Текст книги "Духовность Общества Иисуса"

Среди последних можно отметить как наиболее богатые духовными наставлениями[257]257
  Об этих наставлениях см., прежде всего, III часть книги Chastonay, Die Satzungen… p. 169–275.


[Закрыть] (наряду с уже отмеченной главой 4 «Общего экзамена») первую главу III части, о духовной подготовке принятых в Общество послушников; главу 4 IV части, о поддержании рвения у учащихся; всю VI часть, о монашеских обязанностях и о помощи членам Общества; 1-ю главу VIII части, о единстве духа и сердец; главы 1 и 2 части IX, в которых набросан портрет генерала Общества и которые можно сравнить с отрывком (IV, с. 10, п. 4–5), где описаны необходимые качества ректора коллегии; наконец, всю X часть, о средствах сохранения и развития Общества ради служения Богу.

Эти духовные наставления естественным образом соответствуют по духу тем, которые мы уже выделили среди практических указаний Игнатия, а также в Упражнениях. Здесь, как и там, мы видим непрестанные упоминания единственной цели – «служения Богу» или «славы Божией», – к которой следует стремиться, и стремиться все больше и больше. Во всей книге, как мне кажется, невозможно найти ни одного сколько-нибудь важного или тонкого вопроса, который бы обсуждался без явного упоминания этого высшего мерила, долженствующего все вдохновлять и направлять.

Наряду с этим «теоцентризмом» устремлений по ним красной нитью проходит также мысль о внутреннем руководстве, осуществляемом благодатью. Она находит свое выражение в таких оборотах, как in Domino («во Господе»), «как будет сочтено во Господе», «как внушит помазание Святого Духа»… Пролог, помещенный в начало окончательной редакции 1556 г., начинается не чем иным, как упоминанием принципа, согласно которому «высшая мудрость и благость Бога, нашего Творца и Господа, будет сохранять, направлять и устремлять вперед это малое Общество Иисуса в его святом служении, так же, как она соблаговолила положить ему начало», а «с нашей стороны, более, чем всякая внешняя конституция, будет этому способствовать внутренний закон милосердия и любви, который Дух Святой записал и запечатлел в сердцах»[258]258
  MHSI, Const, II, р. 260.


[Закрыть].

Этой главенствующей роли благодати и необходимости сочетать ее с самым усердным применением человеческих средств и посвятил Игнатий долгую страницу в конце первой редакции «Экзамена», которую будет весьма уместно воспроизвести здесь, поскольку она оставалась неизданной вплоть до самого последнего времени и поскольку нигде больше он не выражал с такой точностью и силой суть своей мысли по этому важнейшему вопросу: «…если, следуя обычным путем in Domino, один человек обладает великими естественными дарами, внутренними и внешними, а другой лишен этих даров, то, если Его Божественное Величество равным образом одарит их своими духовными дарами и милостями и если они окажутся в равной мере способны их принять, тот, кто обладает этими естественными дарами, станет лучшим орудием достижения всеобщего и духовного блага душ, чем другой, ими не наделенный. Таким образом, хотя все нужно ценить по достоинству и ставить на первое место те дары, которые делают души угодными их Творцу и Господу (gratum facientes), на второе же – дары безвозмездные (gratis datae), а на третье – дары естественные и хотя всецело верно, что в первых из них состоит все наше благо, однако в деле помощи большому числу других людей, при условии обладания первыми, вторые и третьи будут также очень полезны. Поскольку же вторые более редки и даруются Всемогущим не столь широко, а третьи, напротив, встречаются чаще, и поскольку эти последние дары иногда всецело, иногда частично, даются природой и часто путем своего применения и возникающей впоследствии привычки становятся всецело естественными, то, из любви и почтения к Богу, видя все наше предназначение в первых дарах, мы должны прибегать ко всем разумным средствам, имеющимся в нашем распоряжении, для обретения третьих даров в вещах как внутренних, так и внешних, дабы лучше привлекать людей к первым дарам, при всесторонней помощи и действии Господа нашего, чтобы во всем Его Божественное величество удостаивалось хвалы и славы. Следовательно, если мы отметим и учтем ценность и весомость первых и третьих даров, подобно тому, как мы глубоко ошибаемся, ожидая первых, духовных, даров и милостей непосредственно из рук нашего Творца и Господа, если не прибегаем к средствам, которые могут нам в этом помочь, и не желаем применять и использовать третьи дары, постольку, поскольку это возможно с нашей стороны, coniuncta divina gratia, которая всегда движет нами и присутствует в нас, никогда нас не покидая, так мы ошибаемся и всецело заблуждаемся и тогда, когда ищем третьих даров, не будучи преображены и украшены дарами первыми, потому что третьими дарами куда опаснее и хуже обладать, когда они не сопровождаются первыми, и мы не извлекаем из них пользы, потому что они целиком предназначены нам, но для истинной любви по Божией благости…»[259]259
  Ibid., II, р. 125. На этот предмет известна также знаменитая мысль, которая часто воспроизводится на основании Scintillae Ignatianae о. Хевенеши: Sic Deo fide, quasi rerum successus omnis a te, nihil a Deo penderet: ita tamen iis operam отпет admove, quasi tu nihil, Deus omnia solus sitfactorus. В этой конкретной форме мысль эта нигде не встречается ни в сочинениях св. Игнатия, ни в современных ему документах; между тем она хорошо отвечает его идеям; см. С.A. Kneller, Ein Wort des hi. Ignatius von Loyola, ZAM, 3 (1929), p. 253–257. Рибаденейра передал ее в менее замысловатой форме, Scr. de S. Ign., I, p. 466.


[Закрыть].

По содержанию и форме мне представляется трудным найти текст, более характерный для мысли и стиля св. Игнатия.

Как и эта первенствующая роль благодати, в Конституциях ни на миг не теряется из виду апостольская цель Общества. Порядок дел любви никогда здесь не переворачивается, личное спасение и освящение монашествующих никогда не приносятся в жертву, чтобы творить благо в душах. Но это освящение также никогда не рассматривается и не ищется независимо от апостольской цели, которая явно обозначена на первой же странице «Экзамена» уже в первой его редакции 1546 или 1547 г.: «Невеликая сия Конгрегация <…> впервые одобрена была Его Святейшеством в 1540 г. не только ради спасения и совершенствования наших собственных душ, но и ради того, чтобы усердно оказывать помощь и нести совершенствование душам наших ближних»[260]260
  MHSL Const, II, p. 6–7.


[Закрыть]. Идет ли речь о монашествующих, еще проходящих подготовку, или же, начиная с VI части, о монашествующих, уже ее завершивших, упражнения в благочестии, дела самоотречения, соблюдение обетов, обучение – все регулируется на основании этого главного предназначения апостольства.

Возьмем, например, монашескую бедность, чьим совершенством так дорожит св. Игнатий и чье соблюдение занимает столь значительное место в Конституциях. Несомненно, прежде всего, она представлена как «могучий оплот» монашеской жизни[261]261
  Constit., VI, с 2, n. 1. Первоначальный текст таков: «Святую бедность как хранительницу всего прочего всем должно любить в Господе нашем». MHSI, Const., II, р. 203.


[Закрыть], чью неприкосновенность нужно сохранять любой ценой, и в набросках 1541 г. в первую очередь обсуждается именно вопрос бедности[262]262
  MHSI, Const., I, p. 34 ss.


[Закрыть]. Без сомнения, также Игнатий не жалеет нежных слов, призывая послушников «любить бедность словно мать»[263]263
  Constit., III, с 1, n. 25.


[Закрыть] и с радостью при случае испытывать на себе некоторые ее последствия. Однако его постоянная забота состоит также в том, чтобы путем совершенного безразличия, путем уклонения даже от видимости всякой алчности обеспечить плодотворность и независимость апостольского служения. Поэтому с уступками для коллегий, предназначенных для лучшей подготовки будущих апостолов, соседствует суровость предписаний о домах обетников, где и будет главным образом осуществляться апостольское служение. Отсюда также порой очень подробные детали, призванные обеспечить ту же совершенную бедность в миссиях, возложенных на общников Святым Престолом.

Естественно, наряду с бедностью и, когда возможно, в выражениях еще более сильных, требуется совершенное и полное послушание: в этом отношении Конституции – только отображение того, что мы уже наблюдали в практике самого Игнатия. Тем не менее, заметим, как это послушание увязано с апостольской целью Общества, в частности, в части VI, посвященной монашествующим, уже прошедшим формацию[264]264
  Обратим внимание на то, как эта часть последовательно подвергается переработке: в первоначальном тексте (а) только послушание является предметом отдельной главы; в 1556 г. эта глава, изначально третья, занимает первое место.


[Закрыть]. Более того, часть VII, говоря о получении миссионерских поручений от Папы или настоятелей, представляет все практическое учение о послушании в свете апостольского служения и излагает его в сугубо игнатианской форме в рамках этой смелой концепции «миссий». Последние, в сущности, не являются главным образом или, по меньшей мере, исключительно миссиями к неверным, согласно современному смыслу этого слова: это, в более широком смысле, всякая апостольская работа, всякий, как преобразовательный, так и евангелизационный, труд, которого может потребовать Папа от иезуита в силу обета, отдающего его в полное распоряжение Понтифика. Именно здесь с наибольшей ясностью обнаруживает себя основной замысел Игнатия при основании Общества: отдать в полное распоряжение Святому Престолу группу апостолов, крепко закаленных испытаниями формации, обладающих основательными познаниями и искушенных в общении с людьми, всегда готовых по первому зову отправиться туда, где вышестоящие укажут им задачу, самую неотложную, самую трудную, саму тонкую и трудновыполнимую. Непрестанные странствия Пьера Фавра, путешествия Канизия и ле Же по всей Германии, преобразовательная деятельность в диоцезах, общинах, университетах Италии, участие Лаинеса и Сальмерона в тридентских совещаниях – все эти достижения всецело отвечают этому идеалу апостольского послушания.

Послушание предполагает распоряжения, а следовательно, и руководителей. Много сведений о духовности руководителей можно почерпнуть в указаниях Конституций генералу, ректорам и прочим настоятелям. Эти указания прекрасно дополняют небольшой труд Рибаденейры «о способе правления нашего блаженного отца»[265]265
  MHSI, Scr. de S. Ign., I, p. 441–471; приведенный отрывок, с. 5, п. 10, p. 462.


[Закрыть], как можно заключить из следующих строк о способе обретения власти: «Наш отец учил, что, без сомнения, власть необходима, чтобы помогать ближнему и творить ему благо, и ее должно, следовательно, искать; однако власть эта не обретается ничем, что отдает или отзывается миром, но, напротив, презрением к миру, подлинным смирением и тем, что человек не столько словом, сколько делом показывает, что он ученик и подражатель Христа смиренного и не хочет и не ищет ничего, кроме Его славы и спасения душ, которых Сам Он пришел искать. Посему пусть никто не гнушается ничем, сколь угодно малым, сколь угодно презренным в глазах людей, если из этого можно извлечь славу Божию; пусть каждый начинает всегда со скромного, если хочет прийти к возвышенному и обрести благоволение Господа, Который resistit superbis et exaltat humiles (“гордым противится, а смиренным дает благодать”)». Тот же принцип непрестанно повторяется в наставлениях, обращенных к общникам, наделенных самыми важными миссионерскими поручениями, таким, как Броэ и Сальмерон в Ирландии, Лаинес и Сальмерон в Триденте, наставлениях, чьим отзвуком являются наставления Ксаверия своим соратникам в Индиях. Но наиболее полное и яркое обобщение этой духовности руководителей Игнатий дает нам в главе 2 IX части Конституций, перечисляя те качества, какими должен обладать генерал. Прежде всего, это возможно большее единение и близость с Господом Богом нашим как в молитве, так и во всех делах. Пусть он служит всем образцом всякой добродетели, ярче же всего пусть являет себя в нем любовь к ближнему и подлинное смирение, побуждающие его любить Бога и людей. Пусть он будет свободен от беспорядочных привязанностей, обуздав их посредством благодати Божией, так, чтобы они не нарушали ясности его суждения и ничто в его внешнем поведении и словах чтобы не могло никого оскорбить. Пусть он так умеет сочетать строгость и доброту, чтобы ни за что не отвращаться от того, чего требует, согласно его суждению, служение Богу, – и в то же время пусть умеет сочувствовать страданиям и показывать, даже в своих порицаниях, что движет им одна лишь любовь. Пусть его великодушие и душевная сила не дают сокрушить себя никаким трудностям и противоречиям и побуждают его браться ради Бога за великие дела и стойко продолжать их несмотря на все превратности и с готовностью ради Общества пожертвовать жизнью во имя служения Господу нашему; он должен обладать сильным умом, а еще более – благоразумием и опытом в вопросах жизни духовной, здравым суждением в делах, бдительностью и вниманием в осуществлении замыслов и должен быть далек от всякой беспечности и небрежности…

Набрасывая этот портрет, Игнатий черпал вдохновение, прежде всего, в своем знании людей и опыте правления, и можно даже сказать, что непредумышленно он нарисовал на этих страницах портрет самого себя, как некогда поступил св. Бенедикт, когда в главе 64 своего Правила описывал, каким должен быть настоятель. Хотя эти две картины объединяет не одна общая черта и хотя из Dubiorum series Поланко мы знаем, что в Конституциях имеются заимствования из Regula monasteriorum[266]266
  MHSI, Const., I, р. 292–293.


[Закрыть], представляется, что между тем эти портреты независимы друг от друга. Этот вопрос, однако, нам еще предстоит исследовать в дальнейшем: вопрос источников игнатианской духовности.

Глава IV. Источники и характерные черты духовности св. Игнатия

Вопрос оригинальности игнатианской духовности не нов: в 1641 г. бенедиктинский ученый Константино Каэтан, библиотекарь Ватикана, во всеуслышанье поставил этот вопрос в книге, вышедшей в Венеции, заявив, что Упражнения основателя иезуитов «в значительной мере испытали на себе влияние Exercitatorium'a преподобного Гарсия Сиснероса»[267]267
  De religiosa S. Ignatii sive S. Enneconis, fundatoris Soc. Iesu, per Patres Benedictinos institutione, deque libello Exercitiorum eiusdem ab Exercitatorio Ven. S. D. Garciae Cisnerii, abbatis Benedictini magna ex parte desumpto… Ж. Po (J. Rho) ответил на это в Adversus ineptias et malignitatem libelli Pseudo-Constantini… Lyon, 1644, cf. DSp. II, 15.


[Закрыть]. Сорок лет назад о. А. Ватриган вновь поднял этот вопрос в серии статей о происхождении Упражнений св. Игнатия (La Genèse des Exercices de S. Ignace)[268]268
  Эта серия появилась в журнале Études в 1897 г. (t. 71, 506 ss.; 72, 195 ss.; 73, 199 ss.), затем отдельным изданием с сопроводительными примечениями, Amiens, 1987. Уже в 1882 г. о. W. Kreiten рассматривал этот вопрос в Stimmen aus MariaLaach, t. 23, p. 42 ss. Из дальнейших исследований см., прежде всего, A. Codina, Los origenes… особенно главы 13–14 и приложение; P. Dudon, S. Ignace… Paris, 1934, с. 12–13, p. 261–290.


[Закрыть], и с тех пор исследований на эту тему становится все больше и больше.

В этих исследованиях необходимо, как кажется, четко разграничивать источники общие, основополагающие, оказавшие значительное влияние на основные черты духовности святого, и источники частные, которые могли подсказать отдельную идею, сравнение, отдельный аспект методики. Необходимо также различать источники литературные, сочинения, к которым обращался Игнатий, и источники устные, то есть идеи, учения, тенденции, которые могли повлиять на него через посредство бесед, уроков или слышанных им наставлений. Наше внимание естественным образом должны привлечь здесь влияния существенные, были ли они оказаны письменным или устным путем. Заимствованные же второстепенные детали, сколь бы ни были они интересны для просвещенного любопытства, имеют лишь вторичное значение для понимания духовности основателя.

Из великих литературных источников с уверенностью можно назвать три: это «Жизнь Христа» Лудольфа и Flos Sanctorum («Цвет святых»), прочитанные в Лойоле, а также книга Фомы Кемпийского Imitatione Christi («О подражании Христу»), которую он начал читать в Манресе и с тех пор беспрестанно перечитывал.

«Жизнь Христа», о которой говорит Игнатий в своих воспоминаниях, несомненно, является книгой, сочиненной Лудольфом Картузианцем в XIV в. На эту тему мы располагаем многократно повторенным свидетельством Надаля, ясно утверждавшего, что больному предложили Vita Christi Картузианца по-испански»[269]269
  Различные тексты в A. Codina, Los origenes… р. 220; нас. 245–260 можно найти обсуждение и опровержение гипотезы, высказанной о. Ж. Крейшелем (I. Creixell), S. Ignacio, estudio critico… Barcelona, 1922, о том, что книга, которую читал больной, была сочинением Педро де ла Беги, напечатанным в Сарагосе в 1521 г. и содержавшим одновременно жизнь Христа, Его Матери и святых.


[Закрыть]. Что касается перевода, то не может быть сомнений, что это был перевод францисканца Амбросио де Монтесиноса, напечатанный в Алькале в 1502 и 1503 г. подзаголовком: «Vita Christi Cartuxano romangado por fray Ambrosio»[270]270
  Факсимиле заголовка II тома см. в Leturia, El gentilhombre… p. 137.


[Закрыть].

Что до «книги житий святых на народном языке», упомянутой святым рядом с Vita Christi[271]271
  Camara, Acta, n. 5, Scr. de S. Ign., I, p. 40; Pontes Narr., I, p. 370.


[Закрыть], в ней единодушно видят перевод «Золотой легенды» Якова Ворагинского. Точнее, как уже было сказано, о. Летурия, как кажется, ясно доказал, что речь идет о том переводе, который вышел в Сарагосе (дата выхода неизвестна) с предисловием Гауберто Вагада, в прошлом офицера у брата короля Арагона, ставшего затем Картузианцем и наконец официальным летописцем короля Фердинанда. Тот же перевод был снова напечатан с тем же предисловием и с теми же приложениями в Толедо в 1511 г.[272]272
  La conversion de S. Ignacio. AHSI, 5 (1936), p. 7 ss.; Leturia, El gentilhombre… p. 140 ss.


[Закрыть] Все говорит за то, что именно этот том читал Игнатий, и читал в первую очередь. Знал ли больной, по крайней мере, имя фрая Гауберто? Это возможно и даже очень вероятно, и тем вероятней было бы объяснение, что Игнатия привлекло к этой книге знакомое имя. Как бы то ни было, в этом предисловии он нашел совершенно ясно выраженную основную идею, которая, как мы видели, станет главной в его обращении и в жизни, идею возвышенного служения Христу, верховному Царю, Которому святые служат рыцарями. Идея эта к тому же была здесь изложена в стиле, который местами отражал дух бывшего офицера и мог, тем самым, только больше понравиться Игнатию. Он сам упоминал о впечатлении, какое произвел на него пример св. Франциска и св. Доминика, чьим подвигам он мечтает подражать, как и подвигам легендарного св. Онуфрия, упомянутого наряду с ними в увещевании Надаля[273]273
  Приводится в Leturia, El gentilhombre… p. 154; здесь обозначены параллели между этими жизнеописаниями и подвигами самого Игнатия.


[Закрыть]. Очень явные признаки того, что воспоминания об этом чтении оставили глубокий след в душе святого, можно найти в конце размышления «О Царе небесном» в Упражнениях: в качестве чтения, которое дозволяется упражняющемуся в течение оставшихся трех недель Упражнений, наряду с Евангелием и «Подражанием Христу», явно упомянуты только «Жития святых»[274]274
  «Упражнения», п. 100.


[Закрыть].

У Лудольфа Игнатий научился созерцанию евангельских тайн, столь характерной черте Упражнений: в Прологе Картузианца рассказано все самое главное о методе созерцания с участием воображения и чувств, который изложен в «размышлениях» Псевдо-Бонавентуры и приложен св. Игнатием ко второй неделе Упражнений[275]275
  Prologus, п. 11–14, ed. Paris, 1878,1.1, p. 7.


[Закрыть]. Тайны здесь словно бы разворачиваются на глазах созерцающего; созерцающий пытается представлять себе места, где они происходят, детали действий и слов Христа, Его личность, Его черты, Его жесты, и самого себя на этом месте, беседующим со Спасителем и служащим Ему, восполняя воображением и сердцем то, о чем молчит Евангелие. Хотя Лудольф не сохраняет в оставшейся части книги восхитительную простоту размышлений Псевдо-Бонавентуры, он, между тем, говорит о них достаточно, чтобы задать направление человеку с таким воображением, как у св. Игнатия, привыкшему подолгу рисовать себе сцены, переживаемые в воображении. Именно это важно: детальные сходства выражений Упражнений и Лудольфа являются относительно второстепенным обстоятельством. Можно считать, вместе с о. Кодиной[276]276
  A. Codina, Los origenes… p. 153.


[Закрыть], что, когда святой в Манресе начал писать первые страницы своих Упражнений, у него не было перед глазами текста Лудольфа, и тем самым в Упражнениях нет литературной зависимости от этого текста в собственном смысле слова, но скорее отголоски отрывков, которые он прочел, обдумал и долго вкушал в Лойоле. И все же нельзя было бы исключить, что он пользовался заметками, сделанными во время чтения в Каса-Торре и заботливо хранимыми им после: эти заметки вполне могли содержать не один из тех пунктов, которые составят позже серию Тайн жизни Христа в Упражнениях[277]277
  Camara, Acta, n. 11, Scr. de S. Ign., I, p. 42–43; Pontes Narr., I, p. 370.


[Закрыть].

Третьим источником, оказавшим на Игнатия влияние, и во многих отношениях наиболее глубокое, был «Жерсонсито», как называли тогда «Подражание», приписывавшееся канцлеру Жерсону. «В Манресе, – расскажет сам Игнатий Гонсалвишу да Камаре, – он увидел сначала маленького Жерсона и с тех пор никогда не желал читать иных книг о благочестии; его же он рекомендовал всем, с кем имел дело; он по порядку читал оттуда каждый день по главе; после ужина и в другие моменты он открывал эту книгу наугад и всегда попадал на то, что было в этот миг у него на сердце и в чем он как раз нуждался»[278]278
  Memoriale, n. 97, Scr. de S. Ign., I, p. 200; Pontes Narr., I, p. 584.


[Закрыть]. Позже тот же Гонсалвиш, заметив, что вся жизнь Игнатия – только воплощение принципов, изложенных в Упражнениях и Конституциях, добавляет: «И то же можно сказать о Жерсоне («Подражании»): кажется, что общаться с отцом все равно, что читать Жерсона в действии. Мне надо записать те многочисленные детали, из которых можно сделать этот общий вывод»[279]279
  Ibid., п. 226; р. 263; Fontes Narr., I, p. 659.


[Закрыть]. Манар же сохранил для нас сравнение, в котором мы узнаём прежнего охотника, имевшего обыкновение называть «Подражание» «молодой куропаткой среди духовных книг»[280]280
  Manare, Responsiones… n. 18, Scr. de S. Ign., I, p. 516.


[Закрыть].

Было составлено ценное «Согласование» между Упражнениями и «Подражанием»[281]281
  Mercier, Concordance de l'lmotation de J.C. et des Exercices spirituals, Paris, 1885. О. Кодина воспроизвел главные из этих сближений, A. Codina, Los origenes… p. 157–165.


[Закрыть]; сама возможность осуществить такую работу обнаруживает близкое родство этих двух текстов – родство текстов, которое доказывает, по меньшей мере, удивительное сходство этих двух духовностей. Но, ничуть не умаляя глубокой оригинальности, которой Игнатий обязан внутренним постижениям (lumieres), обретенным непосредственно от Бога, невозможно сомневаться в значительном влиянии, оказанном на него «Подражанием», наиболее важном из людских влияний, сказавшихся на формировании его духовности. В сущности, несомненно, как мы только что увидели, святой сделал «Подражание» своим привычным чтением со времен Манресы, когда он, по его собственному мнению, был еще совершенно несведущ в вещах духовных, и до конца жизни это чтение было его любимой, если не единственной, духовной пищей. Не менее точно и то, что, со своими оригинальными чертами, его духовность всецело и органично вписывается в духовную традицию, переданную Средневековьем Новому времени, и что эта игнатианская духовность во многих отношениях состоит в близком родстве с францисканским течением, внесшим значительный вклад в Devotio moderna вообще и в «Подражание» в частности[282]282
  Об этом францисканском влиянии см. статьи Symphorien de Mons, L'influence de S. Bonaventire et l'lmitation de J. C, в Etudes franciscaines, 33 (1921), p. 36; 235; 344.


[Закрыть]. Таким образом, можно считать, что эта книга, в которой справедливо видели слияние лучших течений средневекового благочестия, как раз и была тем каналом, по которому эти течения влились в формирование духовности Игнатия. Главная мысль подражания Христу, упор на самоотречении и презрении к миру, на покорности движениям благодати и на близости к Богу, побуждающей находить Его во всем, на необходимости победы над собой и преодоления своих беспорядочных наклонностей для достижения этой победы – все эти особенности объединяют обе духовности. Игнатий, бесспорно, был обязан ими, прежде всего, непосредственно действию благодати в нем самом. Но столь же бесспорно и то, что прилежное чтение «Подражания» помогло ему найти те формулировки, которые он нам оставил, и придало вящую яркость некоторым элементам его духовного учения. В «Подражании» есть некий «дух», который, в своей наиболее положительной части, близок духу основателя Общества. Под «наиболее положительной частью» я подразумеваю его концепцию личной святости, ибо мысль об апостольском служении Богу, о труде во всем мире во спасение душ почти всецело чужда «Подражанию», а тенденция к отделению от мира, не только эмоциональному, но и материальному, восхваление жизни в келейном уединении переносит нас в «Подражании» в тот образ мыслей, который был очень далек от образа мыслей Игнатия. И именно в этом смысле Игнатий, будучи многим обязан «Подражанию», сохраняет, тем не менее, всю оригинальность в высшей степени апостольского характера своей духовности.

Не следует ли к этим трем великим и главным источникам его духовности добавить еще и четвертый: Ejercitatorio de la vida espiritual, составленный в конце XV в. бенедиктинским аббатом Монтсеррата Гарсией де Сиснеросом и напечатанный этим аббатством в 1500 г.[283]283
  Издание, воспроизводящее книгу 1500 г., сделано F. Curiel’ем (Barcelone, 1912); латинский текст, также оригинальный, – Ratisbonne, 1856.


[Закрыть]? В 1607 г., к концу своей жизни, Рибаденейра, в письме к о. Хирону, в связи с утверждениями бенедиктинского летописца Антонио де Йепеса, без всякого труда признает «весьма вероятным», что в Монтсеррате Игнатий располагал книгой Сиснероса, которую дал своему кающемуся дом Жан Шанон, что он «вначале пользовался ею в молитве и размышлении, что Шанон давал ему кое-какие наставления, извлеченные из этой книги, и даже что ее название и подсказало ему название его собственной книги – “Духовные упражнения”». Однако, добавляет Рибаденейра, «книга нашего отца очень отличается от книги о. Гарсии; хотя в действительности как в одной, так и в другой встречаются некоторые вещи, материально тождественные, эти вещи, тем не менее, сильно отличаются по манере и форме изложения. И, прежде всего, о самом главном в книге “Упражнений” <…> в другой книге не говорится ни слова». И он приводит ряд примеров[284]284
  MHSI, Ribadebeira, II, р. 503.


[Закрыть].

Это суждение единственного тогда из еще живущих первых последователей Игнатия, как мне кажется, наилучшим образом определяет отношения между двумя книгами упражнений. Можно просто добавить, что, поскольку святой провел в Монтсеррате всего несколько дней[285]285
  Dudon, S. Ignace… p. 72–75; в качестве дополнения см. Leturia, La “Devotiomoderna” en el Montserrat de S. Ignatio, в Razon у fe, 111 (1936), p. 379 ss.


[Закрыть], он мог познакомиться с Ejercitatorio лишь в самых общих и неизбежно поверхностных чертах, поскольку был несведущ в вещах духовных. Увез ли он с собой в Манресу экземпляр, подаренный Шаноном? Это также возможно; однако в этом случае не представляется, что чтение глубоко впечатлило его: позже он сохранит живые воспоминания лишь о чтении «Подражания Христу».

Вопреки различиям, у Ejercitatorio с Упражнениями есть общая черта – черта, в отношении которой Сиснерос, как кажется, все-таки был важным посредником, сообщившим духовности Игнатия влияние Devotio moderna. Это забота об организации, систематизации духовной работы, идея определенных упражнений, совершаемых в определенный час в установленном порядке, избранном в соответствии с четкой целью. Возможно, такими же чертами являются также значение, какое придается здесь роли руководителя упражнений, без сомнения, некоторые элементы первой недели и в особенности метод трех способностей души. В этом заключается значительный вклад, который, однако, не отменяет существенной разницы, подчеркнутой Рибаденейрой, той, которая бросается в глаза при первом чтении Ejercitatorio всякому, кто хоть немного знаком с Упражнениями.

У Сиснероса нет и следа того, что образует остов, основной костяк Упражнений: «Начала и основания», размышлений «О Царе небесном» и «О двух хоругвях», степеней смирения и, прежде всего, выбора с его центральным местом в Упражнениях… Созерцание тайн жизни Христа получает здесь совершенно другое направление: оно служит приготовлением к созерцательному единению с Богом, а не направлено, как у Игнатия, на подражание Христу с целью найти и исполнить волю Божию. Вот где коренится основополагающее различие, которое заметно с первой же страницы. Сиснерос уже в прологе предлагает свою книгу тем, кто хочет «преуспеть в жизни духовной», и ставит целью упражнений, которые намерен предложить для каждого из трех путей – очищения, просветления и единения, – «соединение души с Богом, что святые зовут подлинной и неизведанной мудростью»[286]286
  Ed. Curiel, p. 1–2.


[Закрыть]. Игнатий же говорит нам уже в само́м заглавии о победе над собой, дабы упорядочить свою жизнь в соответствии с волей Божией и не поддаваться влиянию никакой беспорядочной страсти. Из двух книг одна сосредоточена на идее возможно более совершенного единения с Богом и завершается пространными рассуждениями о созерцании и созерцательной жизни; другая сосредоточена на идее служения Богу, исполнения Его воли, и высшей точкой ее является выбор, который позволит найти и принять эту волю. Тем самым, хотя Сиснерос мог подсказать Игнатию кое-какие методы и идеи, он не оказал заметного влияния на общую направленность его духовности[287]287
  Другое различие между этими двумя книгами проистекает из того, что Ejercitatorio Сиснероса представляет собой компиляцию текстов, часто цитируемых буквально, как показал о. А. Ватриган (Н. Watrigant), Quelques promoteurs de la meditation methodiqueau XV siecle(CBE, n. 59, Enghien, 1919); компиляцию очень умную и полезную, но совершенно не похожую на такую глубоко личную книгу, как «Упражнения».


[Закрыть]. Было ли само название Упражнений заимствовано из заглавия книги Сиснероса? Это возможно, как полагал Рибаденейра; но мы не решимся утверждать это, если вспомним, сколь часто употреблялось это слово в те времена[288]288
  См. заметку о. L. Hertling'a., De usu nominis Exercitiorum Spiritualium ante S. P. Ignatium, в AHSI, 2 (1933), p. 316–318.


[Закрыть].