисовали анималистические тотемы под влиянием чувства, то есть чтобы инстинктивно соединиться с сообществом мертвых – своих предков332332
  Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. С. 223.


[Закрыть], Леви-Стросс, выступая против этой «аффективной теории сакрального», заявлял:

Действительно, импульсы и эмоции ничего не объясняют, они всегда проистекают: или из мощи тела, или из немощности духа. В обоих случаях это следствие; они никогда не являются причиной333333
  Леви-Стросс К. Тотемизм сегодня. С. 84–85, выделено в оригинале.


[Закрыть].

Таким образом, в том, что касалось эмоций, Леви-Стросс был материалистом и в таком качестве продолжал долгую традицию экспериментальной психологии. В рамках данной традиции наиболее внятную теорию разработали, как будет показано в третьей главе, Карл Ланге (1834–1900) и Уильям Джеймс (1842–1910), которые утверждали, что эмоции не являются чем-то, существующим внутри тела: телесное выражение само по себе и есть эмоция. Впоследствии приверженцы социального конструктивизма по-разному интерпретировали процитированный выше пассаж об «импульсах и эмоциях» как следствиях, а не причинах. Одни сочли Леви-Стросса аристотелианцем, создавшим пространство для оценки или интенционализма334334
  Так, например, Оуэн Линч пишет: «Леви-Стросс – возможно, сам того не осознавая, – обращался к альтернативной теории эмоций в западной культуре – когнитивной теории, корни которой восходят к „Риторике“ Аристотеля. Когнитивная теория – это такая теория, которая рассматривает некоторые аспекты психической деятельности – верование, мысль или суждение – в качестве важнейших для эмоций вообще и для идентификации отдельных эмоций в частности». Lynch O. M. The Social Construction of Emotion in India // Lynch O. M. (Ed.) Divine Passions. P. 3–34, здесь p. 7–8.


[Закрыть]; другие, решив, что он сводит эмоцию к телесным движениям, сочли его сторонником Сильвана Томкинса (1911–1991) – психолога, ненавидимого всеми социал-конструктивистами, духовного отца Пола Экмана335335
  Кэтрин Латц предваряет цитату из соответствующего леви-строссовского пассажа таким замечанием: «Эту связь между эмоциональным и физическим особенно акцентируют в академической психологии ХХ века. Взять хотя бы дефиницию, данную Томкинсом, одним из наиболее влиятельных современных теоретиков эмоций: „Аффекты представляют собой наборы реакций мышц и желез лица и всего тела, которые порождают сенсорную обратную связь, являющуюся либо ингерентно ‘приемлемой’, либо ‘неприемлемой’“. Леви-Стросс тоже основывается именно на этой культурной связи, когда он пишет, что „эмоции […] всегда результат либо силы тела, либо бессилия разума“». См. Lutz C. A. Unnatural Emotions. Р. 66, выделено в оригинале.


[Закрыть].

В Великобритании влияние леви-строссовского структурализма в антропологии стало заметно лишь в 1960–1970‐е годы, прежде всего в работах Виктора Тёрнера (1920–1983). А до этого, в начале ХХ века, на родине социальной и культурной антропологии важнейшей фигурой был Бронислав Малиновский (1884–1942), который, проведя несколько лет (1914–1918) в Новой Гвинее, заложил основы современной полевой работы, в том числе – метода «включенного наблюдения», предусматривавшего непременное овладение языками изучаемых народов. Хотя сам Малиновский считал, что его занимали только отношения родства, его дневник красноречиво свидетельствует о том, какие чувства испытывают антропологи во время полевой работы336336
  Здесь мы выносим за скобки тот факт, что дневник Малиновского стал предметом обширной критической рефлексии в постструктуралистской этнографии и антропологии. Один из многочисленных примеров такой рефлексии – Clifford J. The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge MA, 1988. Ch. 3.


[Закрыть]. Уже в Австралии он чувствовал

сильный страх перед тропиками; ужас перед жарой и духотой – своего рода паническую боязнь испытать жару, такую же ужасную, как в прошлом июне и июле. […] Я был довольно подавлен, боялся, что стоящая передо мной задача мне не по плечу. […] В субботу, 12 сентября [1914 г.], прибытие в Новую Гвинею. […] Я чувствовал себя очень усталым и опустошенным, так что мое первое впечатление было довольно расплывчатым. […] 31 октября [1914 г.]. […] Потом, поскольку не было ни танца, ни собрания, я по пляжу пошел в Орубо. Восхитительно. Я впервые увидел растительность в лунном свете. Так чуждо и экзотично. Экзотика внезапно прорывается сквозь пелену привычного. […] Пошел в буш. На мгновение я испугался. Пришлось взять себя в руки. Пробовал заглянуть в свое сердце. «Как выглядит моя внутренняя жизнь?» Нет причин быть довольным собой337337
  Malinowski B. A Diary in the Strict Sense of the Term. Stanford CA, 1989. Р. 4, 5, 7, 30–31.


[Закрыть].

Дневник Малиновского – еще и основополагающий документ саморефлексии исследователей антропологии эмоций. Впоследствии антропологи даже стали считать, что наблюдение за своими собственными чувствами – важнейший элемент сбора «данных», заключающегося в провоцировании тех или иных эмоций у информантов, потому что чувства наблюдаемых и наблюдающих постоянно пребывают в диалоге друг с другом (об этом см. ниже, где пойдет речь о Джин Бриггс).

Еще один пионер британской социальной антропологии – Уильям Х. Риверс (1864–1922), который путешествовал и занимался этнографическими исследованиями до Первой мировой войны, а после ее начала расширил свои медицинские интересы и, став психиатром, работал с солдатами, страдавшими тем, что в Англии тогда называли «shell shock», в Германии – «военной трясучей», а сегодня назвали бы посттравматическим стрессовым расстройством. История Риверса в 1991–1995 годах была увековечена в трилогии Пэт Баркер «Регенерация». Переписка Риверса с Зигфридом Сассуном и другими знаменитыми пациентами-литераторами, которую он вел, работая в психиатрическом военном госпитале Крейглокэрт в Шотландии, стала одним из ключевых свидетельств о Первой мировой войне. В какой мере полевые исследования Риверса в Папуа – Новой Гвинее повлияли на его концепцию травмы и ее лечения, а главное – на лежащую в ее основе концепцию страха, еще только предстоит установить338338
  Rivers W. H. The Todas. L., 1906; also Idem. Psychiatry and the War // Science. 18 April 1919. № 49/1268. P. 367–369; Idem. Instinct and the Unconscious: A Contribution to a Biological Theory of the Pseudo-Neuroses. Cambridge, 1920. Трилогия о регенерации – Barker P. Regeneration. L., 1991; Eadem. The Eye in the Door. L., 1993; Eadem. The Ghost Road. L., 1995.


[Закрыть].

В Великобритании работал и ученик Риверса Рэдклифф-Браун (1881–1955), который позже определил «чувство» (sentiment) как «организованную систему эмоциональных тенденций, сосредоточенных на каком-либо объекте». Он тоже считал, что «существование общества зависит от наличия в сознании его членов определенных чувств (sentiments), которыми поведение индивида регулируется в соответствии с потребностями общества» и что «указанные чувства (sentiments) у индивида […] не являются врожденными, а развиваются в нем под воздействием общества»339339
  Brown A. R. [= Radcliffe-Brown A.] The Andaman Islanders: A Study in Social Anthropology. Cambridge, 1922. P. 233–234.


[Закрыть]. Рэдклифф-Браун, который был дюркгеймианцем, преподавал в США в 1931–1937 годах. Таким образом, в то время как сама германская этнология утратила свою значимость, влияние идей Бастиана на американскую антропологию – через Боаса, Рэдклифф-Брауна и Дюркгейма – было весьма значительным.

Через научного «сына» Бастиана – Франца Боаса – линию этого влияния можно проследить и до его «внучки» Рут Бенедикт (1887–1948), которая открыла целую эпоху, опубликовав сразу после разгрома Японии в 1945 году книгу «Хризантема и меч», представлявшую этнопсихологический групповой портрет целой нации340340
  Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture. Boston, 1946. Среди тех, на кого повлияла работа Бенедикт, следует назвать Dodds E. R. The Greeks and the Irrational. Berkeley; Los Angeles, 1951. См. об этом Leys R. From Guilt to Shame: Auschwitz and After. Princeton, 2007. Ch. 4, особенно p. 123; Barth F., Gingrich A., Parkin R., Silverman S. One Discipline, Four Ways. P. 296.


[Закрыть]. Бенедикт не только популяризировала различение между «культурами стыда», такими как японская, и «культурами вины», такими как американская: прежде всего она анализировала японские представления о чувствах, управлявшие социальной жизнью, и сравнивала их с аналогичными представлениями в США. Например, в Японии надо всем царит «он» – это смесь «любви» и «уважения», подразумевающая всегда также обязанность и пребывание «в долгу перед кем-то»: новорожденный ребенок на всю жизнь в долгу перед своими родителями; последняя сигарета, которую пилот-камикадзе перед вылетом получает от офицера, напоминает ему о том, что он в неоплатном долгу перед императором. «Любовь, доброта, милосердие, которые мы ценим ровно настолько, насколько они свободны, в Японии непременно должны иметь свои путы»341341
  Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword. P. 113. Цит. по рус. изд.: Бенедикт Р. Хризантема и меч. Модели японской культуры. М., 2004. С. 123.


[Закрыть], – писала американка Бенедикт. В главе «Круг человеческих чувств» исследовательница дала описание японских представлений о пяти телесных ощущениях и практик, связанных с ними342342
  См. там же, гл. 9.


[Закрыть].

Маргарет Мид (1901–1978), которая училась у Рут Бенедикт в Колумбийском университете, стала, так сказать, «правнучкой» Адольфа Бастиана343343
  C 1936 по 1950 год Маргарет Мид была замужем за британским антропологом Грегори Бейтсоном (1904–1980). Таких супружеских пар среди антропологов было множество. Бейтсон (который впоследствии стал заниматься кибернетикой) определял этос как «культурно организованную систему эмоций»; Lutz C. A./White G. M. The Anthropology of Emotions // Annual Review of Anthropology. 1986. № 15. Р. 405–436, здесь p. 412. См. также: Bateson G. Naven: The Culture of the Iatmul People of New Guinea Tribe as Revealed Through a Study of the «Naven» Ceremonial. 2nd edn. Stanford CA, 1958.


[Закрыть]. Значение Мид для американской антропологии и вообще для истории культуры ХХ века в США едва ли можно переоценить344344
  О Мид см. Lutkehaus N. C. Margaret Mead: The Making of an American Icon. Princeton, 2008.


[Закрыть]. После своей полевой работы на Самоа в 1925 и 1926 годах она стала сторонницей радикального культурного релятивизма, который впоследствии способствовал революции в американском образовании и в межрасовых отношениях. А то, как она изображала в своих работах полинезийцев, особенно женщин, подготовило почву для сексуальной революции. Важную роль всегда играла в этом и эмоциональная составляющая. Как отмечала Мид, для полинезийцев было характерно

необычное отношение к выражению эмоций. Выражения эмоций делятся на «имеющие причину» и «беспричинные». Про человека эмоционального, легко расстраивающегося, подверженного перепадам настроения, говорят, что он смеется без причины, плачет без причины, гневается и задирается без причины. При этом выражение «сильно злиться без причины» не подразумевает вспыльчивости – на нее указывает выражение «быстро злиться»; не подразумевает оно и несоразмерности реакции на легитимный стимул. Оно буквально означает злиться без причины, или свободно – это эмоциональное состояние без какого бы то ни было видимого стимула345345
  Mead M. Coming of Age in Samoa: A Psychological Study of Primitive Youth for Western Civilisation. N. Y., 1928. P. 127.


[Закрыть].

И вообще, подчеркивала исследовательница, «самоанцы предпочитают золотую середину, умеренную дозу чувства»346346
  Ibid. P. 128.


[Закрыть]. Более открыто, чем прочие антропологи, Мид, описывая другие культуры, тем самым всегда еще и предлагала американскому обществу взглянуть на само себя. Например, она указывала на то, что за «специализацию любви», характерную для американской нуклеарной семьи, приходится платить высокую цену, потому что «в более крупном семейном сообществе, в котором есть несколько взрослых мужчин и женщин, ребенок, как представляется, застрахован от возникновения таких уродующих установок, которые получили название „эдипова комплекса“, „комплекса Электры“ и так далее»347347
  Ibid. P. 212–213.


[Закрыть]. Впоследствии многие антропологи пошли по стопам Мид – и это стало одной из причин, по которым такое множество работ по антропологии эмоций основано на материале, собранном в культурах южных морей, а не, например, в Африке, Южной Америке или среди североамериканских индейцев. В разработке концепций такого специалиста по психологии эмоций, как Пол Экман, о котором будет идти речь в третьей главе, исследования Мид тоже сыграли важную роль.

Начиная с 1960‐х годов в американской антропологии возникло новое, герменевтическое течение, связанное с именами Хилдред Гирц (*1929) и Клиффорда Гирца (1926–2006). В нашем распоряжении есть всего несколько фраз из наследия Клиффорда Гирца, посвященных эмоциям, как, например: «Культурными артефактами в человеке являются не только идеи, но и эмоции». Или: «Чтобы принимать решения, мы должны знать, что мы чувствуем по поводу тех или иных вещей, а для того чтобы знать, что мы чувствуем по их поводу, нам нужны публичные образы чувствования, которые нам могут дать только ритуал, миф и искусство»348348
  Geertz C. Chapter 3: The Growth of Culture and the Evolution of Mind // The Interpretation of Cultures. N. Y., 1973. P. 81, 82 [рус. изд. Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004. С. 81, 82]; впервые опубликовано в Scher J. M. Theories of the Mind. N. Y., 1962. P. 713–740.


[Закрыть]. Хотя – особенно при описании ритуализованного характера выражения чувств – очень часто апеллируют к Клиффорду Гирцу349349
  Гирц оказал влияние, в частности, на Брюса Капферера, которого можно назвать «постдюркгеймианским гирцианцем»: «Сингальские лечебные ритуалы дают и образец реальности, как ее понимает пациент, и образец того, как реальность следует воспринимать. Организация символов и символического действия в ритуальной форме дает „социальной и психологической реальности объективную концептуальную форму, как подгоняя себя под ее форму, так и подгоняя ее форму под себя“»; Kapferer B. Emotion and Feeling in Sinhalese Healing Rites. P. 156; выделено в оригинале. Эдвард Шиффелин завершает свою книгу о калули (Папуа – Новая Гвинея) следующим пассажем: «Таким образом, эмоции у калули, каким бы приватным ни было их переживание (хотя калули стараются делать гнев, стыд и горе как можно более публичными), характеризуются локализацией в социуме и имеют социальную цель. В этом отношении они локализуются не только внутри индивида, но и в социальной ситуации и в интеракции, которые на самом деле с помощью эмоций и конструируются. Один из важных выводов представленного здесь анализа заключается в том, что антропологи, интересующиеся темой аффекта и культуры, имеют полное право смотреть не только внутрь индивида, изучать процессы социального взаимодействия, ища в них не только источники чувств, но в значительной мере и формы, и значение эмоций. Гирц […] как-то заметил, что не обязательно анализировать приватную сферу индивида, чтобы понять важные культурные символы и верования: их значение можно узнать и на рыночной площади. То же самое в большой мере относится и к человеческим чувствам. Во-первых, значение и важность чувств для индивида во многом определяются теми смыслами, которые разделяют все члены социума, а во-вторых, чувства отчасти представляют собой социальную конструкцию той ситуации, в которую индивиды вовлечены». Schieffelin E. L. Anger, Grief, and Shame: Toward a Kaluli Ethnopsychology // White G. M., Kirkpatrick J. (Ed.) Person, Self, and Experience: Exploring Pacific Ethnopsychologies. Berkeley; Los Angeles, 1985. P. 168–182, здесь p. 180.


[Закрыть], более активно занималась эмоциями Хилдред, его первая жена. В 1950‐е годы она предполагала, что эмоции культурно универсальны и заложены в каждом человеке, однако в ходе социализации детей, протекающей по-разному в разных культурах, чувства подвергаются различным влияниям и формирующим воздействиям: одни в тех или иных культурах особенно культивируются, другие – скорее подавляются. Некоторые чрезмерно обобщающие утверждения Хилдред Гирц о «яванцах» (the Javanese) выглядят старомодными генерализациями даже на фоне того, что было принято в этнографических работах 1970‐х годов. Так, например, она утверждает, что «они не любят никакого сильного проявления эмоций, у них мало отношений настоящей дружбы или любви. Яванские женщины не такие тихие и сдержанные, как мужчины, они гораздо более экспрессивны»350350
  Geertz H. The Vocabulary of Emotion: A Study of Javanese Socialization Processes // Psychiatry: Interpersonal and Biological Processes. 1959. № 22. P. 225–237, здесь p. 226.


[Закрыть]. Об эдиповом комплексе она говорит как о части взросления любого молодого человека351351
  Ibid. P. 232, 236.


[Закрыть]. Но вместе с тем в работах Хилдред Гирц мы находим и проведенный на высоком уровне анализ представлений аборигенов об эмоциях. Все эти представления, прививаемые яванским детям в ходе воспитания, тем или иным образом связаны с уважением. Гирц пришла к выводу, что неотъемлемой составляющей эмоциональной социализации являются не только «практики воспитания детей как таковые», но и «представления (assumptions) общества о внутренней эмоциональной жизни»352352
  Ibid. P. 236.


[Закрыть].

Другие исследователи, которые сегодня считаются в антропологии классиками, усматривали еще меньше связи между чувствами и культурой. Эрнест Биглхоул (1906–1965) утверждал в 1937 году, что ритуалы жителей атолла Ифалик, расположенного в западной части Тихого океана, представляют собой предохранительный клапан для выхода эмоций, которые им обычно приходится подавлять в силу того, что эти люди живут очень тесно и приватная сфера у них отсутствует. По его мнению, «если бы не существовало определенных социально приемлемых средств выражения подавляемых эмоций, то общество рухнуло бы под бременем собственных неврозов»353353
  Beaglehole E. Emotional Release in a Polynesian Community // Journal of Abnormal and Social Psychology. 1937. № 32/3–4. P. 319–328, здесь p. 320.


[Закрыть]. Мелфорд Спиро в 1952 году высказывал убеждение, что за страхом жителей Ифалика перед духами скрывалась их подавляемая агрессия, прямое выражение которой не допускалось их культурой, одержимой ценностью гармонии354354
  Spiro M. E. Ghosts, Ifaluk, and Teleological Functionalism // American Anthropologist. 1952. № 54/4. P. 497–503.


[Закрыть]. Позже появились более сложные психоаналитические объяснения – например, в работе Джорджа Морриса Карстерса 1967 года355355
  Carstairs G. M. The Twice Born: A Study of a Community of High-Caste Hindus. Bloomington, 1967.


[Закрыть]. Как считают Латц и Уайт, все эти построения сводились к «теории двух слоев», согласно которой

универсальные эмоции залегают в глубинном слое аффекта. Примерно как во фрейдистской модели первичного и вторичного процесса, единообразные или универсальные аспекты эмоций по-разному «формируются», «фильтруются», «канализуются», «искажаются» или «маскируются» культурными «матрицами», «фильтрами», «линзами», «правилами демонстрации» или «защитными механизмами»356356
  Lutz C. A., White G. M. The Anthropology of Emotions. P. 412.


[Закрыть].

В 1970‐х годах культурные антропологи Рой Д’Андраде и Майкл Иган, проведя сравнительное исследование, пришли к выводу, что во всем мире у людей светлые и насыщенные цвета ассоциируются скорее с положительными эмоциями, а темные и блеклые цвета – скорее с отрицательными. Это явление, известное под названием «синестезия цвета и эмоции», свидетельствовало, по мнению исследователей, о существовании «врожденных реакций»357357
  D’Andrade R., Egan M. J. The Colors of Emotion // American Ethnologist. 1974. № 1/1. P. 49–63, здесь p. 49.


[Закрыть]. И еще в 1978 году Родни Нидхэм (1923–2006) полагал, что «сравнительное изучение эмоций показывает, что в природе они не так дискретны и не так многочисленны, как те различные названия, которыми они обозначаются в разных языках»358358
  Needham R. Essential Perplexities: An Inaugural Lecture Delivered before the University of Oxford on 12 May 1977. Oxford, 1978. P. 20. Вот что пишет К. Латц о Р. Нидхэме: «Нидхэм, например, считает, что все разнообразные слова, разработанные во многих обществах для описания эмоций, всегда „неправильно“ их описывают; это неизбежно так, утверждает он, потому что чувства, будучи естественными и универсальными, существуют на таком уровне, который недоступен культурным формам мышления, выражаемым этими словами». – Lutz C. A. Unnatural Emotions. Р. 67. В 1981 году Нидхэм высказывался уже более осторожно и сетовал на отсутствие антропологических исследований об эмоциях: «Тем более удивительно, что антропологи не уделяли практически никакого систематического внимания теме эмоций». Нидхэм задавался вопросом, можно ли на основании многообразия языковых выражений эмоций делать вывод о многообразии самих эмоций. Свой обзор попыток описания базовых эмоций, которые предпринимались от Декарта до Экмана, он заключал так: «Поразительно, что наша эмоциональная жизнь так обсессивна и типична, в то время как в эмоциях столько искусственного и контингентного». – Needham R. Circumstantial Deliveries. Berkeley; Los Angeles, 1981. P. 99–102, цитаты – p. 99, 102.


[Закрыть].