Текст книги "Религиозный вопрос в XXI веке. Геополитика и кризис постмодерна"

Неоконсерватизм и возвращение религиозности

Нижеследующие страницы являются продолжением старого интеллектуального пути, начатого еще на скамье Сорбонны более сорока лет назад, когда я решил посвятить свою докторскую диссертацию влиянию религиозного плюрализма на политические системы средиземноморского бассейна[23]23
  Georges Corm, Histoire du pluralisme religieux dans le Bassin méditerraéen, Paul Geuthner, Paris, 1998 (первоначально опубликовано под заглавием: Contribution à l’étude des sociétés multiconfessionnelles. Effets socio-juridiques et politiques du pluralisme religieux, Bibliothèque constitutionnelle et de sciences politiques, tome XLII, Librarie générale de droit et de jurisprudence, Paris, 1971).


[Закрыть]. Выбор моей темы был продиктован озабоченностью судьбой моей страны, Ливана, «исторической» родины религиозного плюрализма, которая преждевременно, еще в конце XVII века, открылась влиянию европейского Нового времени, пережив в итоге множество социальных, политических и культурных бед. Прослеживая хронологию возникновения различных моделей религиозного сосуществования, я решил, что различие языческих и монотеистических обществ можно считать решающим для организации города, своеобразным водоразделом. Из исследования классического язычества я вывел, что оно представляло собой теологическую систему, идеально приспособленную для согласования этнических и религиозных различий, поскольку народ-завоеватель принимал в свой пантеон богов побежденного народа, осуществляя, таким образом, расширение своей базовой мифологии.

Этот механизм объединения, который Римская империя смогла довести до совершенства, столкнулся сначала с непримиримостью еврейского монотеизма, а затем – с отказом христиан приносить клятву императору; а исчез он тогда, когда христианство стало официальной религией империи. Исламская религия, не такая несговорчивая, как христианство, являясь последним отпрыском монотеизма, признавала религиозное многообразие, а в мусульманском праве был выработан режим автономии, которая предоставлялась еврейским и христианским сообществам, получавшим возможность жить, как и раньше, по собственным законам. Османской империи удавалось долгое время поддерживать эту систему в качестве отдельного института; однако склонясь к упадку и, поддавшись влиянию новых идей Французской революции, она рухнула, вызвав ужасающее кровопролитие, спровоцированное именно этим режимом плюрализма, который начали эксплуатировать противоборствующие европейские амбиции.

Многоэтническая империя Габсбургов сопротивлялась не дольше. Эту историю я попытался описать позже в работе «Европа и Восток»[24]24
  Georges Corm, L’Europe et l’Orient. De la balcanisation à la libanisation, histoire d’une modernité inaccomplie, La Découverte, Paris, 1989 (карманное издание: 2002 и 2005).


[Закрыть], где был выполнен всесторонний анализ проблем многосоставных обществ Балкан и Ближнего Востока, в которых институциональный плюрализм всё больше сжимался как шагреневая кожа под влиянием политического модерна, занесённого идеями и широкомасштабными манёврами европейских наций. Затем ту же траекторию исследований я продолжил в многочисленных размышлениях о современной истории арабского мира и Ближнего Востока, об их сложных и страстных отношениях с просвещенческой Европой, проявившихся, в частности, в спорах об исламской или светской природе современного арабского национализма, в безжалостной борьбе двух этих концепций, попавшей в поле действия мировых геополитических игр, холодной войны и тех волнений, которые в арабском мире были вызваны созданием государства Израиль[25]25
  Georges Corm, Le Proche-Orient éclaté 1956–2003, op.cit.


[Закрыть].

В книге «Восток-Запад, воображаемый разлом», вышедшей в 2002 году, я попытался, сделав привязку к первой годовщине теракта 11 сентября 2001 года в США, подвести итог этим размышлениям, которые я продолжаю здесь, обращаясь ко всем тем драматическим событиям, которые всё это время сотрясали мир, ускорив смену декораций и изменение языка, динамику которых я пытаюсь здесь прояснить. Мой путь остается верным определённому принципу, требующему связывать развитие политического мышления с феноменами власти и с распределением этой власти в жизни наций и империй, которые правят миром. Ведь если чаще всего мысль стремится оправдать или теоретизировать власть «Государя», действительно критическая политическая мысль оказывается гораздо более изнурительным занятием, пребывая в постоянном раздоре с политической властью; поэтому она встречается реже и на неё всегда нападают оппортунисты, которым выгоден существующий порядок.

Лишь иногда, в редкие эпохи жизни идей удаётся освободиться от структур власти, выйти за пределы начетнического интеллектуального конформизма – такое случалось в самом начале христианства или во время религиозных войн в Европе, наконец в век Просвещения, последние отблески которого мы наблюдали в период после Второй мировой войны. Сегодня же, напротив, мне кажется, что мы вступили в эпоху, когда господствовать начинает новый интеллектуальный конформизм, авторитарный по своей природе и подчинённый современным, главным образом экономическим властям: такой конформизм старается навязать однобокое представление о мире, исключающее всякий критический подход.

Цель подобного мировоззрения – дать философскую легитимацию американской сверхдержаве, царствующей в мире и пытающейся восстановить утерянные ценности, в частности, авторитет религий Откровения, которые отныне называются иудео-христианской религией, а также авторитет свободного экономического обмена, который неизбежно сопровождает всемирное развёртывание американского владычества. Таким образом, мы постараемся показать, что модный сегодня неоконсерватизм в его различных англосаксонских и европейских вариантах настоятельно требует возращения религиозности, чтобы обосновать свой интеллектуальный авторитет и легитимировать новый геополитический порядок, который стали постепенно выстраивать после крушения биполярной системы Востока-Запада, управлявшей миром в период 1945–1990 гг.

Ив Рукот, один из французских глашатаев американского неоконсерватизма, заявляет: «Улисс вернулся домой, теперь он загоняет в ловушку тиранов, которые считают, будто могут терроризировать человечество; он вступает в идеологическое противоборство с теми мыслями, из которых выстроены плотины, преграждающие путь свободе. Он провозглашает предельную позитивность глобализации экономического обмена, сопровождающуюся всё новыми и новыми технологиями. Отвечая тем, кто более не способны мыслить должное, он верит в смысл Истории, поведанной той Одиссеей свободы, итогом которой стал наш Новый Мир. Формуле марксистского теоретика Антонио Грамши “пессимизм разума, оптимизм воли” неоконсерватизм готов противопоставить свою формулу: “Оптимизм разума, оптимизм воли”»[26]26
  Yves Roucaute, Le néoconservatisme est un humanisme, op.cit., pp. 11–12.


[Закрыть]. Больше никакого Аушвица, никакого абсолютного Зла, никакого Гулага, никакого 11 сентября 2011 года, стремящегося разрушить «Цивилизацию». «Таким образом, – добавляет Рукот, – мы обвиняем в реакционности исламистских адептов “Четвертой” мировой войны, которые в своей ненависти готовы дойти до желания разрушить саму Цивилизацию. Лишь с этими реакционерами, то есть варварами, которые вчера были коричневыми или красными, а сегодня стали дикими силами терроризма, неоконсерватизм ведет свою непрекращающуюся войну»[27]27
  Leo Strauss, Nihilisme et politique, Rivages, Paris, 2001, p. 36.


[Закрыть].

Позиция современных американских неоконсерваторов, которые якобы черпают вдохновение в Лео Штраусе, в некоторых отношениях напоминает приводимое последним замечательное описание «немецкого нигилизма», который легитимировал нацизм в качестве реакции на опасность мнимого конца цивилизации. По Штраусу, именно «любовь к морали, чувство ответственности за мораль, которая в опасности», парадоксальным образом привело идеологов нацизма к освобождению от законов и от обычной морали, к провозглашению нового порядка насилия, стремящегося уничтожить символы мнимого вырождения, которое было сочтено недопустимым.

Mutatis mutandis, интеллектуальный механизм того же типа движет сегодня, по всей видимости, и идеологами «нового мирового порядка»: разрушительное высокомерие нацизма само по себе отвергается и, разумеется, не стоит в повестке дня, однако теперь во имя защиты «иудео-христианской цивилизации» в самом центре дискурса господ нового мирового порядка, строящегося на американской силе, утверждается то же самое презрение к жизни Другого, представляющего собой угрозу, – с той поправкой, как мы увидим, что этот «Другой» – уже не «большевик»-революционер, а «исламистский адепт “Четвертой” мировой войны». Разумеется, было бы неправильно уподоблять американскую армию нацистским ордам разрушителей, несмотря на все «нарушения» в ходе многосторонних военных действий, которые она ведет против терроризма (лагерь военнопленных афганцев, содержащихся на территории американской военной базы в Гуантанамо на Кубе, или приобретшие скандальную известность сексуальные развлечения американских военных в тюрьме Абу-Грэйб в Ираке – достаточно красноречивые примеры). Этот законный аргумент не может, однако, вести к упрощению и оправданию практик современной американской войны, в которой пытки и «умные бомбы», убивающие невинных гражданских людей тысячами, стали «нормой», представляясь в качестве всего лишь «побочного ущерба».

В контексте этих размышлений мы будем исследовать ту, весьма примечательную, роль, которую в 1980-е годы сыграл, получивший широкую огласку в СМИ, поворот нескольких бывших французских марксистов, которые взялись восстанавливать связи с консервативными интеллектуальными традициями, умалявшими Французскую революцию и философию Просвещения, вложив в это занятие ту же горячность и неумеренность, с которыми ранее они отстаивали различные варианты марксистской идеологии. Всемирная геополитика изменилась, и ангажированные идеологи приспособились к новому контексту, предав огню то, что раньше обожали, выковав новый философский и моральный язык, оказавшийся столь же авторитарным, что и прежний. Мекка политкорректного мышления – это больше не Париж, Москва или Пекин, а исключительно Новый Мир, защищающий светоч цивилизации.

Новые одежды для старых идей – в мире, который понять еще сложнее, чем вчера. Именно это мы и попытаемся показать, стремясь объяснить интеллектуальные и материальные ставки сегодняшнего мира, чтобы отказать в итоге как вчерашнему марксистскому фундаментализму, так и авторитарной мысли в новом обличье, которая пользуется нацизмом как пугалом, внушающим отвращение, а также болезненным провалом социалистических экспериментов и сегодняшними случаями террористического насилия, чтобы внушить чувство вины всем, кто пытаются сохранить свободу суждения и независимость собственной рефлексии.

В этом смысле, продолжая критическое размышление, начатое в «Востоке-Западе, воображаемом разломе», в этой книге я буду стремиться деконструировать значение новых геополитических языков начала XXI века, будь они западными или исламистскими, – языков, которые самым бесстыдным образом смешивают религиозное с политическим, словно бы все уроки минувших столетий стерлись из воспоминаний человечества. Вот почему в центральной части данного эссе я возвращаюсь к эпизодам коллективного насилия, которые были оправданы апелляцией к религии, и этот экскурс я считаю полезным для вынесения более критического суждения относительно современных властных политик. По моему мнению, эти насильственные политики, судя по всему, в большей степени являются продолжением кризиса «оснований» и «легитимности» международного порядка, в котором мы существуем уже несколько веков, а не новой главой в истории наших старых монотеистических обществ. Как раз это я и постараюсь доказать в данной работе, опираясь на исследования известных политических философов, таких как Ханна Арендт, хотя они и далеки от поля изучения новой неоконсервативной мысли.

Теперь я хотел бы со всей ясностью отговорить от чтения этой книги всех тех, у кого есть четкие и окончательные, то есть эмоциональные, мнения о том, в каком направлении развивается мир. В моей книге они найдут лишь тот ход мысли, который покажется им рефлексивным, вопрошающим, то есть, с их точки зрения, подрывным, что само по себе способно зачастую вызвать гнев и возмущение. Тем же, кто, как и я чувствуют себя, напротив, потерянными, кто обеспокоен развитием мировых процессов, эти страницы, надеюсь, помогут понять пружины интеллектуального универсума, который сегодня как никогда раньше затоплен идеологией. Ведь нужно как можно скорее начать борьбу с коварной – в своей ложной успокоительности – картиной мира, который якобы освободился от тисков идеологий, рожденных гуманизмом Просвещения, подвергшимся сегодня всеобщему поношению, мира, который в новой «героической» борьбе будто бы добился свободы и изобилия.

1. Генезис тревог по поводу идентичности

Мир, вышедший из Второй мировой войны, быстро и успешно структурировался благодаря особым политическим системам и системам идентичности. Два крупнейших блока производили идейные и теоретические конструкции, обладали своими собственными художественными концепциями, собственными ангажированными художниками и писателями[28]28
  Понятие «ангажированного» художника или писателя не ограничивается сторонниками коммунизма. Об ангажировании интеллектуальных и художественных антикоммунистических элит см. прекрасно документированную работу Фрэнсиса Стонора Сондерса: Frances Stonor Saunders, Qui mène la danse? La CIA et la guerre froide intellctuelle, Denoël, Paris, 2003.


[Закрыть], экономическими и политическими доктринами. Общества, вступившие на путь деколонизации, объединились в 1955 году в Бандунге, образовав «Движение за неприсоединение», ставшее своеобразным форумом, где нашли выражение новые национализмы светского толка. «Лига арабских государств» в соответствии со своим пактом об основании, принятом в 1945 году, вообще не признает религиозной связи, которая может существовать между различными арабскими обществами, большинство жителей которых являются мусульманами (за исключением Ливана той эпохи). Идентичность, корни, память пока еще не стали повесткой дня. Новые национализмы могут иметь социалистическую окраску или, напротив, отличаться антикоммунистической доминантой, но пока они еще не столкнулись с поразительной, запущенной к концу 1970 годов мобилизацией религиозных фундаменталистских движений ислама, иудаизма или христианства, которая ускорит падение коммунизма.

С началом в СССР эры Хрущева и разрядкой отношений двух сверхдержав в 1960-е годы цивилизованный мир постепенно приучается к той мысли, что американская и русская системы в итоге должны встретиться друг с другом, поскольку обе они исходят из одних и тех же европейских философских источников, из эпохи Просвещения, и потому они в равной мере нацелены на счастье человечества, которого должно достичь за счет изобилия благ, обеспечиваемого наукой, техническим прогрессом и завоеванием космоса. Никто пока и представить не может библейские обертоны американской риторики, которую президент Рональд Рейган навяжет миру в начале 1980 годов, объявив СССР «империей зла». Инструментализация религии и религиозной идентичности еще не стала тем оружием массового уничтожения, в которое она превратится после избрания Кароля Войтылы в 1979 года Папой Иоанном-Павлом II или, если брать тот же год, благодаря набору и тренировке тысяч молодых арабов, которые должны будут вести в Афганистане джихадскую войну против советских войск, захвативших страну. Имам Хомейни еще никому не известен. Израиль пока еще не стал главной силой Ближнего Востока, пользующейся исключительным статусом на Западе, который появится у него, когда он станет изображаться в качестве возрождения попранного иудаизма; это государство еще не стало ключевым игроком международной геополитики.

Чтобы понять, как могло произойти столь радикальное преобразование декораций, не объясняющееся скачками и рывками мировой геополитики, необходимо вначале обратиться к историкам и проанализировать переоценку интерпретаций революционного наследия. В частности, во Франции конца 1970-х и начала 1980-х годов начинается хорошо спланированное наступление на это наследие, являющееся существенной составляющей универсалистского гуманизма, который многие считали неотъемлемым условием управления мировой политикой, не зависимым от соперничества Запада и Востока. В ту же эпоху это наступление дополняется успехом, которого в Америке добиваются произведения Лео Штрауса, решительно оспаривающие все философские и политические достижения модерна. Во введении к одной из своих работ Лео Штраус без обиняков говорит о том, что он отвергает любую политическую философию, которая может быть лишь идеологией, и в частности «доктрину, сформированную современной политической философией для поддержки преуспевающего всеобщего общества», которая, по его мнению, оказывается, «как все могут признать, идеологией, то есть доктриной, которая по праву и по истине не превосходит ни одну из множества бесчисленных идеологий»[29]29
  Leo Strauss, The City and Man, The University of Chicago Press, Chicago, 1964 (фр. перевод: La Cité et l’Homme, Le Livre de poche, Paris, 2005, p. 72).


[Закрыть]. Он объясняет, что это его убеждение родилось под впечатлением от ужасов коммунистического режима России, которые не позволяют ему сомневаться в действительном провале гуманистической философии[30]30
  Ibid., pp. 69–72.


[Закрыть]– этот аргумент впоследствии будут использовать как поколение новых философов, так и французский историк Франсуа Фюре вместе со своими учениками.

Все это заставит в 1988 году двух французских академических ученых, комментаторов и переводчиков немецкого философа Юргена Хабермаса, пытающегося через критическое осмысление спасти наследие века Просвещения и Французской революции, заявить: «Страх всего того, что может как-то уподобляться мысли, в той или иной форме сохраняющей какие-то элементы гегелевско-марксистского наследия, не оставляет места для какого-либо третьего термина между более или менее прозрачными неоконсерваторами и более или менее темными постмодернистами, которые делят между собой интеллектуальную сцену и власть в университетах»[31]31
  Christian Bouchindhomme, Rainer Rochlitz, “Avant-propos”, in Jürgen Habermas, Le Discours philosophique de la modernité, Gallimard, Paris, 1988, pp. VI–VII. В этом предисловии хорошо объясняется французский догматизм в области неоконсерватизма: «Остается понять, почему откровения русских диссидентов взволновали молодых французских интеллектуалов больше, чем откровения из других западных стран, если сами факты были известны уже достаточно давно; почему критическая мысль оказалась поставленной перед выбором между, с одной стороны, весьма радикальным активизмом, оставившим печать на целом поколении, и, с другой, либерализмом Рэймона Арона или постмодернизмом. Несомненно, именно предельно догматичный характер французского марксизма, особенно того, что находился под влиянием Луи Альтюссера, и маоистского движения привел к этому удивительному повороту, в результате которого любую критическую мысль стали подозревать в сталинизме или в соответствующих сталинистских тенденциях, причем больше всего подозрений высказывали именно вчерашние яростные сталинисты. В других странах критической мысли удалось избежать подобного радикального обращения, приведшего к не менее догматичному либерализму, в той мере, в какой она сумела утвердиться на основании универсалистских принципов и радикально-демократических идей»


[Закрыть]. Хабермас же сам прекрасно описал дрейф постмодернизма и его политические двусмысленности: «Во всяком случае, мы не можем a priori быть уверены в том, что мышление, характерное для постмодерна, не присваивает себе статус “трансцендентного”, фактически оставаясь во власти предпосылок самосознания модерна, использованных Гегелем. Нельзя заранее исключить, что неоконсерватизм или эстетически инспирированный анархизм во имя прощания с модерном не начнет восстания против модерна. Возможно, постпросвещением они просто маскируют свою сопричастность к почтенной традиции контрпросвещения»[32]32
  Jürgen Habermas, Le Discours philosophique de la modernité, op.cit. p. 5 [Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. С. 10].


[Закрыть].

Пересмотр Французской революции

Пересмотр революционного французского наследия позволит открыть дорогу упрощенному, но повсеместно распространившемуся тезису о «возврате религиозности» и его роли в кризисах и новых системах идентичности, зарождающихся в эру глобализации. Согласно этому тезису, крушение светских идеологий, ставшее необратимым в результате исчезновения марксизма, естественным образом открывает дверь возвращающейся религиозности. Этот тезис питается достаточно мощной критической рефлексией, осмысляющей формирование современных национализмов и, в частности, роль, которую сыграла в них Французская революция и ее «неистовство». Поэтому во множестве работ нового поколения историков разоблачениям подвергнутся: казнь Людовика XVI; насилие периода Террора, особенно против священников, не подчинившихся закону о реорганизации Церкви, или бретонцев, привязанных к традиционному религиозному культу; якобинизм и различные формы диктатуры, практикуемой сменявшими друг друга режимами, включая Директорию, институт консулов и Империю, которая, благодаря европейским войнам, разбросала семена националистического движения и современного национализма.

Именно в этом заключается смысл работы, посвященной Французской революции, проведенной Франсуа Фюре и его учениками, пытающимися «деконструировать» великие республиканские мифы якобинского толка, из которых вышли идеологии французского левачества конца XIX – начала XX веков и которые они представляют архетипом современного революционного насилия и «конфигурации революционного сознания». В книге «Обдумать Французскую революцию», опубликованной в 1978 году, Фюре проводит крайне въедливый анализ революционной идеологии, действие которой, по его словам, «обессиливает мир ценностей, то есть разрушает сам смысл существования»[33]33
  François Furet, Penser la Révolution française, Gallimard, Paris, 1978, pp. 90–91.


[Закрыть]. Любопытно то, что, несмотря на свою обширную эрудицию, он совершенно не принимает в расчет прецедент, представленный английской революцией (к нему мы еще вернемся), который был отмечен обезглавливанием короля Карла I в 1649 году[34]34
  Как напомнил один из историков английской революции, часто забывают о том, что эта Great Revolution и ее интеллектуальное наследство, оставленное ею, стали «событием основополагающего значения для всего развития западной цивилизации» (см.: Lawrence Stone, The Causes of the English Revolution, 1529–1643, Routledge and Kegan Paul, London, 1972, p. 147).


[Закрыть] и первыми коммунитарными эгалитаристскими идеями, проповедуемыми некоторыми пуританскими и анабаптистскими движениями; также он пренебрегает выводами знаменитого курса «Христианство и Французская революция»[35]35
  Edgar Quinet, Le Christianisme et la Révolution française, Fayard, Paris, 1984; Фюре также игнорирует проведенный Мишле анализ этой проблемы отношений христианства и революции, которым он открывает собственную историю Революции: «Революция продолжает христианство и оспаривает его. Она – одновременно его наследница и его противница» (Jules Michelet, Histoire de la Révolution française, Robert Laffont, Paris, 1979, tome 1, p. 54). См. также: Dale K. Vankley, Les Origines religieuses de la la Révolution française. 1560–1791, Seul, Paris, 2002.


[Закрыть], прочитанного Эдгаром Кине в Коллеж де Франс, к которому мы также еще будем обращаться. Несмотря на твердо установленные Кине многочисленные связи между Революцией и различными ответвлениями христианской мысли, не раз возникавшими в истории христианства благодаря расколам и ересям, а также появлению различных форм протестантизма, Фюре в качестве единственной и исключительной причины Французской революции выделяет труды философов и энциклопедистов, возвращая, таким образом, к жизни интеллектуальную антиреволюционную традицию. Точно так же он полностью игнорирует крайне проницательные соображения крупнейшего немецкого политического философа Ханны Арендт, чья работа «О революции», опубликованная пятнадцатью годами ранее в США, представляет собой, насколько можно судить, наиболее глубокое и насыщенное размышление о феномене революции в период модерна[36]36
  Hanna Arendt, On Revolution, The Viking Press, New York, 1963 (французский перевод: Essai sur la Révolution, Gallimard, Paris, 1967, далее в цитатах я использую данный перевод [Арендт Х. О революции. М., 2011]).


[Закрыть].

В последней главе этого значительного произведения, посвященной «Революционной традиции и ее потерянному наследству», Арендт сожалеет по поводу того, что Соединенные Штаты, чья революция сыграла определенную роль в развязывании Французской революции, удалились от нее и даже забыли своё собственное революционное наследие. «Уже в нашем веке, – писала Арендт в 1963 году, – когда революции стали вполне обыденным явлением в политической жизни большинства стран и континентов, неудачная попытка вписать Американскую революцию в революционную традицию бумерангом ударила по внешней политике Соединенных Штатов, которым пришлось заплатить непомерную цену за то, что о корнях американской истории во всем мире совсем не знали, а у себя дома – забыли»[37]37
  Ibid., p. 319 [Там же. С. 300].


[Закрыть]. Арендт прекрасно показывает – в этой же главе – как революции, вопреки тезису Фюре, оказываются не делом элит, единственная цель которых – это власть, а результатом «прогрессирующей дезинтеграции государства и общества». Она добавляет: «Начало революции заставало врасплох революционные группы и партии так же, как и всех остальных. И едва ли найдется хотя бы одна революция, которую можно было бы отнести на их счет. Обычно все складывалось противоположным образом: разражалась революция и освобождала профессиональных революционеров от тех местонахождений, где им случалось в тот момент быть – тюрем, кафе или библиотек»[38]38
  Ibid., p. 384 [Там же. С. 361–362].


[Закрыть].

Фюре же полагает – вопреки всем свидетельствам, подтверждающим беспокойство среди эмигрантов, находившихся при королевских дворах других европейских государств, – что Революция нуждалась, главным образом, в воображаемом заговора, в данном случае – заговора аристократов. Он говорит: «Это действительно центральное полиморфное понятие, посредством которого действие организуется и мыслится». По его мнению, Революция «извращает причинно-следственную схему, в рамках которой любой исторический факт сводится к интенции, субъективной воли; она гарантирует непомерность преступления, поскольку в нем невозможно признаться, а также берет на себя санитарную функцию его искоренения»[39]39
  François Furet, Penser la Révolution française, op. cit., p. 91.


[Закрыть]. Революционное сознание, – добавляет он, оказывается в таком случае всего лишь «воображаемым дискурсом о власти. […] Как воля народа, заговор – это бред о власти»[40]40
  Ibid., p. 92.


[Закрыть]. Далее, рассуждая о войне 1791 года, он дополняет свою мысль, утверждая, что эта война была «первой демократической войной Нового времени», поскольку ее целью была исключительно «победа или поражение», в отличие от войн Старого порядка, ограниченных и, по его мнению, умеренных[41]41
  Ibid., p. 118.


[Закрыть].

В этой работе Фюре награждает похвалами и порицаниями многих историков Революции, большинство из которых, как ему кажется, были слишком снисходительны к Террору и преступлениям этого периода: наибольшее возмущение у него вызывают историки марксистские. С заметной любовью пестует он ностальгию по корпорациям и орденам Старого порядка: в них он видит систему равновесия различных интересов, гораздо более рациональную и соответствующую человеческой природе, нежели та, смертоносная, по его мнению, утопия революционного сознания, что была выкована свободомыслием философов Просвещения и союзов единомышленников, которые впадают в абстракцию всеобщей воли в стиле Руссо и создают абстрактное право[42]42
  Ibid, p. 272.


[Закрыть]. По Фюре, «в пространстве всеобщей воли народ-король будет отныне мистически совпадать с властью; убежденность в этом является матрицей тоталитаризма»[43]43
  Ibid., p. 282.


[Закрыть].

Тот же колокольный звон мы слышим в текстах Патрика Генифе, ученика Фюре, который полагает, что «именно внутренняя логика Революции, запущенная созывом Генеральных Штатов в 1789 году, обращается к динамике Террора»[44]44
  Patrick Gueniffey, La Politique de la Terre. Essai sur la violence révolutionnaire 1789–1794, Fayard, Paris, 2000.


[Закрыть]. Этот автор, противореча всей традиционной историографии, полагает, что «революционеры всеми силами создавали возможность возвращения эмигрантов и вторжения во Францию коалиции европейских монархий». Близкое мнение высказывали, например, авторы «Черной книги коммунизма»[45]45
  Stéphane Courtois, Nicolas Verth et alii, Le Livre noir du communisme. Crimes, terreur et répression, Robert Laffont, Paris, 1997.


[Закрыть], которые отвлекаются от факта военной интервенции европейских держав во время русской революции, стремившихся остановить ее развитие, что повлекло новую войну, принесшую с собой неисчислимые жертвы и запустившую процесс формирования устойчивой паранойи изоляционизма и опасностей, которую воплотит в себе безжалостная диктатура сталинизма.

Еще больше расширяя проблематику пересмотра Просвещения и революции, другой университетский ученый, Фредерик Рувийуа, разоблачает одновременно «систему прогресса» – механистическую и картезианскую по своим идейным корням, иллюзию направленности истории, зарождающийся деизм и «буржуазный дух»[46]46
  Frédéric Rouvillois, L’invention du progrès. Aux origines de la pensée totalitaire (1680–1730). Kimé, Paris, 1996.


[Закрыть]. То же самое стремление обвинить всю философию в целом, а в частности – французскую и немецкую философию Просвещения, обнаруживается у Алена Безансона, специалиста по русской истории, в его весьма известной работе по интеллектуальному генезису ленинизма, в которой систематически принижаются политические идеологии модерна[47]47
  Alain Besançon, Les Origines intellectuelles du léninisme, Calmann-Lévy, Paris, 1977.


[Закрыть].

Здесь мы возвращаемся к стародавнему гневу Эдмунда Бёрка (1729–1797 гг.) на Французскую революцию («бесформенная, грубая, прокисшая, страшная, печальная смесь педантизма и похоти»[48]48
  Цитируется по: Leo Strauss, Droit naturel et Histoire, Flammarion, Paris, 1986, p. 220. Эдмунд Бёрк – английский эссеист и политический деятель ирландского происхождения, чьи сочинения против Французской революции и спекулятивного настроя членов французского Учредительного собрания стали служить образцом для большинства более поздних контрреволюционных текстов.


[Закрыть]) и к упрощенческим теориям Луи де Бональда (1754–1840 гг.), который обвинил философию XVII и XVIII веков, представив её источником всех мировых бед. «Впрочем, – пишет де Бональд, – философия не предлагала разрушения без замены; она заменяла реальность абстракциями: у знати она ставила разум на место религии; у народа – закон на место власти; а у всех – она ставила неведомую мне филантропию на место милосердия и любви к ближнему: ведь религия, которая для некоторых есть разумение, для всех является любовью; ведь не все люди обладают просвещенным умом, но все – чувствительным сердцем»[49]49
  Lois de Bonald, Théorie du pouvoir politique et religieux démontrée par le raisonnement et par l’Histoire, 10/18, Paris, 1965, p. 105. Этот опубликованный в 1796 году труд остается классикой антиреспубликанизма. Можно также вспомнить о работе Томаса Мольнара (Thomas Molnar, La Contre-Révolution, 10/18, Paris, 1972), в которой дается довольно полная сводка антиреволюционных тезисов, которые автор одобряет и подробно излагает, чтобы побудить читателя решительно отвергнуть «искушение тоталитаризма», которое следует выявить в философии Просвещения и в работах энциклопедистов. Критику подобного хода мысли см. в: Michel Winock, “L’Heritage contre-révolutionnaire”, in Michel Winock (dir.), Histoire de l’extrême droite en France, Seuil, Paris, 1994, pp. 17–49.


[Закрыть]. Также можно упомянуть традиционализм Рене Генона (1886–1951), который пригвождает Декарта и его поворот к рациональности к позорному столбу за то, что они подорвали основы традиции и интеллекта (понимаемого в смысле мистического и космического постижения мира – в той форме, в какой оно практиковалось в религиях Дальнего Востока, в эзотерических формах ислама или же было открыто христианством европейского Средневековья до того, как последнее пошло по пути развития, заставившему его довольствоваться исключительно мирским использованием разума, направленным на утилитарные цели[50]50
  См.: René Guénon, Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, Gui Trédaniel, Paris, 1997, а также La Crise du minde moderne, Gallimard, Paris, 1946. О Рене Геноне, продолжающем в определенном смысле традицию Луи де Бональда, Жозефа де Местра и Шарля Морра, крупнейших теоретиков контрреволюции, см.: Pierre-Marie Sigaud (dir.), René Guénon, LÂge d’homme, Lausanne, 1984 (и особенно статью Виктора Нгуйена: Victor Nguyen, “Maistre, Maurras, Guénon: contre-révolution et contre-culture”, pp. 175–192); а также Julius Evola, Orient et Occident, Arche, Milano, 1982 (сборник текстов, написанных для журнала East and West).


[Закрыть]).

Обвинение, выдвинутое Фюре, свою окончательную форму приобретет в 1995 году в его последней работе, посвященной крушению коммунизма, «Прошлом одной иллюзии», удостоенной множества наград[51]51
  Françoit Furet, Le Passé d’une illusion. Essai sur l’idée communiste au XX^e siècle, Robert Laffont/Calmann-Lévy, Paris, 1995.


[Закрыть]. Через год после его смерти в 1997 году будет опубликована переписка по вопросу происхождения фашизма с Эрнстом Нольте, современным немецким историком (к которому мы еще вернемся), все труды которого направлены на представление нацизма в качестве простой реакции на угрозу советского тоталитаризма[52]52
  Françoit Furet et Ernst Nolte, Fascisme et communisme, Plon, Paris, 1998.


[Закрыть].

Таким образом, Французская революция перестает восприниматься в качестве источника новых политических идей, которые «очаровали» мир: теперь ее оценивают исключительно мерилом вызванного ею насилия и первых в Новое время диктаторских режимов. То есть она оказывается матрицей революций, поскольку она стала причиной бед множества народов – в большевистской России, в Китае Мао Цзедуна, а также в большинстве стран третьего мира, революционные и националистические элиты которых черпали вдохновение в этом источнике французских идей.

С этой точки зрения, крушение СССР и диктатур Восточной Европы логически закрывает революционный цикл мира, аннулируя яростные идеологические битвы сторонников марксистских и социалистических ценностей и защитников ценностей либеральных и капиталистических: это событие, следовательно, отмечает собой конец идеологи и даже «конец истории», тем самым открывая, как мы поймем в дальнейшем, двери возвращению религиозности. Но, скорее, оно отмечает пришествие новой идеологии, идеологии глобализации, призванной конкретизировать эти фундаментальные изменения: она якобы разрушит стены, разделяющие человечество, до сего момента существующее в форме агрессивных и конкурирующих друг с другом наций; она освободит индивидуума, позволив ему вернуться к своей истинной идентичности, фундаментальной матрице, то есть, к его родной религии или базовому этническому характеру (либо к смеси обоих, когда религия тесно связана с этнической принадлежностью).

Работы Фюре приобретут немалую известность и влияние – уподобляясь в определенном смысле произведениям

Нольте. Будучи созвучны духу эпохи, они пригодились для того, чтобы отыскать в прошлом простое объяснение нацистских зверств, случившихся в самом сердце культурной Европы[53]53
  Убедительную критику тезисов Фюре см. в: Françoit Dosse, L’Histoire en miettes. Des “Annales” à la “nouvelle histoire”, La Découverte, Paris, 1987, особенно в главе «Метаистория Гулага» (pp. 212–230), в которой объясняется, как история пересматривалась через призму советского Гулага. См. также статью Эрика Винь: Eric Vigne, “Françoit Furet. Penser la Révolution”, in Les Essais, ADPF-publications, Paris, 1995. Весьма едкая критика развивается в работе Перри Андерсона: Perry Anderson, La Pensée tiède. Un regard critique sur la culture française, Seuil, Paris, 1995. Этот британский автор, преподающий в США, пишет: «Работа “Прошлое одной иллюзии”, заигрывающая с идеями Эрнста Нольте, который устанавливает связь между большевизмом и нацизмом (ранее такие идеи не были знакомы нашему автору), – это просто поделка, если сравнивать с другими работами Фюре. В этой книге, вышедшей в 1995 году, пережевывается так много тем, восходящих ко временам холодной войны и давно преодоленных, что, как заметили проницательные читатели, она предстала в чем-то равнозначной требованию расплатиться по русским займам, только в интеллектуальном смысле. Но это нисколько не помешало ее успеху во Франции. СМИ разрекламировали ее в качестве настоящего шедевра, и она тотчас стала бестселлером, отметившим апогей славы Фюре. Казалось, что, когда в основание заложен столь сенсационный камень, триумфальная арка антитоталитаризма может считаться завершенной» (p. 57).
  В его эссе содержится также не менее острая критика работы Пьера Нора «Памятные места» (Pierre Nora, Les Lieux de mémoire), «работы, воплотившей в себе одну из наиболее откровенных идеологических программ всемирной историографии послевоенного периода» (p. 51). Впрочем, издательство «Seuil», несомненно напуганное столь смелой атакой, сочло важным включить в перевод эссе Андерсона ответ Пьера Нора, озаглавленный «Разогретая мысль» («La pensée réchauffée») – как намек на марксистские взгляды Андерсона.
  Наконец, следует отметить известный труд американского историка Саймона Шамы: Simon Schama, Citizens. A Chronicle of the French Revolution, Knopf, New York, 1989 (в ней автор отстаивает те же тезисы, что Фюре и его ученики). Эта книга критикуется Моррисом Слэвином: Morris Slavin, The Left and the French Revolution, Humanities Press, New Jersey, 1995, pp. 169–173: этот автор, американский университетский профессор, характеризует Шаму как «продукт нашего реакционного века».


[Закрыть]. Перекладывая ответственность на прошлое событие, Французскую революцию, и на советский тоталитаризм, европейское прекраснодушие могло снова вступить в свои права – так же как и поверхностный морализм в международных делах, якобы обосновываемый идеологией прав человека, носителем которой оказывается Запад. Как объясняет Юрген Хабермас, «сила воспоминания, несущая освобождение, должна означать […] не избавление современности от власти прошлого, но снятие с современности ее вины перед прошлым». К этому он добавляет: «[понимание того факта, что] этический универсализм необходимо принимать всерьез вместе с уже совершившейся и очевидно необратимой несправедливостью; что существует солидарность тех, кто родился позже, с их предшественниками, со всеми, кто потерпел ущерб от руки человека в своей телесной или личностной целостности; эта солидарность утверждается и инициируется только посредством памятования»[54]54
  Jürgen Habermas, Le Discours philosophique de la modernité, op. cit., p. 17 [Там же. С. 25–26].


[Закрыть].