Текст книги "Спиноза и проблема выражения"

Глава V: Способность

Во всей критике, направленной Лейбницем против Декарта, постоянно возрождается тема: Декарт движется «слишком быстро». Декарт полагал, что рассмотрения бесконечно совершенного достаточно в порядке бытия, что обладания ясной и отчетливой идеей достаточно в порядке познания, что изучения количества реальности или совершенства достаточно для нашего перехода от знания к бытию. Лейбниц любит выдвигать против Декарта обвинения в поспешности. Декарт всегда вовлекается, из-за своей спешки, в смешивание относительного с абсолютным.[136]136
  Leibniz, Lettre à la princesse Elisabeth, 1678: «Надо признать, что эти доказательства [картезианские доказательства существования Бога – пер.] немного подозрительны, ибо они идут слишком быстро и осуществляют над нами насилие без каких-либо разъяснений». Тема о «слишком быстро» постоянно возвращается: выступая против Декарта, Лейбниц обращается к своему собственному пристрастию в отношении медленного и тяжелого духа [esprit], к пристрастию в отношении непрерывности, которая запрещает «скачки», к пристрастию в отношении реальных определений и полисиллогизмов, к пристрастию в отношении искусства изобретать, кое требует времени. Когда Лейбниц упрекает Декарта за то, что тот полагает, будто количество движения сохраняется, то в этой критике следовало бы видеть частный случай (несомненно, особо важный) крайне общего возражения: Декарт – во всех областях – принимает относительное за абсолютное в силу того, что движется слишком быстро.


[Закрыть] Если мы все еще ищем то, что является общим в антикартезианской реакции, то видим, что Спиноза, со своей стороны, тоже нападает на легкость у Декарта. Потворство Декарта тому, чтобы философски использовать понятия [notions] «легкое» и «трудное», уже беспокоило многих его современников. Когда Спиноза сталкивается с картезианским использованием слова «легкое», он теряет то профессорское спокойствие, с каким обещал прояснить Первоначала философии, не отступая от излагаемых в них воззрений «ни на вершок»; он даже проявляет своего рода негодование.[137]137
  ОФД, I, 7, схолия: «Я не знаю, что он хочет этим сказать. Ибо, что он называет легким и трудным?… паука, который ткет свою паутину с легкостью, тогда как люди могли бы сделать ее лишь с большим трудом…»


[Закрыть] Конечно же, он не первый разоблачает эту легкость, также как и Лейбниц – не первый, кто разоблачает такую быстроту. Но именно благодаря Лейбницу и Спинозе данная критика обретает свой самый полный аспект, самый богатый и самый эффективный.

Декарт дает два изложения апостериорного доказательства существования Бога: Бог существует потому, что его идея существует в нас; а также потому, что мы сами, обладая идеей о нем, существуем. Первое доказательство основано непосредственно на рассмотрении количества совершенства или реальности. Причина должна иметь, по крайней мере, столько же реальности, сколько и ее следствие-эффект; причина идеи должна иметь, по крайней мере, столько же формальной реальности, сколько эта идея содержит объективной реальности. Итак, я обладаю идеей бесконечно совершенного существа (то есть, идеей, которая содержит «в себе больше объективной реальности, чем какая-либо другая»).[138]138
  Декарт, Третье размышление и Первоначала I, 17–18.


[Закрыть] Второе доказательство куда сложнее, поскольку оно исходит из абсурдной гипотезы: если бы я обладал потенцией [pouvoir] производить себя, то для меня было бы еще легче наделить себя свойствами, идеей которых я обладаю; и для меня было бы не труднее сохранить себя, чем произвести или сотворить себя.[139]139
  Третье размышление и Первоначала I, 20–21 (Тем не менее, текст Первоначал избегает любой явной ссылки на понятия [notion] легкого и трудного).


[Закрыть]Принцип на сей раз таков: Кто может сделать больше, может сделать и меньше. «Тот, кто может добиться большего и более трудного, может добиться и того, что менее трудно».[140]140
  Аргументы, доказывающие бытие Бога и отличие души от тела, изложенные геометрическим способом, аксиома 8 (Декарт, Собр. соч., т.2, с. 131).


[Закрыть] Ибо, если сотворить или сохранить субстанцию труднее, чем сотворить или сохранить свойства, то именно потому, что у субстанции больше реальности, чем у самих свойств. Мы возразим, что субстанция смешивается со своими свойствами, рассматриваемыми коллективно. Но «дистрибутивно» атрибуты подобны частям некоего целого; именно в этом смысле их куда легче производить. Во-вторых, мы возразим, что субстанцию (например, конечную) нельзя сравнивать с атрибутами какой-то другой субстанции (например, бесконечной). Но как раз если бы я обладал потенцией производить себя в качестве субстанции, то совершенства, идеей которых я обладаю, составляли бы часть меня самого, так что мне действительно было бы легче наделить себя ими, нежели производить или сохранять себя целиком. Наконец, мы возразим, что детерминированная причина, чьей природой предназначено производить такое следствие-эффект, не может «более легко» произвести другое следствие-эффект, пусть даже меньшего количества. Но, с точки зрения первой причины, количество реальности, соответствующее атрибутам и модусам, вступает в отношения целого к части, позволяющие задавать большее и меньшее, более трудное и более легкое.[141]141
  Обо всех этих возражениях выдвинутых против Декарта некоторыми его корреспондентами и об ответах Декарта см. Беседа с Бурманом, и также Письмо 347Мелану (Собр. соч. т.2, с.497).


[Закрыть]

Ясно, что один и тот же аргумент оживляет оба доказательства. Либо Декарт соотносит количества объективной реальности с количествами формальной реальности, либо он привносит количества реальности в отношения целого и части. В любом случае, все апостериорное доказательство целиком ведется через рассмотрение количеств реальности или совершенства, взятых как таковых. Когда Спиноза излагает Декарта, он не удерживается от нападок на второе доказательство; он вновь находит или возобновляет возражения против понятия [notion] «легкости». Но способ, каким он это делает, позволяет думать, что, когда он говорит от своего имени, то у него нет больше снисходительности и к первому доказательству. Действительно, мы находим в трудах Спинозы много версий апостериорного доказательства существования Бога. Мы полагаем, что все они имеют что-то общее, одни заключают в себе в себе критику первого картезианского доказательства, другие – критику второго, но все они преследуют цель подчинить аргумент, основанный на способности [puissances], аргументу, основанному на количестве реальности. Все происходит так, как если бы Спиноза – самыми разными способами – всегда предлагал одну и ту же критику: Декарт принимает относительное за абсолютное. В априорном доказательстве Декарт смешивает абсолютное с бесконечно совершенным; но бесконечно совершенное является только лишь относительным. В апостериорном доказательстве Декарт принимает количество реальности, или совершенства, за абсолютное; но последнее опять же является только относительным. Абсолютно бесконечное как естественное и достаточное основание бесконечно совершенного; способность как достаточное основание количества реальности: таковы коррелятивные трансформации, каким Спиноза подвергает картезианские доказательства.

Краткий трактат не содержит никаких следов второго картезианского положения; но он сохраняет первое – в терминах, похожих на термины Декарта: «Если существует идея бога, то причина ее должна существовать формально и содержать в себе все, что идея имеет объективно; но существует идея бога».[142]142
  КТ, I, глава 1, 3–9.


[Закрыть] Тем не менее, именно доказательство этого первого положения оказывается глубоко модифицированным. Мы присутствуем при умножении силлогизмов, свидетельствующем о состоянии мысли Спинозы – каким бы смутным оно ни было, – где последняя уже пытается выйти за пределы аргумента количества реальности, дабы заменить его аргументом, основанным на способности. Умозаключение состоит в следующем: Некий конечный разум сам по себе не обладает «потенцией» ни постигать бесконечное, ни постигать скорее это, нежели то; итак, он «может» постигать нечто; надо, таким образом, чтобы формально существовал некий объект, побуждающий познавать скорее это, нежели то; и он «может» постигать бесконечное; следовательно, надо, чтобы формально существовал сам Бог. В других терминах Спиноза спрашивает: почему причина идеи Бога сама должна формально содержать все то, что эта идея содержит объективно? Иными словами, аксиомы Декарта не достаточно. Картезианская аксиома была такова: в причине некой идеи должно быть «по крайней мере, столько же» формальной реальности, сколько объективной реальности [есть] в самой идее. (Это то, чего было достаточно, дабы гарантировать, что нет «большего» в случае количества объективно бесконечной реальности). Итак, мы можем предчувствовать, что Спиноза ищет более глубокое основание. Текст Краткого трактата уже подготавливает некоторые элементы, какие будут частью аксиомы способности: у разума не больше способности, чтобы познавать, чем его объектов, чтобы существовать и действовать; способность мыслить и познавать не может быть значительно больше, чем по необходимости коррелятивная ей способность существовать.

Идет ли речь, строго говоря, об аксиоме? Другой текст Краткого трактата, конечно же более поздний, утверждает: «нет вещи, чьей идеи не было бы в мыслящей вещи, и не может быть идеи без того, чтобы не существовала также вещь».[143]143
  КТ, II, глава 20, 4, сноска 3.


[Закрыть] Такая формулировка будет фундаментальной во всем спинозизме. Если только она может быть доказана, то она ведет к равенству двух способностей. Верно, что первая часть формулировки трудно доказуема, если мы уже не принимаем существование Бога. Но вторая часть позволяет легко себя доказать. Идея, которая не была бы идеей чего-то существующего, не обладала бы никакой отчетливостью, не была бы идеей того или этого. Или лучшее доказательство, к которому приходит Спиноза: Познавать значит познавать с помощью причины, так что никакая вещь не может быть познана без причины, которая заставляет ее быть – в существовании или в сущности. Из этого аргумента мы уже можем заключить, что способность мыслить, в которой участвуют все идеи, не является высшей по отношению к способности существовать и действовать, в которой участвуют все вещи. И это существенно с точки зрения апостериорного доказательства.

Мы обладаем идеей Бога; следовательно, мы должны утверждать бесконечную способность мыслить как соответствующую этой идее; итак, способность мыслить не является большей, нежели способность существовать и действовать; следовательно, мы должны утверждать способность бесконечно существовать как соответствующую природе Бога. Существование Бога больше не выводится непосредственно из идеи Бога; мы проходим окольным путем способностей, дабы обнаружить – в способности мыслить – основание объективной реальности, содержащееся в идее Бога, а в способности существовать – основание формальной реальности в самом Боге. Краткий трактат, как нам кажется, уже подготовил элементы доказательства такого рода. А затем Трактат об усовершенствовании разума дает явную формулировку.[144]144
  ТУР (т.1, с.346): «Так как начало природы… не может в разуме простираться шире, чем оно есть в действительности… то по отношению к его идее не нужно опасаться никакого смешения.»; «Если бы такое существо не существовало, оно не могло бы быть никогда произведенным, и разум мог бы понять больше, чем Природа могла бы представить».


[Закрыть] Но именно в одном письме Спиноза наиболее ясно обнаруживает то, что искал после Краткого трактата: заменить картезианскую аксиому о количествах реальности, считающуюся неясной, на аксиому способности. «Способность (potentia) мысли к мышлению не больше, чем способность (potentia) природы к существованию и действованию. Это вполне ясная и истинная аксиома, по которой существование Бога следует самым ясным и несомненным образом из самой идеи о нем».[145]145
  Письмо 40 Иеллесу в марте 1667 года (т.2. с. 535).


[Закрыть]

Тем не менее, мы должны отметить, что Спиноза поздно доходит до обладания свой «аксиомой». Более того, он не предлагает ее полного изложения, которое подразумевало бы строгое равенство двух способностей. Более того, он представляет в качестве аксиомы теорему, которая, как он признает, доказуема частично. Для всех этих двусмысленностей имеется основание. Равенство способностей будет лучше доказано, если мы начинаем с уже существующего Бога. Следовательно, по мере того, как Спиноза доходит до более совершенного освоения этой формулировки равенства, он перестает ею пользоваться, дабы апостериорно устанавливать существование Бога; он сохраняет для нее другое употребление, другую область. Действительно, равенство способностей будет играть фундаментальную роль в книге II Этики; но такая роль должна будет выступать в качестве решающего фактора в доказательстве параллелизма, как только существование Бога доказано.

Следовательно, мы не должны удивляться тому, что апостериорное доказательство Этики было иного вида, нежели доказательства Краткого трактата и Трактата об усовершенствовании разума.

Оно все еще продолжается через способность. Но, чтобы сделать вывод о бесконечной способности существовать, оно более не проходит ни через идею Бога, ни через соответствующую способностью мышления. Оно действует непосредственно в существовании, благодаря способности существовать. В том смысле Этика пользуется указаниями, какие Спиноза уже давал в своей переработанной версии Основ философии Декарта. В Основах Спиноза показывает первое картезианское доказательство без комментариев и поправок; но именно второе доказательство оказывается глубоко переработанным. Спиноза истово берется за использование слова «легкое» у Декарта. Он предлагает совсем другое рассуждение: 1) Чем больше некая вещь имеет реальности или совершенства, тем больше существования она в себе свертывает (возможного существования, соответствующего конечным степеням совершенства, и необходимого существования, соответствующего бесконечно совершенному). 2) То, что обладает способностью (potentiam или vis) сохранять себя, не нуждается ни в какой причине, чтобы существовать, не только, чтобы существовать как «возможное существование», но и как «необходимое существование». Следовательно, то, что обладает способностью сохраняться, необходимо существует. 3) Я – несовершенен, а значит, не обладаю с необходимостью существованием, а значит, не имею способности сохранять себя; я сохраняю себя благодаря другому, но благодаря тому другому, который с необходимостью обладает потенцией сохраняться сам по себе, который, таким образом, существует необходимо.[146]146
  ОФД, I, 7, леммы 1 и 2, и доказательство 7.


[Закрыть]

В Кратком трактате нет и следа второго положения Декарта; первое сохраняется, но доказывается совсем другим способом. В Этике, напротив, не остается более и следа от первого (именно потому, что аргумент способностей резервируется теперь для лучшего использования). Но в Этике мы находим версию апостериорного доказательства, отсылающую ко второму положению Декарта, даже если это имплицитная критика последнего и его предполагаемая переработка. Спиноза разоблачает тех, кто думает, что, чем более вещь сложна, тем труднее ее произвести.[147]147
  Э, I, 11, схолия.


[Закрыть] Но он идет дальше Основ философии Декарта. Изложение Основ не говорит о самом важном: существование – возможное или необходимое – само является способностью; способность тождественна самой сущности. И именно потому, что сущность является способностью, возможное существование (в сущности) – это нечто иное, нежели «возможность». Таким образом, Этика предоставляет следующий аргумент: 1) Потенция существовать – это способность (речь идет о возможном существовании, свернутом в сущности конечной вещи). 2) Итак, некое конечное существо уже необходимо существует (то есть в силу внешней причины, побуждающей его к существованию). 3) Если бы абсолютно бесконечное Существо само не существовало с необходимостью, то оно было бы менее могущественным [puissant], нежели конченные существа: а это абсурдно. 4) Но необходимого существования абсолютно бесконечного не может быть из-за внешней причины; следовательно, абсолютно бесконечное существо необходимо существует именно благодаря самому себе.[148]148
  Э, I, 11, 3-е доказательство.


[Закрыть] Так основанное на способности существовать апостериорное доказательство дает повод для нового априорного доказательства: чем больше реальности или совершенства принадлежит природе некой вещи, тем больше она имеет способности, то есть сил, чтобы существовать (virium… ut existât); «Существо абсолютно бесконечное, или Бог, имеет от самого себя себе абсолютно бесконечную способность существования, и поэтому безусловно существует».[149]149
  Э, I, 11, схолия.


[Закрыть]

Таким образом, аргумент способности у Спинозы имеет два аспекта – один, отсылающий к критике первого положения Декарта, другой – к критике второго. Но в обоих случаях – и главным образом во втором, представляющим окончательное состояние мысли Спинозы, – мы должны искать значение [signification] этого аргумента. Мы приписываем некоему конечному существу способность существовать как тождественную его сущности. Несомненно, само конечное существо существует не благодаря своей собственной сущности или способности, но в силу внешней причины. Оно, тем не менее, обладает способностью существовать, коя присуща ему, даже если такая способность с необходимостью осуществляется под действием внешних вещей. Еще большее основание спросить: при каком условии мы приписываем конечному существу, не существующему само по себе, способность существовать и действовать, тождественную его сущности?[150]150
  Несомненно, Спиноза чаще говорит об усилии, направленном на проявление упорства в бытии. Но этот conatus [усилие, упорство, стремление
  – лат.] сам является potentia agendi [способность к действию – лат.]. См. Э, III, 57, доказательство: potentia seu conatus [способность или стремление
  – лат.]. Э, III, общее определение аффектов: agendi potentia siue existendi vis [способность к действию, иными словами, сила существования – лат.]. Э, IV, 29, доказательство: hominis potentia qlia existet и operatur [способность… человека, в силу которой он существует и действует – лат.].


[Закрыть] Ответ Спинозы, по-видимому, таков: Мы утверждаем такую способность конечного существа в той мере, в какой мы рассматриваем это существо как часть некоего целого, как модус некоего атрибута, модификацию некой субстанции. Следовательно, эта субстанция имеет, по-своему, бесконечную способность существовать, способность тем большую, чем больше у нее атрибутов. То же рассуждение применимо и к способности мыслить: мы приписываем отчетливой идее способность познавать, но в той мере, в какой мы рассматриваем эту идею как часть некоего целого, модус некоего атрибута мышления, модификацию некой мыслящей субстанции, которая, на свой манер, обладает бесконечной способностью мыслить.[151]151
  КТ, II, глава 20, 4, сноска 3: «Эта идея, рассматриваемая одна без всех других идей, не может быть больше, чем только идеей такой вещи, но она не может заключать в себе идею такой вещи. При этом рассматриваемая таким образом идея, будучи лишь частью, не может иметь о себе в своем объекте совершенно ясного и отчетливого понятия. Последнее может иметь только мыслящая вещь, составляющая одна всю природу, так как часть, рассматриваемая вне своего целого, не может и т. д.».


[Закрыть]

Теперь куда яснее проявляется то, как апостериорное доказательство Этики ведет к априорному доказательству. Достаточно констатировать, что Бог, обладая всеми атрибутами, априорно обладает всеми условиями, под которыми мы утверждаем для чего-либо некую способность: он обладает, следовательно, способностью «абсолютно бесконечно существовать», он существует «абсолютно» и сам по себе. Более того, мы увидим что Бог, обладая атрибутом, который является мышлением, равным образом обладает абсолютно бесконечной способностью мыслить.[152]152
  Э, II, 5, доказательство.


[Закрыть] Во всем этом атрибуты, по-видимому, играют, по существу, динамичную роль. Не потому, что они сами – способности. Но, взятые коллективно, это – условия, под которыми мы приписываем абсолютной субстанции способность абсолютно бесконечного существования и действия, тождественную ее формальной сущности. Взятые дистрибутивно, это – условия, под которыми мы приписываем конечным существам способность, тождественную их формальной сущности, поскольку такая сущность содержится в том или ином атрибуте. С другой стороны, атрибут мышления, взятый сам по себе, является условием, под которым мы сообщаем абсолютной субстанции абсолютно бесконечную способность мышления, тождественную ее объективной сущности; под которым мы, также, приписываем идеям способность познавать, тождественную объективной сущности, которая их соответственно определяет. Именно в том смысле конечные существа обусловлены, будучи с необходимостью модификациями субстанции или модусами атрибута; субстанция выступает как необусловленная тотальность, ибо она априорно обладает или заполняет бесконечность условий; атрибуты являются общими условиями, общими в субстанции, которая коллективно ими обладает, и в модусах, которые дистрибутивно их подразумевают. Как говорит Спиноза, вовсе не благодаря человеческим атрибутам (доброте, справедливости, милосердию…) Бог «наделяет» сотворенных людей совершенствами, коими те обладают.[153]153
  Письмо 21 Блейенбергу (т.2, стр. 476).


[Закрыть] Напротив, именно благодаря своим собственным атрибутам Бог наделяет все творения присущей им способностью.

Политический трактат показывает апостериорное доказательство из того же семейства, что и доказательства Основ и Этики; конечные существа не существуют и не сохраняются благодаря их собственной способности; чтобы существовать и сохраняться, они нуждаются в способности уметь сохраняться сами собой и существовать сами по себе; способность, благодаря которой конечное существо существует, сохраняется и действует, – это, следовательно, способность самого Бога.[154]154
  ПТ, глава 2, 2–3.


[Закрыть] В каком-то отношении, мы могли бы считать, что такой текст стремится подавить любую собственную способность в творениях. Но это вовсе не так. Весь спинозизм согласен с тем, чтобы признать в конечных существах способность существовать, действовать и проявлять настойчивость; и тот же контекст Политического трактата подчеркивает, что вещи обладают собственной способностью, тождественной их сущности и составному элементу их «права». Спиноза не хочет сказать, что существо, не существующее само по себе, не обладает способностью; он хочет сказать, что оно обладает собственной способностью лишь постольку, поскольку является частью целого, то есть частью способности существа, кое само существует благодаря себе. (Все апостериорное доказательство основывается на этом рассуждении, которое движется от обусловленного к безусловному.) Спиноза говорит в Этике: способность человека – это «часть бесконечной способности, то есть сущности Бога».[155]155
  Э, IV, 4, доказательство.


[Закрыть] Но часть оказывается нередуцируемой, [то есть, оказывается] изначальной и отличающейся от всех других степенью способности. Мы являемся частью способности, или могущества, Бога, но именно в той мере, в какой эта способность «развертывается» самой нашей сущностью.[156]156
  Э, IV, 4, доказательство.


[Закрыть] Соучастие у Спинозы всегда будет мыслиться, как соучастие способностей. Но соучастие способностей никогда не подминает различие сущностей. Спиноза никогда не смешивает сущность модуса и сущность субстанции: моя способность остается моей собственной сущностью, способность, или могущество, Бога остается его собственной сущностью, тогда как моя способность является частью могущества Бога.[157]157
  Э, IV, 4, доказательство: «способность человека, поскольку она выражается его действительной (актуальной) сущностью, составляет часть бесконечной способности, то есть сущности бога или природы».


[Закрыть]

Как же такое возможно? Как примирить различие между сущностями и соучастием способностей? Если могущество или сущность Бога может быть «развернута» конечной сущностью, то именно потому, что атрибуты суть общие формы в Боге, чью сущность они составляют, и в конечных вещах, чьи сущности они содержат. Могущество Бога делится или развертывается в каждом атрибуте согласно заключенной в этом атрибуте сущности. Именно в том смысле отношение целое-часть стремится смешаться с отношением атрибут-модус, субстанция-модификация. Конечные вещи суть части божественного могущества, ибо они – модусы атрибутов Бога. Но сведение «творений» к состоянию модусов – далекое от того, чтобы лишить их собственной способности, – показывает, напротив, как часть их способности возвращается к свойству, согласно их сущности. Тождество способности и сущности утверждается равным образом (под теми же условиями) модусами и субстанцией. Эти условия – атрибуты, благодаря которым субстанция обладает всемогуществом [toute-puissance], тождественным ее сущности, и под которыми модусы обладают частью такой способности, тождественной их сущности. Вот почему модусы, подразумевая эти же самые атрибуты, кои конституируют сущность Бога, как говорится, «развертывают» или «выражают» божественное могущество.[158]158
  Э, I, 36, доказательство.


[Закрыть] Сводить вещи к модусам уникальной субстанции – это не способ делать их только явлениями, фантомами, как полагал или притворялся, что полагает, Лейбниц, но, напротив, это единственный способ, согласно Спинозе, создавать из них «естественных» существ, наделенных силой или способностью.

Тождество способности и сущности означает следующее: способность – это всегда действие или, по крайней мере, [пребывание] в действии. Долгая теологическая традиция уже утверждала тождество способности и действия – не только в Боге, но и в природе.[159]159
  Тождество способности и действия, по крайней мере в Нусе, является частой темой неоплатонизма. Мы вновь находим ее в христианской мысли, как и в еврейской. Николай Кузанский извлекает понятие [notion] Possest [возможность бытия – лат.], которое он применяет к Богу (Œuvres choisies. Aubier éd., pp. 543–546; et M. de Gandillac, La Philosophie de Nicolas de Cues, pp. 298–306). Это тождество действия и способности в Боге Бруно простирает до «симулякра», то есть до универсума или до Природы (Cause, Principe, Unité, Alcan éd., 3^е dialogue).


[Закрыть] С другой стороны, долгая физическая и материалистическая традиция утверждала – в самих сотворенных вещах – актуальный характер любой способности: различие между способностью и действием мы заменяем на корреляцию между способностью действовать и способностью страдать, причем обе актуальны.[160]160
  Эта традиция находит свое завершение уже у Гоббса (см. О теле, глава X).


[Закрыть] У Спинозы оба потока соединяются, один отсылает к сущности субстанции, другой – к сущности модуса. Дело в том, что в спинозизме любая способность влечет [за собой] потенцию испытывать аффекты [pouvoir d’être affecté], соответствующую ей и неотделимую от нее. Итак, эта потенция испытывать аффекты всегда и необходимым образом заполняется. Potentia соответствуют aptitudo [склонность] или potestas [возможность бытия]; но не бывает склонности или потенции, которые оставались бы неосуществленными, а значит не бывает способности, которая не было бы актуальной.[161]161
  Спиноза часто говорит о склонности тела, которая соответствует его способности: тело способно (aptus) действовать и страдать (Э, II, 13, схолия); оно может подвергаться воздействию многими способами (Э, III, постулат 1), превосходство человека вытекает из того, что его тело «способно к весьма многим действиям» (Э, V, 39). С другой стороны, potestas соответствует могуществу Бога (potentia); Бог может подвергаться воздействиям бесконечно многими способами и с необходимостью производит все аффективные состояния, кои находятся в его власти (Э, I, 35).


[Закрыть]

Сущность модуса – это способность; в модусе ей соответствует определенная потенция испытывать аффекты. Но из-за того, что модус является частью природы, его потенция всегда заполнена либо аффективными состояниями, производимыми внешними вещами (аффективными состояниями, именуемыми пассивными), либо аффективными состояниями, кои развертываются благодаря его собственной сущности (аффективными состояниями, именуемыми активными). Поэтому различие между способностью и действием – на уровне модуса – исчезает в пользу корреляции между двумя способностями, равным образом актуальными, способностью действовать и способностью страдать, которые варьируются обратно пропорционально, но чья сумма постоянна и постоянно осуществляется. Вот почему Спиноза может представлять способность модуса то как инвариант, тождественный сущности, поскольку потенция испытывать аффекты остается постоянной, то как субъекта в вариациях, поскольку способность действовать (или сила существовать) «увеличивается» или «сокращается», следуя пропорции активных аффективных состояний, кои способствуют тому, чтобы заполнить эту потенцию в каждое мгновение.[162]162
  О вариациях vis existendi [сила существования – лат.] см. Э, III, общее определение аффектов.


[Закрыть] Остается то, что у модуса, в любым случае, нет иной способности, кроме актуальной: в каждое мгновение он является всем тем, чем он может быть, а его способность является его сущностью.

На другом полюсе, сущность субстанции является способностью. Эта абсолютно бесконечная способность существовать бесконечными способами влечет [за собой] потенцию испытывать аффекты. Но на сей раз, потенция испытывать аффекты может быть заполнена только активными аффективными состояниями. Как же абсолютно бесконечная субстанция могла бы обладать способностью страдать, если последняя очевидно предполагает ограничение способности действовать? Будучи всемогущей в самой себе и сама по себе, субстанция с необходимостью способна [capable] на бесконечность аффективных состояний и является активной причиной всех аффективных состояний, на какие она способна [capable]. Сказать, что сущность Бога – это способность, или могущество, значит сказать, что Бог производит бесконечность вещей в силу того же могущества, благодаря которому он существует. Следовательно, он производит их так, как он существует. Будучи причиной всех вещей «в том же смысле», что и причиной самого себя, он производит все вещи в своих атрибутах, ибо атрибуты конституируют, одновременно, его сущность и его существование. Таким образом, мало сказать, что могущество Бога является актуальным: оно с необходимостью активно, оно и есть действие. Сущность Бога не является способностью, или могуществом, без бесконечности вытекающих из него вещей и вытекающих именно в конституирующих его атрибутах. Так что модусы сами являются аффективными состояниями Бога; но Бог никогда не страдает от своих модусов, он обладает только активными аффективными состояниями.[163]163
  КТ, I, глава 2, 22–25. Э, 1, 15, схолия.


[Закрыть]

Любая сущность – это сущность чего-то. Следовательно, мы будем различать: сущность как способность; то, чьей сущностью она является; соответствующую ей потенцию испытывать аффекты. То, чьей сущностью является сущность, – это всегда количество реальности или совершенства. Но у вещи тем больше реальности или совершенства, чем большим числом способов она может испытывать аффекты: количество реальности всегда находит свое основание в способности, тождественной сущности. Апостериорное доказательство исходит из способности, присущей конечному существу: мы ищем условие, под которым конечное существо обладает способностью, мы поднимаемся вплоть до безусловной способности абсолютно бесконечной субстанции. Действительно, сущность конечного существа является способностью только по отношению к субстанции, чьим модусом это существо является. Но такой апостериорный ход только обеспечивает нам доступ к более глубокому априорному ходу. Сущность абсолютно бесконечной субстанции – это всемогущество, поскольку субстанция априорно обладает всеми условиями, под которыми мы приписываем чему-либо способность. Итак, если верно, что модусы, в силу их способности, высказываются по отношению к субстанции, то субстанция, в силу своей способности, высказывается в связи с модусами: она обладает абсолютно бесконечной способностью существовать, только заполняя, с помощью бесконечности вещей в бесконечности модусов, потенцию испытывать аффекты, которая соответствует этой способности.

Именно в том смысле Спиноза ведет нас к последней триаде субстанции. Начиная с доказательства способности, открытие такой триады занимает всю заключительную часть первой книги Этики. Она представляется так: сущность субстанции как абсолютно бесконечная способность существовать; субстанция как ens realissimum, существующая сама по себе; потенция испытывать аффекты бесконечно многими способами, соответствующими этой способности, с необходимостью заполненной аффективными состояниями, активной причиной которых является сама субстанция. Эта третья триада занимает свое место рядом с двумя предыдущими. Она не означает, как первая, необходимость субстанции, обладающей всеми атрибутами; а также не означает, как вторая, необходимость того, чтобы такая субстанция существовала абсолютно. Она означает необходимость – для этой существующей субстанции – производить бесконечность вещей. И она не довольствуется тем, что позволяет нам перейти [от субстанции] к модусам, она применяется к ним или сообщается с ними. Так что сам модус будет представлять триаду следующим образом: сущность модуса как способность; существующий модус, определяемый своим количеством реальности или совершенства; потенция испытывать аффекты большим числом способов. Так, первая книга Этики выступает в качестве развития трех триад, обнаруживающих свой принцип в выражении: субстанция, абсолют, способность.