Текст книги "Спиноза и проблема выражения"

Глава VII: Две способности и идея Бога

Казался бы, параллелизм тогда легко доказать. Достаточно было бы перенести единство субстанции на модификацию, а выразительный характер атрибутов на модусы. Такой перенос основывался бы на необходимости производства (второй уровень выражения). Но, рассматривая в целом теорему 7 книги II, мы впадаем в недоумение, ибо оказываемся перед куда более сложной операцией. 1) Текст теоремы, доказательство и королларий действительно утверждают тождество порядка, соединения и даже бытия; но не между модусами, выражающими одну и ту же модификацию в каждом атрибуте. Тройное тождество утверждается только идеей, которая является модусом мышления и представляемой вещью, каковая есть модус определенного атрибута. Следовательно, это – эпистемологический параллелизм: он располагается между идеей и ее «объектом» (res ideata, objectum ideae). 2) Зато схолия следует ходом, тождественным предыдущему: она делает вывод об онтологическом параллелизме между всеми модусами, различающимися по атрибуту. Но она сама приходит к этому выводу только путем доказательства и короллария: она обобщает случай идеи и ее объекта, она распространяет его на все модусы, различающиеся атрибутом.[184]184
  Э, II, 7, схолия: «То же самое относится и к другим атрибутам…».


[Закрыть]

Встает несколько вопросов. С одной стороны, если предположить, что два параллелизма согласуются друг с другом, то почему они должны сначала пройти через «эпистемологический» поворот? Только ли это поворот? Каков его смысл и значимость во всей Этике в целом? Но главным образом, примиримы ли эти два параллелизма? Эпистемологическая точка зрения означает: модус дан в атрибуте, в атрибуте мышления ему соответствует идея, представляющая этот модус и представляющая только его.[185]185
  Итак, душа – это идея, которая представляет исключительно определенный модус протяженности: см. Э, II, 13, теорема.


[Закрыть] Будучи далеким от того, чтобы вести нас к единству «модификации», выражаемой всеми модусами разных атрибутов, эпистемологический параллелизм ведет нас к простому единству «индивида», образованного модусом определенного атрибута, и идеи, представляющей исключительно этот модус.[186]186
  О таком использовании слова «индивид», означающего единство идеи и ее объекта см. Э, II, 21, схолия.


[Закрыть] Будучи далеким от того, чтобы вести нас к единству всех модусов, различающихся по атрибуту, он ведет нас к множественности идей, соответствующих модусам разных атрибутов. Именно в том смысле «психофизический» параллелизм является особым случаем эпистемологического параллелизма: душа – идея тела, то есть идея некоторого модуса протяженности и только этого модуса. Тогда эпистемологическая точка зрения представляется так: один и тот же индивид выражен неким модусом и соответствующей ему идеей. Но онтологическая точка зрения такова: одна и та же модификация выражена всеми соответствующими модусами, кои различаются по атрибуту. Из всех учеников и друзей Спинозы именно Чирнгаус лучше всех подчеркивает трудность, замечая, что она пребывает в сердцевине системы выражения.[187]187
  Письмо 65, от Чирнгауса (т.2, с. 605).


[Закрыть] Как примирить эти две точки зрения? Тем более, что эпистемология вынуждает нас наделить атрибут мышления особой [singulier] привилегией: этот атрибут должен содержать столько несводимых друг к другу идей, сколько есть модусов разных атрибутов, более того, столько идей, сколько есть атрибутов. Эта привилегия проявляется в явном противоречии со всеми требованиями онтологического параллелизма.

Таким образом, необходимо детально рассмотреть доказательство и королларий теоремы 7: «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей». Доказательство простое; оно удовлетворяется обращением к аксиоме, «знание действия зависит от знания причины и заключает в себе последнее». Это то, что отсылает нас еще и к аристотелевскому принципу: знать значит знать посредством причины. В спинозистской перспективе мы делаем вывод: 1) любой идее соответствует нечто (действительно, никакая вещь не может быть познана вне причины, коя вынуждает ее быть – в сущности или в существовании); 2) порядок идей тот же, что и порядок вещей (вещь познается только через знание ее причины).

Тем не менее, эта собственно спинозистская перспектива не имеет в виду только лишь аксиому Аристотеля. Мы не понимаем, почему сам Аристотель и многие другие не дошли до теории параллелизма. Спиноза охотно признает: «Истинная же идея, как мы показали… показывает, каким образом или почему что-либо есть или произошло и что ее объективные действия в душе происходят в соответствии с формальной сущностью самого объекта; это то же самое, что говорили древние, именно, что истинная наука идет от причины к действиям; только древние, насколько я знаю, никогда не представляли, как мы здесь, душу, действующей по известным законам и как бы некиим духовным автоматом».[188]188
  ТУР, т.1, с.349.


[Закрыть] «Духовный автомат» прежде всего означает то, что идея, будучи модусом мышления, не находит свою причину (действующую и формальную) где-то еще, кроме как в атрибуте мышления. Точно также, объект, каков бы он ни был, находит свою действующую и формальную причину только в атрибуте, чьим модусом он является и чье понятие [concept] он свертывает. Следовательно, вот что отделяет Спинозу от древней традиции: между идеями и вещами, вещами и идеями исключается любая действующая или формальная каузальность (особенно материальная и конечная). Такой двойной вывод не отсылает к аксиоме, но является объектом доказательства, которое занимает начало книги II Этики.[189]189
  Э, II, 5 и 6.


[Закрыть] Следовательно, Спиноза может утверждать независимость двух серий, серии вещей и серии идей. То, что – в любой идее – соответствует чему-либо, является, в данных условиях, первым элементом параллелизма.

Но только лишь первым элементом. Чтобы идеи обладали тем же соединением, что и вещи, надо еще, чтобы любая вещь соответствовала идее. Мы вновь обнаруживаем две формулы Краткого трактата: «Не может быть идеи без того, чтобы не существовала также вещь», и «нет вещи, чьей идеи не было бы в мыслящей вещи».[190]190
  КТ, II, глава 20, 4, ссылка 3.


[Закрыть] Итак, дабы доказать, что любая вещь является объектом некой идеи, мы не сталкиваемся больше с трудностями, тормозившими нас в апостериорном доказательстве. Ибо мы исходим теперь из существующего Бога. Мы знаем, что этот Бог постигает сам себя: он формирует идею самого себя, он обладает бесконечным разумом. Но достаточно того, чтобы этот Бог постигал себя, чтобы он производил и, производя, постигал все то, что он производит.

В той мере, в какой Бог производит так, как он постигает себя, все то, что он производит, с необходимостью «попадает» в его бесконечный разум. Бог постигает себя – сам себя и свою собственную сущность, – только постигая также все то, что вытекает из его сущности. Вот почему бесконечный разум постигает все атрибуты Бога, а также все его аффективные состояния.[191]191
  Э, I, 30, теорема.


[Закрыть] Идея, какую Бог формирует, – это идея его собственной сущности; а также идея всего того, что Бог формально производит в своих атрибутах. Итак, существует столько же идей, сколько и вещей, любая вещь является объектом некой идеи. Действительно, мы называем «вещью» все то, что формально следует из божественной субстанции; вещь развертывается тем атрибутом, модусом которого она является. Но поскольку Бог постигает все, что он производит, постольку идея в уме Бога соответствует каждому модусу, следующему из атрибута. Именно в этом смысле, сами идеи вытекают из идеи Бога, как модусы следуют или вытекают из их соответствующего атрибута; идея Бога будет, таким образом, причиной всех идей, как сам Бога является причиной всех вещей.

Любой идее соответствует какая-либо вещь, а любой вещи – идея. Это как раз та тема, какая позволяет Спинозе утверждать равенство принципа: в Боге имеют место две равные способности. В теореме 7 королларий связывается с доказательством именно через признание такого равенства способностей: «Отсюда следует, что могущество бога в мышлении равно его актуальному могуществу в действовании». Следовательно, аргумент способностей не служит более тому, чтобы апостериорно доказать существование Бога, но играет решающую роль в детерминации эпистемологического параллелизма. Он позволяет нам продвинуться еще дальше и утверждать, наконец, тождество бытия между объектами и идеями. Такова цель короллария: одна и та же вещь формально следует (то есть, в том или ином атрибуте) из бесконечной природы Бога и объективно следует из идеи Бога. Одно и то же сущее является формальным в атрибуте, от которого оно зависит в способности существовать и действовать, и объективным в идее Бога, от которой оно зависит в способности мыслить. Модус атрибута и идея такого модуса – это одна и та же вещь, выраженная двумя способами в двух способностях. В доказательстве и королларии в целом мы, таким образом, вновь обнаруживаем три момента параллелизма: тождество порядка, тождество соединения, или равенство принципа, тождество бытия, но применяемые здесь только к отношениям идеи и ее объекта.

Бог Спинозы – это Бог, который есть и который все производит, как платоновское Одно-Всё; а также Бог, который мыслит себя и мыслит все, как Перводвигатель Аристотеля. С одной стороны, мы должны приписать Богу способность существовать и действовать, тождественную его формальной сущности или соответствующую его природе. Но с другой стороны, мы равным образом должны приписать ему способность мыслить, тождественную его объективной сущности или соответствующую его идее. Итак, этот принцип равенства способностей заслуживает тщательного рассмотрения, ибо мы рискуем смешать его с другим принципом равенства, касающимся только атрибутов. Однако, различие способностей и атрибутов является крайне важным в спинозизме. Бог, то есть абсолютно бесконечное, обладает двумя равными способностями: способностью существовать и действовать, способностью мыслить и познавать. Если можно воспользоваться бергсоновской формулировкой, то у абсолюта две «стороны», два мотива. Итак, если абсолют обладает двумя способностями, то в себе и для себя, свертывая их в своем радикальном единстве. То же самое не годится для атрибутов: абсолют обладает бесконечностью атрибутов. Мы знаем только два – протяженность и мышление, – но потому, что наше знание ограничено, потому, что мы конституированы модусом протяженности и модусом мышления. Напротив, детерминированность двух способностей никоим образом не относится к границам нашего познания, не более, чем она зависит от состояния нашей конституции. Способность существовать, которую мы утверждаем для Бога, является абсолютно бесконечной способностью: Бог существует «абсолютно» и производит бесконечность вещей в «абсолютной бесконечности» своих атрибутов (следовательно, в бесконечности модусов).[192]192
  См. Э, I, 16, доказательство: infinita absolate attributa [абсолютно бесконечное число атрибутов – лат.].


[Закрыть] Также способность мыслить является абсолютно бесконечной. Спиноза не довольствуется тем, чтобы сказать, будто она бесконечно совершенна; Бог мыслит себя абсолютно и мыслит бесконечность вещей в бесконечнечности модусов.[193]193
  Э, II, 3, теорема и доказательство.


[Закрыть] Отсюда выражение absolata cogitatio, дабы обозначить способность мыслить; intellectus absolute infinitus, дабы обозначить бесконечный разум; и тезис, согласно которому из идеи Бога следует (объективно) бесконечность вещей в бесконечность модусов.[194]194
  См. Э, I, 31, доказательство: absoluta cogitatio [абсолютное мышления – лат.]. Письмо 64 Шуллеру (т.2, с. 604): intellectus absolute infinitus [абсолютно бесконечныйразразум (интеллект) – лат.].


[Закрыть] У двух способностей, следовательно, нет ничто относительного: это половины абсолюта, измерения абсолюта, способности абсолюта. Шеллинг – спинозист, когда развивает теорию абсолюта, представляя Бога через символ A³, постигающий реальное и идеальное как свои способности.[195]195
  scHELLiNG, “Conférences de Stuttgart”, 1810 (tr. fr. in Essais, Aubier éd., pp. 309–310): «Оба единства или способности снова оказываются объединенными в абсолютном Единстве, следовательно, общая позиция первой и второй способностей будет А³… Способности отныне равным образом позиционируются как периоды откровения Бога».


[Закрыть]

Мы спросим: при каких условиях мы утверждаем для Бога абсолютно бесконечную способность существовать и действовать, соответствующую его природе? При том условии, чтобы он обладал бесконечностью формально различных атрибутов, конституирующих, все вместе, саму эту природу. Верно, что нам известны только два атрибута. Но мы знаем, что способность существовать не смешивается с атрибутом протяженности: идея существует не меньше, чем тело, а мысль не меньше, чем протяженность, формирует существование или «род». Ни мышления, ни протяженности, взятых вместе, уже не достаточно, чтобы исчерпать или заполнить абсолютную способность существовать. Мы достигаем здесь положительного основания, благодаря которому Бог обладает бесконечностью атрибутов. В важном тексте Краткого трактата Спиноза утверждает, что «мы находим в себе нечто, что указывает нам не только на большее число, но даже на бесконечные совершенные атрибуты»; неизвестные атрибуты «нам заявляют, что они существуют, не говоря нам, однако, до сих пор, что они такое».[196]196
  КТ, I, глава 1, 7, ссылка 3.


[Закрыть] Иными словами: сам факт нашего существования открывает нам, что существование не исчерпывается теми атрибутами, какие мы знаем. Бесконечно совершенное не обладает собственным основанием в самом себе, Бог должен обладать бесконечностью бесконечно совершенных атрибутов, всецело равных между собой, и каждый конституирует форму конечного или нередуцируемого существования. Мы знаем, что никакой [из них] не исчерпывает такую абсолютную способность существовать, принадлежащую Богу как достаточное основание.

Абсолютно бесконечное состоит, прежде всего, из бесконечности формально или реально различных атрибутов. Все атрибуты равны, ни один ни выше, ни ниже другого, каждый выражает бесконечно совершенную сущность. Все эти формальные сущности выражаемы атрибутами как абсолютная сущность субстанции, то есть отождествляются в онтологически одной субстанции. Формальная сущность – это сущность Бога так, как она существует в каждом атрибуте. Абсолютная сущность – это одна та же сущность так, как она относится к субстанции, из которой необходимо вытекает существование, к субстанции, обладающей, таким образом, всеми атрибутами. Выражение представляется здесь как отношение формы и абсолюта: каждая форма выражает, развертывает или развивает абсолют, но абсолют содержит или «спутывает [complique]» бесконечность форм. Абсолютная сущность Бога является абсолютно бесконечной способностью существовать и действовать; но, если мы утверждаем именно эту первую способность как тождественную сущности Бога, то при условии бесконечности формально или реально различных атрибутов. Способность существовать и действовать является, следовательно, формальной-абсолютной сущностью. И именно так следует понимать принцип равенства атрибутов: все атрибуты равны по отношению к этой способности существовать и действовать, каковую они обусловливают.

Но абсолют обладает и второй способностью как второй формулировкой или «периодом» выражения: Бог постигает или выражает себя объективно. Абсолютная сущность Бога формальна в атрибутах, конституирующих ее природу, и объективна в идее, необходимо представляющей эту природу. Вот почему идея Бога представляет все формально или реально различные атрибуты в той мере, в какой отдельные душа или идея соответствуют каждому [атрибуту].[197]197
  КТ, Приложение II, 9: «[Модификации] всех бесконечных атрибутов, имеющих душу подобно протяжению…» (т.1, с.169).


[Закрыть] Те же самые атрибуты, какие формально различаются в Боге, объективно различаются в идее Бога. Но такая идея, тем не менее, абсолютно одна, подобно субстанции, конституированной всеми атрибутами.[198]198
  Э, II, 4, теорема и доказательство.


[Закрыть]Объективная-абсолютная сущность является, таким образом, второй способностью самого абсолюта: мы не выставляем бытие в качестве причины всех вещей, без того, чтобы его объективная сущность не была бы также причиной всех идей.[199]199
  ТУР, т.2, с.353: Нужно, чтобы «мы… исследовали, имеется ли некоторое сущее (Ens) и каково оно, – которое было бы причиной всех вещей, а его объективная сущность всех наших идей».


[Закрыть] Абсолютная сущность Бога объективно является способностью мыслить и познавать, также как она формально является способностью существовать и действовать. В этом новом случае есть к тому же повод спросить: при каких условиях мы приписываем Богу эту абсолютно бесконечную способность мыслить как тождественную его объективной сущности?

Атрибут мышления не более законно смешивать со способностью мыслить, чем атрибут протяженности смешивать со способностью существовать. Однако, текст Спинозы, похоже, говорит строго обратное, отождествляя атрибут мышления с absoluta cogitatio.[200]200
  Э, I, 31, доказательство: разум, будучи модусом мышления, «должен быть представлен через посредство абсолютного мышления, то есть через посредство некоторого атрибута Бога, выражающего вечную и бесконечную сущность мышления, что без этого атрибута он не может ни существовать, ни быть представимым».


[Закрыть] Но Спиноза уточняет, в каком смысле такое отождествление должно интерпретироваться: оно имеет место лишь потому, что у способности мыслить нет иного условия, нежели атрибут мышления. Действительно, порой Спиноза спрашивает себя об условии способности мыслить или, что возвращает к тому же самому, о возможности идеи Бога: чтобы Бог был способен мыслить бесконечность вещей в бесконечности модусов, чтобы он имел возможность формировать идею своей сущности и всего того, что из нее следует, необходимо и достаточно, чтобы он обладал атрибутом, который является мышлением.[201]201
  Э, II, 1, схолия: «существо, которое может мыслить бесконечно многое бесконечно многими способами, необходимо бесконечно по силе своего мышления». (То есть: существо, которое обладает абсолютной способностью мыслить, необходимо обладает бесконечным атрибутом, каковой является мышлением.) Э, II, 5, доказательство: «Мы пришли в ней к заключению, что Бог может образовать идею своей сущности и всего, необходимо вытекающего из нее, вследствие одного того, что он есть вещь мыслящая».


[Закрыть] Итак, атрибута мышления достаточно, дабы обусловить способность мыслить равную способности существовать, которая, однако, обусловлена всеми атрибутами (включая мышление). Не будем торопиться разоблачать несогласованности спинозизма. Ибо мы находим несогласованности только в силу того, что смешиваем у Спинозы два крайне разных принципа равенства. С одной стороны, все атрибуты равны; но это должно пониматься в отношении способности существовать и действовать. С другой стороны, такая способность существовать – лишь одна половина абсолюта, другая половина – это способность мыслить, равная первой: именно в отношении этой второй способности атрибут мышления пользуется привилегиями. Сам по себе он обусловливает способность равную той, какая обусловливает все атрибуты. Тут нет, по-видимому, никакого противоречия, а есть, скорее, окончательный факт. Такой факт никак не касается ни нашей конституции, ни ограничений нашего познания. Этот факт скорее будет фактом божественной конституции или развития абсолюта. «Факт в том», что никакого атрибута не достаточно, чтобы заполнить способность существовать: нечто может существовать и действовать, не являясь протяженным или мыслящим. Напротив, ничего не может быть познано, кроме как с помощью мышления; способность мыслить и познавать действительно выполняется атрибутом мышления. Противоречие имело бы место, если бы Спиноза сначала установил равенство всех атрибутов, а затем, с той же точки зрения, наделил атрибут мышления потенциями и функциями, противоположными этому равенству. Но Спиноза так не поступает: именно равенство способностей придает атрибуту мышления особые потенции в области, коя более не является областью равенства атрибутов. Атрибут мышления состоит в способности мыслить то, что все атрибуты (включая мышление) состоят в способности существовать и действовать.

Из отношения (следовательно, также и из различия) между способностью мыслить и атрибутом мышления вытекают три следствия. Прежде всего, способность мыслить утверждается – по природе или соучастию – всем тем, что является «объективным». Объективная сущность Бога – это абсолютно бесконечная способность мыслить; и все то, что вытекает из этой сущности, участвует в такой способности. Но объективное бытие было бы ничем, если бы у него самого не было формального бытия в атрибуте мышления. Не только объективная сущность того, что производится Богом, но также объективная сущность атрибутов, объективная сущность самого Бога подчиняются условиям «оформленного» бытия в атрибуте мышления.[202]202
  См. Э, II, 5, доказательство: Deum ideam suae essentiae… formare posse [Бог может образовать идею своей сущности и всего, необходимо вытекающего из нее – лат.].


[Закрыть] Именно в этом смысле идея Бога – только модус мышления и составляет часть природопроизведенной природы. То, что является модусом атрибута мышления, не является, собственно говоря, объективной сущностью или объективным бытием идеи как таковой. То, что является модусом или продуктом, – это всегда, идея, взятая в своем формальном бытии. Вот почему Спиноза заботится о том, чтобы придать первому модусу мышления имя бесконечного разума: ибо бесконечный разум – это не идея Бога с любой точки зрения, это именно формальное бытие идеи Бога.[203]203
  Именно бесконечный разум, а не идея Бога, называется модусом: Э, I, 31 теорема и доказательство.; КТ, I, глава 9, 3.


[Закрыть] Это верно, и мы должны настаивать на том пункте, что объективное бытие было бы ничем, если бы у него не было того формального бытия, благодаря которому оно является модусом атрибута мышления. Или, если угодно, оно было бы только в потенции [en puissance] без того, чтобы эта потенция [puissance] была осуществлена.

Тем не менее, мы должны различать две точки зрения: согласно своей необходимости идея Бога оказывается фундированной в природопроизводящей природе. Ибо Богу, взятому в его абсолютной природе, с необходимостью надлежит постигать себя. К нему возвращается абсолютная способность мыслить, тождественная его объективной сущности или соответствующая его идее. Следовательно, идея Бога – это объективный принцип, абсолютный принцип всего того, что объективно протекает в Боге. Но согласно своей возможности идея Бога фундируется только в природопроизведенной природе, коей она принадлежит. Она может быть «сформирована» только в атрибуте мышления, она находит в атрибуте мышления формальный принцип, от коего зависит, именно потому, что этот атрибут есть условие, под которым мы утверждаем в Боге абсолютно бесконечную способность мыслить. Различие двух точек зрения – необходимости и возможности, – как нам кажется, весьма важно в теории идеи Бога.[204]204
  Комментаторы часто различают несколько аспектов идеи Бога или бесконечного разума. Георг Бусо [Georg Busolt] продвинулся дальше всего, полагая, что бесконечный разум принадлежит природопроизведенной природе как принцип конечных интеллектуальных модусов, а природопроизводящий природе постольку, поскольку мы рассматриваем его в самом себе (Die Grundziige der Erkenntnisstheorie und Metaphgsik Spinoza’s, Berlin, 1895, II, pp. 127 sq.). Тем не менее, такое различие кажется плохо обоснованным, ибо – как принцип того, что объективно следует в Боге, – идея Бога должна была бы, напротив, принадлежать природопроизводящей природе. Вот почему мы считаем более законным различие между идеей Бога, взятой объективно, и бесконечным разумом, взятым формально.


[Закрыть] Природа Бога, коей соответствует способность существовать и действовать, фундируется сразу в необходимости и в возможности: ее возможность оказывается установленной благодаря формально различным атрибутам, а ее необходимость – теми же атрибутами, взятыми в совокупности, онтологически «одной». То же самое не применимо к идее Бога: ее объективная необходимость устанавливается в природе Бога, но ее формальная возможность в одном единственном атрибуте мышления, которому теперь она принадлежит как некий модус. Вспомним, что божественная способность – это всегда действие; но именно способность мыслить, соответствующая идее Бога, не была бы актуальной, если бы Бог не производил бесконечный разум как формальное бытие этой идеи. К тому же, бесконечный разум называется сыном Бога, Христом.[205]205
  См. КТ, I, глава 9, 3. Письмо 73, Ольденбургу (т.2, с. 630).


[Закрыть] Итак, в сильно ослабленном [fort peu] христианском образе Христа как Мудрости, Слова или Голоса Бога, предлагаемом Спинозой, мы различаем некий аспект, благодаря которому этот образ объективно согласуется с абсолютной природой Бога, аспект, благодаря которому он формально вытекает из божественной природы, рассматриваемой под одним единственным атрибутом мышления.[206]206
  См. КТ, II, глава 22, 4, ссылка 1: «Бесконечный разум, названный нами сыном божьим, должен пребывать в природе от вечности. Ибо так как бог существовал от вечности, то идея о нем в мыслящей вещи, т. е. в нем самом, должна быть от вечности, каковая идея объективно совпадает с ним самим».


[Закрыть]Вот почему вопрос знания того, мыслит ли спинозистский Бог сам себя в самом себе, является деликатным вопросом, который может быть разрешен, только если мы вспомним, что бесконечный разум – это только модус.[207]207
  В этом отношении Виктор Брошар [Victor Brochard] уже выражал сомнения: cf. Le Dieu de Spinoza (Etudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Vrin), pp. 332–370.


[Закрыть] Ибо, если Бог обладает мудростью или знанием, то это – знание самого себя и своей собственной природы; если он необходимо постигает себя, то в силу своей собственной природы: следовательно, способность мыслить и мыслить себя принадлежит ему абсолютно в собственном смысле слова. Но эта способность оставалась бы потенциальной, если бы Бог не создавал в атрибуте мышления формальное бытие идеи, в котором он мыслит себя. Вот почему разум Бога не принадлежит его природе, тогда как способность мыслить принадлежит такой природе. Бог производит так, как он объективно постигает себя; но постижение себя с необходимостью имеет форму, которая – сама – является продуктом.[208]208
  К двум предыдущим тезисам – Бог производит так, как он постигает себя, Бог постигает все то, что он производит, – надо, следовательно, добавить и третий: Бог производит форму, под которой он постигает себя и постигает все. Три тезиса согласуются в фундаментальном пункте: бесконечный разум не является местом, которое содержало бы возможное.


[Закрыть]

Такова первая привилегия атрибута мышления: он формально содержит модусы, которые, взятые объективно, представляют сами атрибуты. Мы не будем смешивать эту первую привилегию с другой, которая из нее вытекает. Модус, зависящий от определенного атрибута, представлен идеей в атрибуте мышления; но модус, отличающийся от предыдущего благодаря атрибуту, должен быть представлен с помощью некой другой идеи. Действительно, все то, что участвует в способности существовать и действовать под тем или иным атрибутом, участвует также в способности мыслить, но в том же самом атрибуте мышления. Как говорит Шуллер, «атрибут мышления надо было бы признать простирающимся гораздо шире, чем прочие атрибуты».[209]209
  Письмо 70, от Шулера (т.2, с. 625).


[Закрыть]Если мы предполагаем субстанциальную модификацию, то она будет выражена только раз в каждом из других атрибутов, но бесконечно число раз в бесконечном разуме, следовательно, в атрибуте мышления.[210]210
  Письмо 66, Чирнгаусу (т.2, с. 605, 608).


[Закрыть] И каждая идея, которая выразит ее в мышлении, будет представлять модус того атрибута, а не другого. Так что между этими идеями будет столько же различия, сколько между самими атрибутами или модусами разных атрибутов: у них не будет «никакой связи».[211]211
  Письмо 66, Чирнгаусу (т.2, с. 608).


[Закрыть] Следовательно, будет объективное различие между идеями, эквивалентное реально-формальному различию между атрибутами или модусами разных атрибутов. Более того, такое различие между идеями само будет объективно-формальным постольку, поскольку мы будем соотносить его с формальным бытием самих идей. Следовательно, в мышлении будут содержаться модусы, которые, принадлежа одному и тому же атрибуту, отличаются, однако, не модально, но формально или реально. Опять же, эта привилегия оставалась бы умопостигаемой, если бы мы не заставили вмешаться особое отношение между атрибутом мышления и способностью мыслить. Объективно-формальное различие является в идее Бога необходимым коррелятом реально-формального различия так, как оно пребывает в природе Бога; оно указывает на действие бесконечного разума, когда тот схватывает разные атрибуты или соответствующие модусы разных атрибутов.

В-третьих, все, что существует формально, обладает идеей, соответствующей ему объективно. Но атрибут мышления сам является формой существования, и любая идея обладает формальным бытием в этом атрибуте. Вот почему любая идея, в свою очередь, является объектом некой идеи, которая ее представляет; эта другая идея – объект третьей, и так до бесконечности. Другими словами: если верно, что любая идея, участвующая в способности мыслить, формально принадлежит атрибуту мышления, то, напротив, любая идея, принадлежащая атрибуту мышления, является объектом некой идеи, участвующей в способности мыслить. Отсюда та последняя явная привилегия атрибута мышления, которая обосновывает способность идеи отражать себя до бесконечности. Порой Спиноза говорит, что идея идеи обладает – с идеей – тем же самым отношением, что и идея со своим объектом. Удивительно, насколько идея и ее объект являются одной и той же вещью, рассматриваемой под двумя атрибутами, тогда как идея идеи и идея являются одной и той же вещью под одним единственным атрибутом.[212]212
  См. Э, II, 21, схолия. Альберт Леон [Albert Léon] так подытоживает трудность: «Как выйти из этой дилеммы? Либо идея и идея идеи пребывают в том же отношении, что и объект, чуждый мысли, и идея, которая его представляет, и тогда они суть два выражения одного и того же содержания под разными атрибутами; либо их общее содержание выражаемо под одним и тем же атрибутом, и тогда идея идеи абсолютно тождественна рассматриваемой идее, сознание абсолютно тождественно мысли, и последняя не определялась бы вне первого». (Les Eléments cartésiens de la doctrine spinoziste sur les rapports de la pensée et de son objet, p. 154.)


[Закрыть] Но объект и идея не отсылают только к двум атрибутам, они отсылают также к двум способностям – способности существовать и действовать, способности мыслить и познавать. То же касается идеи и идеи идеи: они, несомненно, отсылают к одному единственному атрибуту, а также к двум способностям, ибо атрибут мышления является, с одной стороны, формой существования, с другой стороны – условием способности мыслить.

Теперь мы понимаем, что теория идеи идеи развивалась в двух разных направлениях. Ибо идея и идея идеи различаются, если только мы рассматриваем одну в ее формальном бытии по отношению к способности существовать, а другую в ее объективном бытии по отношению к способности мыслить: Трактат об усовершенствовании разума представит идею идеи как другую идея, отличную от первой.[213]213
  ТУР, 34–35: altera idea [другая идея – лат.] или altera essentia objectiva [другая объективная сущность – лат.] используются три раза. Различие между идеей и идеей идеи уподобляемо даже различию между идеей треугольника и идеей круга.


[Закрыть] Но с другой стороны, любая идея относится к способности мыслить: даже ее формальное бытие – это только условие, под которым она участвует в этой способности. С этой точки зрения очевидно единство идеи и идеи идеи, поскольку они даны в Боге с одной и той же необходимостью, благодаря одной и той же способности мыслить.[214]214
  Э, II, 21, схолия (о существовании простого различия в мысли между идеей идеи и идеей см. Э, IV, 8, доказательство и Э, V, 3, доказательство).


[Закрыть] Тогда есть только различие в основании между двумя идеями: идея идеи – это форма идеи, отнесенная как таковая к способности мыслить.

Псевдо-противоречия параллелизма исчезают, если мы различаем два крайне разных аргумента: аргумент способностей и их равенства, аргумент атрибутов и их равенства. Эпистемологический параллелизм вытекает из равенства способностей. Онтологический параллелизм вытекает из равенства атрибутов (по отношению к способности существовать). Однако остается еще трудность. Схолия II 7 переходит от эпистемологического параллелизма к онтологическому параллелизму. Такой переход осуществляется благодаря простому обобщению: «То же самое относится и к другим атрибутам». Но как отдать отчет о таком проходе? Из того, что объект (в каком-либо атрибуте) и идея (в атрибуте мышления) – это одна и та же вещь (индивид), Спиноза делает вывод, что объекты во всех атрибутах – это одна и та же вещь (модификация). Итак, кажется, будто аргументация ведет нас не к единству модификации, а, напротив, к некой бесконечной и нередуцируемой множественности пар «идея-объект».

Трудность разрешается, только если мы рассмотрим сложный статус идеи Бога. С точки зрения своей объективной необходимости идея Бога является абсолютным принципом и обладает не меньшим единством, чем абсолютно бесконечная субстанция. С точки зрения своей формальной возможности, она – только модус, который находит свой принцип в атрибуте мышления. Вот так идея Бога способна сообщать модусам нечто от субстанциального единства. Действительно, в идеях, вытекающих из самой идеи Бога, то есть в модусах мышления, составляющих часть бесконечного разума, будет присутствовать собственно модальное единство. Следовательно, именно одна и та же модификация будет выражаться бесконечными способами в бесконечном разуме Бога. Отсюда, объекты, представляемые этими идеями, будут объектами, различающимися только атрибутом: так же, как их идеи, они будут выражать одну и ту же модификацию. Модус в таком атрибуте формирует – с репрезентирующей его идеей – нередуцируемого «индивида»; а также формирует идею – в атрибуте мышления – вместе с объектом, который она репрезентирует. Но такая бесконечность индивидов согласуется в том, что они выражают одну единственную модификацию. Потому одна и та же модификация существует не только в бесконечности модусов, но и в бесконечности индивидов, каждый из которых конституирован модусом и идеей этого модуса.

Но почему надо было проходить через эпистемологический параллелизм? Почему не вывести непосредственно единство субстанциальной модификации из единства субстанции? Дело в том, что Бог производит [вещи] в формально или реально различных атрибутах; конечно же, атрибуты выражаются, но каждый выражается по-своему как окончательная и неустранимая форма. Несомненно, все заставляет нас думать, будто производство выгадает от единства, исходящего от самой субстанции. Ибо, если каждый атрибут выражается по-своему, то Бог, тем не менее, производит во всех атрибутах сразу. Следовательно, все позволяет предвидеть, что в разных атрибутах будут иметь место модусы, выражающие одну и ту же модификацию. Однако, у нас нет в этом абсолютной уверенности. В пределе мы могли бы постичь столько миров, сколько есть атрибутов. Природа будет единой в своей субстанции, но множественной в своих модификациях, то, что производится в одном атрибуте, остается абсолютно отличным от того, что производится в другом. Именно потому, что модусы обладают собственной консистенцией, спецификой, мы вынуждены искать особое основание единства, на которое они способны. Кант упрекал спинозизм за то, что тот не отыскал специфический принцип для единства разнообразного в модусе.[215]215
  Кант, Критика способности суждения, § 73.


[Закрыть] (Он думал о единстве модусов в одном и том же атрибуте, но та же проблема ставится для единства модификации по отношению к модусам разных атрибутов.) Но такое возражение не кажется законным. Спиноза вполне осознавал особую проблему единства модусов и необходимость апелляции к изначальным принципам, дабы отдать отчет о переходе от субстанциального единства к модальному единству.