Текст книги "Что значит мыслить? Арабо-латинский ответ"

4. Разуметь

1. Разуметь (intelliger) – значит использовать разум (intellect). Принято видеть в этом реализацию наивысшей способности человека. Ее холят и лелеют, связывая с нею человеческое достоинство и благородство, в ней усматривают знак отличия. Конечно, человек наделен множеством способностей. Он – тело и потому обладает телесными доблестями, он – животное и потому обладает силами животного, но он еще и человек и, как человек, должен быть «разумен», коль скоро разум пропитывает его нижележащие способности – движение, чувствование, воображение. С этим никто не станет спорить.

2. На что направлен наш разум? Об этом говорит его объект. То, что постигается разумом, есть сущность вещей, то, чем они являются в себе, независимо от акциденций и случайных черт. История, знакомая до боли, так или иначе пересказываемая всеми философами: акт разумения состоит в том, чтобы схватить реальность реального, каким бы оно ни было. Среди причудливых этимологий, любимых Средневековьем, стоит отметить ту, согласно которой глагол intelliger, «разуметь», происходит от латинского intus legere, что значит «читать в…», «вычитывать». Можно сказать, что разумение есть акт вычитывания в вещах, проникновения в их глубину, вплоть до самого ядра, как если бы природа была книгой, текстом, словом, но потаенным, скрытым за наслоениями, и нам предстояло извлечь это слово на свет. Удел же чувствования в таком случае – то, что лежит на повехности, выступает. Ощущая, мы всегда остаемся снаружи вещей, на краю, как бы на уровне корки плода, тогда как, разумея, мы проницаем оболочку и достигаем сердцевины. Выходит, разумение есть сила проникновения внутрь. Здесь в голову приходит образ рыси: разум – как рысий глаз, а разумение – ее пронзительный, проницательный взгляд, тогда как ощущения сродни туману, завесе, за которыми угадывается лишь нечто смутное и разнородное.

Действие разума, как полагает традиция, состоит в том, чтобы увидеть сущность, само бытие вещи, отдельно от ее случайных свойств и тем самым прийти к универсальному понятию, равно доступному всем и во все времена (что отличается от восприятия конкретной «мякоти» плода мыслью-представлением). Это очень важно. Можно сказать, что на лестнице мышления разум отвечает за доступ к универсальному. Всякая философия, всякая наука начинается здесь, основывается на том, что должно избавить от стихийного потока, единичного мнения, частного представления, от всего своеособого, произвольного и непослушного и в теории привести, наоборот, к необходимому, объективному, истинному и доказуемому, в конце концов – к всеобщему, передаваемому и разделяемому, к точке согласия. Универсальное, постигаемое мыслью, – это предел, в котором обнаруживается вид как таковой, то, что выводит индивида за пределы его самого, забирает, отрывает его от почвы, к которой он приноровлен.

Отсюда хорошо всем знакомая, но не теряющая своей силы мысль о том, что, разумея, человек становится безродным, атопическим, не находится уже здесь и сейчас. Универсальное не имеет места и имени, а мысль лишает центра того, кто нацеливается на универсальное как на объект, или, точнее, расширяясь, упраздняет саму идею центра и перспективы. Разум в живом организме – это сила, полностью выходящая вовне (она отделяется от материи, от корня), и благодаря ей человек сам отделяется от ситуации, поглощающей или ограничивающей его, видит дальше своего взора, на напрягая глаз, осязает одной рукой всё на свете, не оставляя следа. В этом смысле разумение – действие самой истины, не привязанной ни к земле, ни ко времени и, поскольку у нее нет ни источника, ни адресата, связывающей всех. То, что имеет свойство повторяться.

3. Что же это за сила, способная к такой нейтральности? Разумение есть действие силы, которая сама по себе не может быть сингулярной и определенной; в противном случае то, что оно воспринимает, сингуляризировалось бы под действием его оформления и теряло бы свое свойство общности. Еще одна старая формула: вещь находится в воспринимающем согласно модусу воспринимающего, то есть схватывание универсального без замутнений и оттенков может состояться лишь при условии, что то, что его схватывает, тоже является универсальным, недифференцированным, своего рода чистой открытостью каждого человека общности вещи.

Здесь современная философия упускает одну из великих интуиций Средневековья. Фреге в своей знаменитой статье «Мысль» (1918) отказывает мысли в статусе вещи (каковым обладают, например, дерево или дом), но также – в статусе представления (каковым обладают желание или эмоция) по причине того, что мысль сама по себе, взятая в своей объективности, не имеет «носителя» или, как сказали бы в Средние века, «субъекта» (mawḍû‘, subiectum) в смысле вместилища или пособника. Однако такой взгляд верен, лишь если мы придаем субъекту однозначный смысл индивидуальной опоры, «хранилища» содержания сознания. Подход Аверроэса здесь тоньше: его оригинальность состоит как раз в том, что он предусматривает для мысли субстрат уникального типа, «материальный» или «возможный» разум, способный вмещать в себя универсальное в действии (поскольку умопостигаемое не «парит», не является Идеей и существует не иначе как вписанным в некое вместилище) и вместе с тем не деформировать, не партикуляризировать его, как барабанная перепонка сингуляризирует звук, попадающий в ухо. Иначе говоря, дело не в наличии или отсутствии субъекта мышления. Дело в природе этого субъекта как чистой материи в умопостигаемом порядке. Мысль не принадлежит к некоему «третьему царству» (Фреге), она возникает как разумение не иначе как в безличном субъекте.

4. Если разум воспринимает универсальное, не изменяя его, значит он не должен рассматриваться как способность мозга или как часть материи. Разумение – это мысль без органов, и потому то, что его осуществляет, свободно от давления и пределов реальности, оно может быть только единым. Отсюда так называемая теория монопсихизма Аверроэса, согласно которой все люди разделяют одно разумение. Часто, тем не менее, ее понимают неправильно, ведь если разумение одно и не может не быть одно, оно не является некой единичной вещью. Оно одно в том смысле, что само по себе свободно от индивидуации и плюрализации; оно одно как некая безличная, то есть общая, предшествующая разделению способность, как ментальная способность вида, которая сама по себе не квалифицирована, не является природным свойством того или иного индивида, но может присваиваться разными людьми на время их жизни.

Наследником этой знаменитой теории, которую, правда, чаще всего вспоминают с улыбкой, был, не догадываясь, должно быть, об этом, Пруст, когда в своем романе «Под сенью девушек в цвету» сравнил мысль с неким всемирным общежитием: «Ибо мой разум должен быть единым, и даже, может быть, существует только один разум, один для всех [нас, сонанимателей],– разум, на который каждый устремляет свои взоры из глубины своего индивидуального тела, словно в театре, где у каждого свое место, но зато для всех одна сцена».

5. Поскольку универсальное должно возникнуть из чувственного, разуметь – значит в первую очередь абстрагировать. Абстрагировать – значит лишить вещь ее индивидуальности, воплощенной в материи, то есть – дематериализовать. Любой философ так скажет или мог бы сказать, и это звучит убедительно. Речь идет об идее, согласно которой мы мыслим посредством изъятия, высвобождения. Мышление есть обнажение, оголение, очистка. Сущность вещи в ее совокупности и целостности там, откуда мы что-то извлекаем, она не создается сложением, добавлением, пригонкой или прививкой. Разумеют путем цезуры, извлечения. Мысль – это осадок, остаток после обрезки или сортировки, которая убирает материю в сторону и высвобождает, производит или даже, как говорится в некоторых текстах, создает умопостигаемое.

Тем не менее обнажение, spoliatio, – лишь первый этап разумения, поскольку оно не является завершенным, пока не получен продукт абстрагирования. Мыслить для разума – как для огня пожирать дерево и испытывать его действие на себе. Разумея, человек сжигает мыслью мир, извлекает из него сущность и затем сам испытывает на себе действие этого сгоревшего, сгорающего мира, получая извлеченные из него формы. Весьма неочевидная мысль для современного человека, так привыкшего видеть в мышлении исключительно активное начало (сколькие авторы, полные страха перед этой пассивностью, если не сказать паники перед этим переворотом иерархии идеей претерпевания мира на себе, стремятся завершить ее слоем активности, чтобы в каком-то смысле взять дело в свои руки и не дать миру поглотить человека), но, поскольку универсальное абстрактно, разуметь – значит претерпевать.

Это слово обманчиво, ведь существуют разные виды претерпевания. Интересующее нас претерпевание в мысли не имеет ничего общего с идеей порчи, страдания; оно позволяет человеку исполниться в согласии с его природой. Аристотель толкует его с помощью понятия epidosis, «приращение»; аль-Фараби – с помощью арабского слова ziyâda, «увеличение», «надбавка»; в латинских текстах находим augmentatio или additio. Человек вмещает в себя смысл мира, суть реального, становится местом его пребывания, и в этом претерпевании абстрактного он увеличивает и усиливает свое существо.

6. Следует ли из этого заключить, что акт разумения завершается прямым схватыванием сущности путем полного отрыва от материи? Ответ Аверроэса интригует, озадачивает, навевает образ мышления по «спирали» (spiralis).

На самом деле он вводит так в арабский текст ошибочный перевод из Аристотеля. В знаменитом отрывке трактата «О душе» Аристотель поясняет, что если есть разница между материальной вещью (водой, плотью и т. д.) и сущностью этой вещи (тем, чем она является независимо от конкретных материальных условий, в которых мы ее находим), то можно спросить, судят ли о том и о другом двумя различными способностями или одной и той же, но действующей по-разному. Эту двоякую модальность опыта иллюстрирует хорошо известный пример линии: состояние, в котором способность судит о конкретной вещи, можно сравнить с ломаной линией, тогда как суждение о природе этой вещи той же способностью будет подобно той же самой линии, но выпрямившейся, прямой.

В арабском варианте всё изменилось – во многом благодаря великому комментарию Аверроэса. Выпрямившаяся линия исчезла и превратилась в спираль (linea spiralis). По Аверроэсу, когда разум постигает форму в материи, он подобен прямой линии, но в тот момент, когда он встает на путь абстрагирования этой формы, линия начинает изгибаться, закручиваться. Разумение как бы и есть мысль по спирали, закрученная, винтообразная (по-арабски – lawlabiyy), мысль-улитка, описывающая кольца, как дым. К этому стоит отнестись внимательно. Выходит, что мысль заключается не в прямом и непосредственном доступе к вещи, если, конечно, вещь вообще доступна. Мысль кружит, ходит вокруг. Она свершается как-то иначе, нежели прямым подступом. Разумение – не прямизна прямой, то есть кривой, обращающейся вокруг одного полюса. Мы мыслим в крутящемся движении, уходя ввысь с каждым новым витком спирали, как будто совершаем кругосветное плавание в воздухе.

Не отдаляет ли нас такое кружение, в котором уточняется сущность, от конкретного? Совсем нет. Чтобы схватить нечто, нужно было это почувствовать, и разум, абстрагируя это нечто в череде обобщений, всегда остается связанным с вещью, с реальным, от которого он оттолкнулся (in illa re) и которое удерживает в качестве ориентира. Мыслить – не значит потерять мир из виду. Мы абстрагируем, испытывая на себе то, что подверглось абстракции, но вещь постоянно напоминает о себе, настаивает, остается точкой опоры, и законченная мысль не обходится без тянущейся к вещи и к ее материи нити. Разуметь… Кажется, что это последнее слово, но нет.

5. Мыслить как видеть в ночи

Предмет зрения – видимое. Видимое же – это прежде всего цвет, а также нечто такое, что можно описать словами, но не имеет особого названия. ‹…›

Однако при свете бывает видно не всё, а только собственный цвет каждой вещи. Некоторые вещи не видны при свете, в темноте же они воспринимаются, например: то, что кажется огневидным, и светящееся (одним названием их обозначить нельзя), например гриб, рог, головы рыб, чешуя и глаза рыб. Но то, что видно у всех них, – это не их собственный цвет. Почему они все видны, об этом следует поговорить особо.

Аристотель. О душе. II. 7

1. Сплошь и рядом встречается идея о том, что мыслить – всё равно что видеть. Но эта оптическая модель всегда подразумевала ви́дение цвета, а точнее – что разумелось само собой – цвета в свете. Мыслить, таким образом, – всё равно что видеть: видеть белое, зеленое в свете дня, в лунном свете или в свете пламени. Отсюда – попытка установить соответствия, определить то, что для разума могло бы быть аналогом цвета, света, его источника, прозрачной среды. Это было и остается фундаментом: из этого вышли величайшие метафизики духа. И тем не менее это не единственно возможный путь. Видимое не есть только цвет, цвет освещенный, цвет, проявившийся в прозрачном. Видимое есть цвет, но также нечто иное, говорит Аристотель, нечто, чему мы не можем найти имени и что воспринимается нами в темноте. Эта альтернатива – ключ к нашему дальнейшему рассуждению. Подумаем же об этом другом видимом, не имеющем названия, оставляемом без внимания, почти не зафиксированном историей, и зададимся вопросом о том, что может значить мысль, если рассмотреть ее исходя из парадигмы сумеречного видения? Что значит мыслить, если мыслить – это видеть, а видеть – это улавливать то, что проявляется в ночи?

2. Видимое в темноте – это что-то фосфоресцирующее. Аристотель говорит о чем-то глянцевом, блестящем, приводя примеры пластинчатого гриба, рога, рыбьих головы, глаза и чешуи, зрачка, а также сепии, полученной из чернильного мешка каракатицы. Всё это видно только во тьме, в отсутствие света, то есть в условиях, обратных тем, что требуются для видимости всех остальных вещей. Чтобы всё это увидеть, необходимо, чтобы наступила ночь. Нельзя сказать, что мрак делает что-то. Как раз наоборот: он ничего не делает, он, как говорил Альберт Великий, есть чистое отсутствие, но именно бездействие этого ничто создает единственно возможную среду для проявления того, что мы перечислили. Цвет, обволакивающий вещи по краям, проявляется в действии света. Сияние, исходящее из их глубины, проявляется только в не-действии тьмы, то есть внутри нее, в стихии чистой возможности.

3. Как так получилось, что фосфоресцирующее проявляет себя исключительно в темноте? Ответ Фомы Аквинского: это связано с его составом. В нем есть прозрачная среда, но также элемент огня, чье сияние (fulgor) не поглощается, не подавляется (oppressum) полностью непроницаемостью земли, которая в нем тоже содержится. Но количество внутреннего света в нем, количество света, черпаемого им изнутри, столь незначительно, что этот свет, с одной стороны, неспособен в полной мере активизировать внешнюю прозрачную среду (поэтому он не позволяет увидеть никакого цвета, даже своего собственного), а с другой стороны – остается приглушенным (occultatur), скрытым присутствием большего света, так что сияние полностью пропадает при свете дня или пламени.

Альберт Великий, учитель Фомы, утверждал то же самое. Вещи, мерцающие в ночи, lucentia, обладают силой свечения, virtus irradiationis, которое осведомляет о них; в отличие от цвета, видимого только при постороннем освещении (lux aliena), они воспринимаются благодаря их собственному свету (lux propria). Но их свет тускнеет, как только наступает день, или даже полностью пропадает за более ярким светом, его затмевающим. Иначе говоря, свет солнца (или лампы, или факела), несомненно, показывает что-то, но цвет на поверхности вещи, проявляемый им, это еще не вся вещь, не всё видимое вещи, так что ее обнаружение сопровождается утаиванием. Освещение имеет изнанку. Показывая (цвет), оно в тоже время скрывает, утаивает, гасит (свечение). Разнообразие политических оттенков в лексиконе средневековых авторов поражает. Фосфоресцирующее малой интенсивности, пишет Дзабарелла в эпоху Возрождения, теряет «силу», «подавляется» (maius lumen superveniens opprimit minus); вполне применимо к нему и то, что Дзабарелла говорит о кристалле, который оказывается «низложен», лишен всякого сияния (ab omni fulgore destitutum).

Таким образом, lucentia – не светила, не солнца. Их сила не в том, чтобы освещать всё вокруг, всю материю в открытом пространстве. Они светятся, но слабо, они едва ли способны показать что-то, кроме самих себя; они настолько слабы и немощны, что днем их сияние отменяет, побеждает свет, который «на-ходит» (supervenit) на них извне, сверху, накладывается на них, оставляя видимым лишь пятна их мутного цвета.

Ночь всё меняет. Во тьме, которая ничего не делает, ничего не навязывает, является пустотой действия, тем, что Аристотель называет «отсутствием наличия» (слово, которое он повторяет при описании того, что дает возникнуть свету: наличие огня или чего-то подобного, и при описании того, что есть свет: наличие чего-то в прозрачном), мы видим то, что себя не проявляло, не могло быть увидено. Мы видим то, что внешний свет, кажущийся щедрым, запрещал воспринимать. Мы видим то, что показывается в слабом, но собственном свечении; возможно, это и есть мышление: открыться пламени внутреннего света, тому, что искрится само собой и оказывается подавлено, побеждено, низложено силой свыше.

Ночь позволяет состояться этому другому проявлению вещей по эту сторону подавляющего сияния света. К этой ночи нужно прислушаться, вопреки настояниям суфиев. Ночь – не то состояние, что выдает, обнажает абсолютную скудость бытия вещей, ничтожество всего, кроме Бога. Темнота говорит не о ничтожестве, не о пустоте вещей, не о том, что они существуют в долг, – наоборот. Ночь – самим угасанием света, олицетворяющего Бытие и его притязание на исключительность, – выявляет реальность зыбких существ, которую в остальное время затмевает и отрицает всепожирающая парусия. Был Король-Солнце. А был ли когда-нибудь Король-Луна, Король-Ночь?

4. Перечень вещей, фосфоресцирующих с наступлением темноты, открыт. Блестят гниющие доски, кость, чешуя рыб, кошачьи или заячьи глаза, куриное яйцо, цикада, сверчок и т. д. Показателен случай глаза. В ночи, где, как говорят, ничего не видно, мы вдруг видим перед собой черный зрачок. Когда, казалось бы, ничего видимого уже нет, мы видим оторванный от всего, как бы парящий в воздухе, не имеющий очертаний сам орган зрения, то, что позволяет видеть; причем, видим его живым, деятельным, смотрящим, видим, как он позволяет видеть. Ночью мы присутствуем при чистом осуществлении зрения, и мышление, по аналогии, могло бы действительно значить не что иное, как связь – но не с объектами мысли, а с очагом, где они в качестве объектов пребывают.

Эти зрачки, между прочим, встречаются с нашими, они смотрят на нас. Отношение обследования мира, его обозрения, нагрузки собственными замыслами, присвоения переворачивается. Я вижу светящиеся глаза (и только глаза, сияние чистого взгляда), которые делают меня, видящего, видимым, и одно это доказывает несостоятельность идеи мышления как овладения объективным представлением. К тому же это не взгляд, смутно посматривающий на нас, а сверкающий глаз зверя. Об этом не раз говорят средневековые авторы, отнюдь не лесные жители, если, конечно, не стоит предположить обратное – что они были ближе нас к первобытному контакту с природой и ее темной ночью. В темноте мерцает не взор другого человека, а глаз волка, льва или леопарда, глаз хищника. Ночью появляется и настигает нас чужеродный взгляд животного, встречающий человека, оказавшегося вдруг перед лицом зверя; к тому же это двусмысленный, потенциально угрожающий взгляд, ведь неизвестно, чему он предшествует – бегству или прыжку, когтю, удару, клыку. Здесь можно подобраться к пониманию нашего отношения к образу. Быть может, мышление состоит в стремлении не вверх, к звездам и дальше, а в первую очередь, если не всегда, вниз, к тому низшему, что есть образ, его движение, вторжение, натиск, его настороженная и непредсказуемая животность. Мы мыслим перед невидимой пастью. Мы мыслим перед пастью, замершей в раздумье, возможно напуганной, а возможно – голодной.

Но Аристотель выдвигает другую идею, граничащую с безумием. Ночью, отмечает он в «Малых сочинениях о природе», глаз видит сам себя. Он не только видит чужие глаза перед собой, не только оказывается в плену замершего взгляда зверя, он видит сам себя, «точно так же, как в зеркале». Ночь отражает. Как полированная поверхность, она позволяет глазу увидеть, как в зеркале, себя в действии, свою собственную реальность. Как так происходит? Всё дело в том, что чернота зрачка – гладкая, мерцающая в темноте, и когда он перемещается быстрыми движениями, «одно как бы становится двумя». Сияющий зрачок (pupilla fulgens), комментирует Фома Аквинский, излучает свой блеск вовне и затем, сместившись, заняв другую точку зрения в результате перемещения, видит то, что послал, излучил, воспринимает свой блеск как внешний (quasi ab exteriori), прежде чем тот исчезнет. Ночной взгляд – модель рефлексии.

5. Один случай фосфоресценции приводится чаще других и встречается повсюду: это свечение noctilucae, светлячков, крохотных рассыпных насекомых, то замирающих, то бегающих, взбудораженных, жаждущих, светящихся, чтобы привлечь к себе партнера для спаривания. Шатобриан отмечает их эротическое возбуждение, описывая в контрастно-возвышенных красках прибытие Наполеона, тирана, на остров Святой Елены: «Ночью волны освещаются так называемым светом моря – светом, излучаемым мириадами насекомых, чья любовная страсть, возбужденная штормами, зажигает на поверхности бездны огни всеобщего свадебного пира. Тень острова, мрачная и неподвижная, покоится среди оживленной алмазной равнины».

В нашей попытке понять значение средневековых noctilucae вернее будет обратиться не столько к Шатобриану, сколько к Пазолини. В одном письме, обращенном в 1941 году к его другу юности Франко Фарольфи, он описывает пропитанный сладостной эйфорией вечер, проведенный им с несколькими приятелями, такими же, как он, молодыми людьми около двадцати, когда на холме, среди растительности, внезапно засверкали светлячки: «Той ночью, о которой я тебе рассказываю, мы поужинали в Падерно, а затем в кромешной темноте поднялись на Пьеве-дель-Пино и вдруг увидели несметное множество светлячков, создающих огненные заросли в зарослях кустарника, и нас охватила зависть к ним, любящим, пылающим, ищущим в любовных полетах друг друга…»

Союз ночи и желания не нов. Примечательно, что на итальянском мы находим его уже у Гвидо Кавальканти, первого друга Данте. В своем самом знаменитом стихотворении, «Donna me prega», «По просьбе донны», он пишет о любви, что ее «состояние» (stato) – то есть условие ее появления – находится в той части души, где пребывает память, и если прозрачная среда, присутствующая в воздухе или в воде, оформляется (formato) светом, то эта психическая предрасположенность к любви оформляется «тьмой» (scuritate), идущей от Марса. Если верно, что прозрачность вокруг нас становится светом под действием огня или, другими словами, светящаяся среда дает проявиться цветам, делает их для нас видимыми, то человеческая душа, подверженная влиянию звезд, как бы приводится в движение марсианской тьмой, и этот мрак создает состояние, в котором может показаться объект любви. Любовь рождается из «видимой формы» (veduta forma), выделяющейся на фоне ночи. Если, таким образом, мышление имеет отношение к тьме, то объект мысли нужно связать с появлением объекта любви, происходящим в ночи, когда бушующая энергия Марса может означать не столько жажду захвата, сколько ярость от невозможности обладания любимым.

Однако особого внимания заслуживает тут не любовь и не гнев. Продолжение письма Пазолини всё меняет, в нем речь заходит о пережитом насилии. Головокружительному моменту переживания радости, красоты, невинности, молодости, полнокровной энергии резко противопоставляется пугающий свет фонарей фашистов, совершающих облаву: «Так было и в ту ночь. Мы поднялись по склонам холмов, проходя между кустами ежевики – мертвыми, но их смерть казалась живой, – пересекли фруктовые сады, заросшие вишневыми деревьями рощи и оказались на вершине горы. Оттуда мы ясно увидели очень далеко от нас два свирепых прожектора, два механических глаза, скрыться от которых было невозможно, и тогда, среди лая собак, нас охватил страх быть обнаруженными».

Мыслить как видеть в ночи – возможно, это и значит приближаться к стае светлячков, избегая сторожевых вышек, уходя от них, держась вне светового поля прожекторов, выслеживающих, слепящих, распознающих и карающих. Чем это закончилось для Пазолини, безнадежно разочарованного в итальянской политике, мы знаем. Первого февраля 1975 года (до его убийства на пляже в Остии оставалось несколько месяцев) он опубликовал знаменитую статью «Пустота власти в Италии», разоблачающую «фашизм» христианских демократов. В ней он оплакивал исчезновение lucciole.

6. Людей, конечно, всегда интриговали светящиеся вещества. Часто считается, что в Средневековье ничего существенного на эту тему сказано не было и что только в Новое время началось изучение фосфоресценции. Но в некотором смысле это неправда. Возможно, наоборот, в дискуссиях, которым средневековые авторы сами не придавали особого значения, они пошли дальше всего. Преданные мысли, посвящавшие мысли жизнь, они, возможно, приблизились к пониманию того, что значит мыслить, в посторонних по отношению к их основным темам размышлениях о ночи. Они говорили о свете, цвете, солнце, сиянии дня, о звездах, льющих свое мерцание всегда по вертикали, словно с крыши или свода; они говорили обо всем этом, но с подачи Аристотеля и его уточнения, намека по поводу темноты они, воздав осторожную хвалу тьме, коснулись того, что составляло суть их жизни и что по-прежнему составляет суть жизни нашей.

Иногда то, что ищешь, что имеет для тебя значение, обнаруживается не в основном тексте книги, а где-то на полях. В аристотелевском размышлении о свете главное – то, что сказано о ночи и ее танце огней. В центральной идее Аристотеля о ви́дении цветов нет и тени лукавства, задней мысли, утайки; но в ней есть один оттенок, одна незаметная деталь, в которой-то и сосдедоточено самое ценное. На протяжении всей истории мышление пытались понять, сравнивая его с отчетливым зрением в солнечном свете, со взглядом прямо на солнце, ввысь к солнцу; но видеть (а следовательно, и мыслить) – значит также видеть что-то иное, иначе, видеть другое свечение, не излученное, не созданное на поверхности вещей лучами голого светила, а солидарное свечение мерцающих изнутри глубин. Для него подошел бы латинский глагол cernere, от которого во французском – через cerner, «обводить», discerner, «различать», «разделять» – происходит слово secret, секрет.

7. В этом же направлении влечет нас арабско-латинская мысль, из которой мы вышли. В греческом тексте Аристотеля читаем: «Видимое же – это прежде всего цвет, а также нечто такое, что можно описать словами, но не имеет особого названия (τε καὶ ὃ λόγῳ μὲν ἔστιν εἰπεῖν, ἀνώνυμον δὲ τυγχάνει ὄν)». В арабском же тексте Аверроэса, комментирующего это место, речь уже идет о вещи, «которая может быть высказана, но не высказана (quod possibile est dici, sed non est dictum)».

Как часто бывает у арабского мыслителя, что правда, то правда, недостаток перевода восполняется точной интерпретацией. Так, Аверроэс справедливо поясняет, что здесь нет одного общего слова, которое могло бы обозначать «род», и что ночное зрение может быть представлено лишь «составным предложением». Однако лемма у него уже совсем иная. Если обратиться к греческому оригиналу, Аристотель хочет сказать, что у нас нет единого понятия, объединяющего все проявления фосфоресценции, но мы можем сказать о ней, выразить ее, высказать то, о чем идет речь, путем своего рода окружения предмета рассуждением, формулами, высказываниями. Проблема в разрыве между именем и рассуждением, между отсутствием или невозможностью имени и возможностью или, вернее, необходимостью рассуждения. То, что не называется именем, очерчивается и толкуется высказыванием. Логос становится ответом на неименуемое: формула компенсирует нехватку слова для того, чтобы высказать что-то. Логос восполняет не изъян языков, а отсутствие имен, отсутствие имени в языке, так что, быть может, любое рассуждение (и литература?) есть не что иное, как парафраз в отсутствие имени. Мы говорим, так как не можем назвать, мы говорим, чтобы высказать безымянное.

Это-то и меняется в арабо-латинской традиции. Теперь то, что мы видим ночью, то есть нечто иное, нежели цвет, может быть высказано, но не высказано. Разрыв здесь уже не между недостающим именем и рассуждением, которое может восполнить недостаток. Всё происходит в плане высказывания: разделение проходит между способностью-высказать и высказанным. И эта формула, следуя сравнению мышления и ночного зрения, послужит для характеристики мыслимого. Если мыслить – как видеть в ночи, а видеть в ночи – значит воспринимать quod possibile est dici, sed non est dictum, то и в мышлении мы также имеем дело с тем, что может быть высказано, но не высказано.

Прочесть это выражение можно двояко, в зависимости от того, куда поставить акцент. Можно просто перевернуть эту формулу – такое прочтение, безусловно, будет естественным, верным греческому оригиналу, – и тогда окажется, что мыслимое есть то, что не высказано, но может быть высказано. В таком случае мыслить – значит иметь дело с невысказанным, но высказываемым, и задача мышления – реализовать возможность высказывания. В случае с неким несоответствием эта задача сводится к тому, чтобы подбирать нужные слова, актуализировать потенциал высказывания. Мыслить значит разговорить, разомкнуть губы, вынуть изо рта кляп. Другими словами – обнаружить, как в толковании, перейти от имплицитного к эксплицитному, от скрытого, эзотерического, к явному, экзотерическому.

Но есть и другое прочтение, более точное. Если буквально следовать порядку слов и тому смыслу, который этот порядок высвечивает, то мыслить – значит ссылаться на то, что может быть названо, но не называется. Речь уже не о выражении, не о высказывании, не о выявлении в невысказанном того, что требует формулировки, а об опоре на саму способность говорить, которая сама по себе не высказана и не может быть высказана в словах. Здесь возникает перекличка с размышлениями Джорджо Агамбена о созерцании и поэзии. Созерцание имманентно действию, но оно его дезактивирует, обез-действует (dés-œuvre), чтобы тем самым уловить его в его собственной возможности. Созерцание – это операция, которая возвращает действие к его возможности, открывает действие возможному, которое влечет за собой и переполняет его; идеальным образцом такого обездействования (désœuvrement) служит поэзия. «Чем на деле – спрашивает Агамбен – является поэзия, если не речевым действием, отключающим и сводящим к бездеятельности все коммуникативные и информативные функции речи, с тем, чтобы открыть ее для нового, возможного использования?» Что есть поэзия, если не созерцание в языке способности говорить?