Текст книги "Психоанализ культуры"

VI

Ни при какой другой работе я не чувствовал так остро, как сейчас, что излагаю нечто общеизвестное, перевожу бумагу и чернила, а потом еще и труд наборщиков и типографскую краску, чтобы сообщить, по сути, само собой разумеющиеся вещи. Поэтому я охотно соглашаюсь, когда высказывают мнение, что признание специфического, самостоятельного агрессивного влечения означает видоизменение психоаналитического учения о влечениях.

Со временем выясняется, что это не совсем так, что речь идет лишь о давным-давно осуществленном теоретическом повороте, только точнее понятом, в том числе и в отношении вытекающих из него следствий. Из всех медленно развивающихся частей психоаналитической теории как раз труднее всего продвигалось учение о влечениях. И все-таки оно было настолько нужным для психоанализа в целом, что его место было необходимо чем-то заполнить. Началом выхода из состояния полной теоретической беспомощности послужила ставшая исходным импульсом фраза поэта-мыслителя Шиллера, что вместе «голод и любовь» правят миром. Голод можно было считать представителем влечений, способствующим сохранению отдельного существа, любовь же нацелена на объекты, и ее главная функция, всячески поддерживаемая природой, – сохранение вида. Так, с самого начала влечение Я и влечение к объекту оказались противопоставленными друг другу. Для энергии последнего и исключительно для него я ввел термин «либидо». В результате возникло противоречие между влечениями Я и влечениями, направленными на объект, «либидозными» влечениями к любви в самом широком смысле слова. Одно из этих объектных влечений – садистское – отличалось, правда, тем, что его цель отнюдь не отличалась любвеобилием, в некоторых своих частях оно явно примыкало к влечениям Я и не умело скрыть свое близкое родство со стремлением овладеть чем-то без либидозных намерений. Однако об этом противоречии забыли, ведь садизм явно принадлежал к половой деятельности, в ходе которой жестокие забавы могли сменяться проявлениями нежности. Невроз представляет собой результат борьбы между заинтересованностью в самосохранении и запросами либидо, борьбы, в которой победило Я, но только ценой тяжких страданий и лишений.

Любой психоаналитик согласится, что и сегодня эта теория не звучит как давно преодоленное заблуждение. Однако кое-какая переделка стала неизбежной, когда наше исследование передвинулось с вытесненного на вытесняющее, с объектных влечений – на влечение Я. Решающую роль в данном случае сыграло введение представления о нарциссизме, то есть точка зрения, что и само Я заполнено либидо и, более того, является его первым вместилищем и до некоторой степени остается его штаб-квартирой. Переместившись на объекты, это нарциссическое либидо становится объектным либидо, способным вновь превращаться в нарциссическое. Представление о нарциссизме позволило психоаналитически объяснить травматические неврозы, как и близкие к психозам аффективные состояния, и даже психозы. Интерпретацию неврозов перенесения как попытки Я защититься от сексуальности не было необходимости отвергать, однако понятие либидо оказалось под сомнением. Поскольку и у влечений Я была либидозная окраска, некоторое время казалось неизбежным допустить совпадение либидо с энергией влечений вообще, как еще раньше намеревался сделать К. Г. Юнг. Однако оставалось еще кое-что вроде безосновательной уверенности, что не все влечения могут быть одного рода. Следующий шаг я совершил в работе «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), когда мне бросились в глаза навязчивые повторения и консервативный характер деятельности влечений. Исходя из умозрительных рассуждений о начале жизни и из биологических параллелей, я сделал вывод, что, кроме влечения к сохранению живой субстанции и к включению ее во все более обширные единства[24]24
  Противоречие, в котором оказывается при этом неустанная тенденция Эроса к расширению своего ареала с консервативной, в общем, природой влечения, весьма заметно и может стать исходным пунктом для дальнейшей разработки проблемы.


[Закрыть], должно существовать другое, противоположное влечение, стремящееся разрушить единство живого и вернуть его в первоначальное неорганическое состояние. Короче говоря, кроме Эроса, существует и влечение к смерти. Их совместным действием и противодействием друг другу удается объяснить феномен жизни. Нелегко оказалось выявить действие этого предполагаемого влечения. Проявления Эроса бросаются в глаза и довольно заметны, тогда как относительно нового влечения пришлось предположить, что оно молча трудится внутри живого над его разрушением; но это, естественно, еще не доказательство. Более эффективной оказалась идея, что некоторая часть этого влечения направляется против внешнего мира, а затем проявляет себя как влечение к агрессии и деструкции. Таким образом, это влечение как бы принуждается поступить на службу к Эросу, так что живое существо уничтожает что-то другое, как одушевленное, так и неодушевленное, вместо того чтобы уничтожать себя. И наоборот, ограничение этой агрессивности вовне должно усилить и без того идущее постоянно и спонтанно саморазрушение. В то же время на основании этого примера можно было догадаться, что оба вида влечения редко (впрочем, возможно, никогда) встречаются изолированными друг от друга, а сплавляются одно с другим в различных количественных пропорциях, в результате чего наш разум их не распознает. В садизме, давно известном как составное влечение сексуальности, перед нами предстает как бы особо прочный сплав стремления к любви с деструктивным влечением, подобно тому как в его противнике – мазохизме – соединение направленной вовнутрь деструкции с сексуальностью, в результате чего обычно не воспринимаемое стремление теперь становится весьма заметным и доступным органам чувств.

Предположение о существовании влечения к смерти или к деструкции вызвало противодействие даже в психоаналитических кругах. Я знаю, что не раз проявлялась склонность все, что в любви обнаруживали как опасное и злонамеренное, с удовольствием приписывать исконной биполярности ее собственной сущности. Развиваемые здесь взгляды я защищал поначалу только в порядке эксперимента, однако со временем они настолько завладели мной, что я не мог больше думать как-то иначе. По моему мнению, теоретически они несравненно полезнее, чем всевозможные иные взгляды; они предлагают упрощенную картину без пренебрежения фактами и без насилия над ними, к чему в научной работе мы и стремимся. Я признаю, что в садизме и мазохизме перед нами всегда предстает прочно сплавленное с эротикой проявление ориентированного вовнутрь или вовне эротического влечения, однако уже не понимаю, как мы умудрились упустить из виду или просмотреть вездесущую неэротическую агрессию и деструктивность и не предоставили ей надлежащего места в объяснении жизни. (Ведь мания разрушать, направленная вовне, если она не окрашена эротически, чаще всего не поддается восприятию.) Я помню свое собственное сопротивление, когда идея деструктивного влечения впервые появилась в психоаналитической литературе и как долго это продолжалось, пока я не стал к ней восприимчив. То, что и другие люди демонстрировали и все еще демонстрируют такое же неприятие, удивляет меня меньше. Вроде детишек, которые неохотно слушают, когда упоминают о врожденной склонности человека ко «злу», к агрессии, к деструкции, а значит, и к жестокости вообще. Ведь бог создал их подобными собственному совершенству, и никто не хочет, чтобы ему напоминали, как трудно соединить – невзирая на заверения Christian Science – неоспоримое существование зла с его всемогуществом или с его благостью. Дьявол оказался бы наилучшим оправдательным документом бога, при этом он взял бы на себя ту же сберегающую психическую энергию роль, что и евреи в мире арийских идеалов. Но даже в этом случае богу можно предъявить счет за существование дьявола, как и за существование зла, им олицетворяемого. Ввиду подобных затруднений желательно, чтобы каждый человек при удобном случае низко поклонился глубоко нравственной природе человека. Это способствует всеобщему расположению к человеку и некоторому снисхождению к нему[25]25
  Самым убедительным образом отождествление принципа зла с деструктивным влечением действует у гётевского Мефистофеля:
  Нет в мире вещи, стоящей пощады,
  Творенье не годится никуда.
  Итак, я то, что ваша мысль связала
  С понятьем разрушенья, зла, вреда.
  Вот прирожденное мое начало,
  Моя среда.
  Своим оппонентом дьявол считает не святость, не добро, а силу природы создавать и множить жизнь, то есть Эрос:
  В земле, в воде, на воздухе свободном
  Зародыши родятся и ростки
  В сухом и влажном, теплом и холодном.
  Не завладей я областью огня,
  Местечка не нашлось бы для меня.
  (И. В. Гёте «Фауст», перев. Б. Л. Пастернака)


[Закрыть].

Термин «либидо» опять-таки можно применять для обозначения проявлений творческой силы Эроса и для отличения их от энергии влечения к смерти[26]26
  Наше современное понимание можно не совсем точно выразить с помощью следующего утверждения: в любом проявлении влечений участвует либидо, но не всё в них является либидо.


[Закрыть]. Следует, однако, признать, что при этом нам становится гораздо сложнее выявлять последнее, разве только как осадок от Эроса там, где он с ним сплавился. В садизме же, в котором он по-своему искривляет эротическую цель, полностью удовлетворяя при всем том сексуальное стремление, нам удается наиболее внятно рассмотреть его суть и отношение к Эросу. Но и там, где он появляется без сексуальной цели, а тем более – в виде слепой всесокрушающей ярости, нельзя не заметить, что его удовлетворение скреплено с чрезвычайно мощным нарциссическим наслаждением, так как позволяет Я осуществить свою давнюю мечту о всемогуществе. Умеренное и укрощенное, как бы застопоренное, направленное на объект деструктивное влечение призвано обеспечить Я удовлетворение его насущных потребностей и власть над природой. В связи с тем, что признание этого влечения основано по существу на теоретических аргументах, следует добавить, что оно не вполне защищено и от теоретических возражений. Но так это выглядит лишь сегодня при современном состоянии наших взглядов; будущие исследования и размышления, определенно, внесут окончательную ясность.

Соответственно, в дальнейшем изложении я буду придерживаться той точки зрения, что склонность к агрессии является первичным самостоятельным задатком человеческого влечения, а поэтому еще раз повторю: культура обрела в нем свое наиболее мощное препятствие. В ходе этого исследования меня увлекло представление о культуре как об особом процессе, протекающем сквозь историю человечества, и мы всё еще пребываем под обаянием этой идеи. Добавим только: это – процесс, обслуживающий Эрос, стремящийся объединить сначала обособленных индивидов, позднее – семьи, потом племена, народы, нации в одно большое сообщество – в человечество. Мы не знаем, почему так должно происходить, но в любом случае – это дело Эроса. Эти образовавшиеся человеческие массы должны быть связаны воедино либидозно; одни лишь необходимость и преимущество совместного труда не удержат их вместе. Впрочем, этой программе культуры противостоит природное агрессивное влечение людей, враждебность одного по отношению ко всем и всех к одному. Это влечение является отпрыском и представителем влечения к смерти, обнаруженного нами рядом с Эросом, вместе с которым оно и делит власть над миром. А в таком случае, как мне представляется, смысл культурного развития проясняется. Оно должно продемонстрировать нам борьбу между Эросом и Смертью, влечением к Жизни и деструктивным влечением, как она протекает внутри рода человеческого. Эта борьба составляет существенное содержание жизни вообще, а поэтому развитие культуры можно, коротко говоря, назвать борьбой рода человеческого за выживание[27]27
  Вероятно, с уточнением: как эта борьба должна была складываться начиная с определенного, еще требующего установления события.


[Закрыть]. И эту схватку гигантов наши «нянюшки» хотят представить совсем мирной колыбельной песенкой «Баюшки-баю на небесах»!

VII

Почему же у наших родичей-животных не видно такой борьбы в их культуре? Увы и ах, мы этого просто не знаем. Весьма вероятно, что некоторые из них – пчелы, муравьи, термиты – боролись сотни тысяч лет, пока не нашли те формы организации звериных сообществ, то распределение функций, те ограничения особей, которыми мы до сего дня у них восхищаемся. Для нашего нынешнего состояния характерно то, что утверждают наши чувства: ни в одном из этих государств насекомых и ни в одной из отводимой там отдельным особям роли мы бы не сочли себя счастливыми. У других видов животных дело, видимо, дошло до временного равновесия между воздействием внешнего мира и влиянием борющихся внутри видов инстинктов, приводя тем самым развитие к застою. У первобытного же человека новый рывок либидо мог спровоцировать очередное восстание деструктивного влечения. Тут возникает еще много вопросов, на которые пока нет ответов.

Больше нас касается другой вопрос: какие средства использует культура для сдерживания противостоящей ей агрессии, для ее обезвреживания или (при возможности) ее нейтрализации? С некоторыми из подобных методов мы уже познакомились, но, похоже, не самыми важными. Изучать их мы можем по истории индивида. Что он проделывает, чтобы обезвредить свое агрессивное желание? Нечто весьма примечательное, о чем мы бы и не догадались и что вместе с тем доступно для понимания. Агрессия интроецируется, «овнутряется», то есть, собственно говоря, возвращается туда, откуда вышла, и, стало быть, обращается против собственного Я. В таком случае она усваивается частью Я, которая в качестве Сверх-Я противостоит остальному Я и теперь в виде «совести» осуществляет в отношении него такую же готовность к суровой агрессии, которую Я с охотой удовлетворило бы в отношении других посторонних индивидов. Напряженные отношения между грозным Сверх-Я и подчиненным ему Я мы называем чувством вины, оно выражается в потребности претерпеть наказание. Следовательно, культура побеждает опасную агрессивную склонность индивида, ослабляет, лишая ее оружия и путем наблюдения за нею со стороны инстанции, расположенной внутри этого индивида и подобной оккупационной власти в захваченном городе.

О возникновении чувства вины психоаналитик мыслит иначе, чем обычный психолог, но и ему нелегко с этим разобраться. Сначала, когда задается вопрос, откуда к индивиду приходит чувство вины, получают ответ, на который не возразишь: человек чувствует себя виноватым (верующие говорят «грешным»), когда совершает что-то признаваемое «злом», и тут замечают, насколько малосодержателен этот ответ. Скорее всего, после некоторого колебания присовокупят: да и тот, кто это зло не совершал, а лишь намеревался его совершить (в чем признается лишь себе), может считать себя виноватым, а в таком случае встает еще один вопрос: почему в данном случае намерение приравнивается к совершению задуманного? Оба случая предполагают, однако, что зло заведомо признавали неприемлемым и исключали его совершение. Как же люди приходят к такому решению? Изначальную, так сказать, природную способность различать добро и зло следует отвергнуть. Ведь зачастую зло вовсе не является вредным или опасным для Я, скорее чем-то желанным ему, доставляющим радость. Стало быть, в этом сказывается какое-то чужое влияние; оно-то и определяет, что дóлжно называть добром и злом. А так как внутреннее чувство человека не вывело бы его на путь к подобному решению, то у него должен быть мотив подчиняться этому стороннему влиянию. Его можно без труда обнаружить в беспомощном или в зависимом от других людей состоянии человека, лучше всего его можно охарактеризовать как страх утратить любовь. Если он теряет любовь другого человека, от которого зависит, то утрачивает и защиту от многих опасностей, и прежде всего подвергается риску, что этот превосходящий его могуществом человек выкажет свое превосходство над ним с помощью наказания. Таким образом, первоначально зло – это то, за совершение чего возникает угроза утратить любовь, и из страха перед этим нужно таких деяний избегать. При этом становится не очень важным, было ли зло совершено или его только собираются совершить; в обоих случаях прежде всего возникает опасность определения этого силой, обладающей властью, а она и в том, и в другом случае поведет себя одинаково.

Такое состояние называется «нечистой совестью». Но оно, собственно говоря, не заслуживает такого наименования, так как на этой ступени чувство вины явно представляет собой всего лишь страх перед утратой любви, то есть «социоподобный страх». У маленького ребенка он никогда и не может быть чем-то иным, но даже у многих взрослых мало что меняется, разве только место отца или обоих родителей занимает более обширное человеческое сообщество. Поэтому они постоянно позволяют себе творить зло, сулящее им удовольствие, если только уверены, что располагающая властью инстанция ничего об этом не узнает или не сможет причинить им вред, их страх касается только возможности разоблачения[28]28
  Вспомним об известном мандарине Руссо.


[Закрыть]. С таким положением дел приходится считаться, естественно, в общем-то, и обществу наших дней.

Крупная перемена наступает лишь тогда, когда авторитетная инстанция перемещается внутрь психики путем учреждения Сверх-Я. Тем самым проявления совести поднимаются на новую ступень. По сути, только теперь следовало бы говорить о совести и о чувстве вины[29]29
  Любой проницательный читатель поймет и примет во внимание, что в этом беглом обзоре четко разделено то, что на самом деле происходит путем плавных переходов. Речь при этом идет не столько о существовании Сверх-Я, сколько о его относительной силе и сфере влияния. Ведь все сказанное выше о совести и вине общеизвестно и почти неоспоримо.


[Закрыть]. Тут утрачивается страх перед разоблачением, а уж тем более перед различением совершенного и задуманного зла, поскольку от Сверх-Я ничего нельзя скрыть, даже ни одной мысли. Правда, пропала и реальная значимость ситуации, но и у новой власти – Сверх-Я, – по нашему убеждению, отсутствует мотив третировать тесно с ним связанное Я. Однако влияние генезиса, сохраняющего право ушедшего и преодоленного на жизнь, проявляется в том, что, по сути, ситуация остается в том виде, в каком была вначале. Сверх-Я терзает греховное Я такими же ощущениями страха и поджидает подходящих случаев подвергнуть его наказанию силами внешнего мира.

На этой второй ступени развития совесть обнаруживает особенность, неизвестную первой ступени и уже заметно труднее объяснимую. А именно, она ведет себя тем суровее и недоверчивее, чем человек добродетельнее, так что в конце концов именно люди, наиболее продвинувшиеся в святости, винят себя за самые гнусные прегрешения. При этом добродетель теряет часть заслуженного ею вознаграждения, уступчивое и сдерживающее себя Я не пользуется доверием своего ментора и тщетно, как кажется, старается его заслужить. Но тут некоторые люди готовы возразить: все это – умело приукрашивающие ситуацию сложности. Более строгая и бдительная совесть как раз и есть отличительное свойство нравственного человека, а когда святые выдают себя за грешников, то делают это не без оснований, а имея в виду искушение удовлетворять влечения, которым они сильнее всего подвержены, поскольку из-за постоянного воздержания искушение, как известно, только растет, тогда как в случае нерегулярного удовлетворения по меньшей мере временно ослабевает. Еще один факт из очень богатой проблемами области этики заключается в том, что несчастья, то есть неудачи из-за внешних причин, весьма значительно укрепляют власть совести в пределах Сверх-Я. Пока у человека все идет хорошо, у него и совесть действует снисходительно и спускает Я многое; когда же его постигает несчастье, человек углубляется в себя, осознает свою греховность, усиливает требования своей совести, обрекает себя на воздержание и мучает себя покаянием[30]30
  Такое укрепление морали в результате невзгод описывает Марк Твен в превосходном коротеньком рассказе «Мой первый украденный арбуз». Случайно этот первый арбуз оказался незрелым. Я слышал рассказ в исполнении самого автора. Произнеся его название, он сделал паузу и, как бы сомневаясь, спросил: «Был ли он первым?» Этим он все сказал: первый, но, значит, не единственный.


[Закрыть]. Так вели и продолжают вести себя целые народы. Впрочем, это удобно объяснить действием первичной инфантильной ступени совести, которая после интроекции в Сверх-Я не исчезает, а продолжает существовать рядом с ним и позади него. Судьба рассматривается как замена родительской инстанции. Когда происходит несчастье, это означает, что человек больше не пользуется любовью этой высшей власти, а из-за угрозы потерять эту любовь он снова склоняется перед представителем родителей в Сверх-Я, которым был склонен пренебрегать в счастливые времена. Это становится особенно ясным, когда в соответствии со строго религиозным духом в судьбе видят всего лишь выражение божественной воли. Народ Израиля считал себя избранным дитем божьим, а когда величественный отец обрушивал на этот свой народ несчастье за несчастьем, народ не разочаровывался, скажем, в их отношениях и не начинал сомневаться в могуществе и справедливости божьем, а производил пророков, упрекавших его в грехах. На основе сознания своей виновности он создал чрезмерно строгие предписания своей религии, обслуживаемой по наследству кастой священнослужителей. Примечательно, насколько иначе ведет себя дикарь! Если с ним случилось несчастье, он винит в этом не себя, а фетиш, явно не выполнивший своих обязанностей, и избивает его, вместо того чтобы наказать самого себя.

Итак, нам известны два источника чувства вины – из страха перед властью авторитета, а позднее – из страха перед Сверх-Я. Первый понуждает отказаться от удовлетворения влечений, другой же побуждает, поскольку от Сверх-Я не удается скрыть продолжающие существовать запретные желания, еще и к потребности в наказании. Мы узнали также, как следует понимать суровость Сверх-Я, иначе говоря, требования совести. Они просто продолжают дальше суровость внешней власти, которая ею сменяется или частично заменяется. Теперь мы видим, как соотносится отказ от влечений с сознанием вины. Ведь первоначально подобный отказ был результатом страха перед внешней властью; человек отказывается от удовлетворения влечений, чтобы не потерять ее любовь. Если такой отказ состоялся, то с ней, как говорится, квиты. Это позволяет сэкономить энергию на чувство вины. Иначе обстоит дело в случае боязни Сверх-Я. Тут отказ от влечения не очень-то помогает, ведь желание сохраняется и скрыто быть не может. Поэтому, несмотря на состоявшийся отказ от влечения, формируется чувство вины, и в этом заключается значительный психоэкономический изъян установления Сверх-Я или, другими словами, возникновения совести. Отныне отказ от удовлетворения влечений не оказывает раскрепощающего до конца воздействия, добродетельное воздержание более не вознаграждается гарантией любви, место угрожающего несчастья извне в виде наказания со стороны внешней силы или утраты любви занимает длительное внутреннее несчастье – доставляющее мучения чувство вины.

Все эти обстоятельства так запутаны и в то же время так важны, что я хотел бы, невзирая на риск повториться, затронуть их еще с одной стороны. Последовательность во времени выглядела бы так: вначале имеет место отказ от влечений из страха перед агрессией со стороны внешней власти (именно к этому сводится страх утраты любви, которая защищала от нее), затем устанавливается уважаемая внутренняя власть и имеет место отказ от влечений в результате страха перед ней, иначе говоря, из страха перед совестью. Во втором случае злые дела и злые намерения становятся равноценными, а затем возникает чувство вины и потребность в наказании. Агрессия совести консервирует агрессию власти. До сих пор все, пожалуй, было ясно, но где же остается место для подкрепляющего совесть влияния несчастья (налагаемых извне ограничений), для исключительной суровости совести у лучших и самых послушных людей? Мы уже объяснили обе особенности совести, но, вполне вероятно, все еще сохраняется впечатление, что это объяснение не добралось до самой сути и остаток по-прежнему не объяснен. И тут наконец в дело вступает идея, безоговорочно присущая психоанализу и чуждая обычному мышлению людей. Она того же свойства, что позволяет понять, почему предмет нашего исследования должен казаться нам таким сумбурным и непрозрачным. Знаете ли, она гласит: поначалу причина отказа от влечения – именно совесть (точнее говоря, страх, позднее ставший совестью), но со временем это положение меняется. Любой отказ от удовлетворения влечений становится теперь источником активизации совести, каждый новый отказ повышает ее суровость и нетерпимость, а если мы сумели бы лучше согласовать это с известной нам историей развития совести, у нас появилось бы искушение признать себя сторонниками парадоксального утверждения: совесть – результат отказа от влечения, что в свою очередь требует дальнейших отказов.

Собственно говоря, противоречие этого утверждения с описанным генезисом совести не так уж велико, к тому же мы видим, как сократить между ними дистанцию. Чтобы упростить описание, выберем пример агрессивного влечения и предположим, что в подобных ситуациях речь всегда идет об отказе от агрессии. Естественно, это только временное допущение. В таком случае влияние отказа от влечения на совесть происходит следующим образом: любая часть агрессии, от удовлетворения которой мы отказываемся, перехватывается Сверх-Я, повышая его агрессивность (по отношению к Я). С этим совершенно не согласуется то, что первичная агрессивность совести – это продолжение суровости внешней власти, то есть не имеет ничего общего с отказом от удовлетворения влечений. Это разногласие, однако, мы сведем к нулю, если в отношении этого первого наделения Сверх-Я агрессией допустим иное происхождение. Против власти, препятствующей ребенку удовлетворить его первые, но наиболее важные побуждения, у него развивается повышенный уровень агрессивной наклонности, каков бы ни был характер влечения, от которого требуют отказаться. Ребенку поневоле приходится отказаться и от агрессии в отместку за это. Он помогает себе выйти из этой сложной психологической ситуации посредством использования известных механизмов, интроецируя с помощью идентификации эту неприступную власть, которая теперь становится Сверх-Я и владеет всей агрессивностью, которую ребенок охотно направил бы против нее. Его Я вынуждено довольствоваться ролью униженной таким путем власти – власти отца. Перед нами «перевертыш» довольно частой ситуации. «Если бы я был отцом, а ты – ребенком, я бы стал с тобой плохо обращаться». Отношения между Сверх-Я и Я представляют собой искаженный желанием возврат к реальным отношениям между еще безраздельным Я и внешним объектом. Это тоже типичный случай. Однако имеет место и существенное различие: исходная суровость Сверх-Я совсем не та или не совсем та, какую Я испытывает от объекта или предполагает в нем, – это собственная агрессия по отношению к нему. Если это подтверждается, то и в самом деле правомерно утверждать, что сначала совесть возникла в результате подавления некоей агрессии, а в дальнейшем она укрепляется благодаря аналогичным очередным действиям.

Какая же из этих двух точек зрения правильная? Ранняя, казавшаяся нам с позиции генетического подхода бесспорной, или поздняя, завершившая теорию более адекватным образом? Очевидно, в соответствии с данными прямого наблюдения обоснованы обе позиции; они не противоречат друг другу, а в одном пункте даже совпадают, так как стремление ребенка отомстить определяется уровнем жестокости наказания, какого он ожидает от отца. Правда, опыт учит нас, что суровость Сверх-Я, которое формируется у ребенка, отнюдь не воспроизводит строгость обращения, пережитого им самим[31]31
  Как правильно отметила Мелани Кляйн и другие английские авторы.


[Закрыть]. Она выглядит независимой от него: при очень мягком воспитании ребенок может приобрести очень суровую совесть. Однако было бы все же неправильным стремиться преувеличить эту независимость. Нетрудно убедиться, что строгость воспитания все же оказывает сильное влияние на формирование Сверх-Я ребенка. Суть дела заключается в том, что при его образовании и возникновении совести взаимодействуют привнесенные конституцией факторы и влияние со стороны реального окружения. И в этом нет ничего странного – именно таковы этиологические предпосылки всех процессов подобного рода[32]32
  Фр. Александер в «Psychoanalyse der Gesamtpersönlichkeit» (1927), ссылаясь на работу Айхорна «Studie über die Verwahrlosung», точно оценил оба патогенных метода воспитания – чрезмерную строгость и заласкивание. «Излишне мягкий и снисходительный» отец становится причиной образования у ребенка чересчур строгого Сверх-Я, потому что под влиянием ощущаемой им любви у этого ребенка не остается иного выхода для своей агрессии, кроме обращения ее вовнутрь. У растущего без присмотра ребенка, которого воспитывали без любви, снижается напряженность между Я и Сверх-Я, а вся его агрессия способна направляться вовне, так что можно сказать: суровая совесть возникает из взаимодействия двух воздействующих на ход жизни влияний – из отказа от влечения, что снимает путы с агрессии, и из опыта любви, который обращает эту агрессивность внутрь и передает ее Сверх-Я.


[Закрыть].

Можно также сказать следующее: когда при первых отказах в удовлетворении серьезных желаний ребенок реагирует с повышенной агрессивностью и соответствующей жесткостью Сверх-Я, он следует филогенетическим образцам и выходит за границы оправданных текущей ситуацией реакций, потому что отец первобытной орды был, конечно же, очень грозным и от него можно было ожидать самой крайней меры агрессивности. Различие между двумя представлениями о генезисе совести, соответственно, еще уменьшается при переходе от истории развития индивида к филогенезу. Но вместе с тем обнаруживается новое важное различие этих двух процессов. Мы не в состоянии выйти за пределы предположения, что чувство вины рождается у человечества из комплекса Эдипа и было приобретено после убийства отца сговорившимися между собой братьями. В таком случае агрессия была не подавленной, а реализованной – та самая агрессивность, подавление которой у ребенка станет источником чувства вины. Тут я не удивлюсь, если какой-то читатель в раздражении воскликнет: «Значит, совершенно без разницы, убьет кто-нибудь своего отца или нет, чувство вины возникнет в любом случае!» Тогда можно позволить себе некоторые сомнения: либо ложно то, что чувство вины проистекает из подавленных агрессивных намерений, либо вся история с отцеубийством – своего рода художественный вымысел и дети древнейших людей не чаще убивали отцов, чем это обычно происходит у нынешних. Впрочем, даже если это не литературная фантазия, а правдоподобная история, перед нами окажется случай, когда произошло то, чего всем миром ожидали, а именно, люди стали чувствовать себя виноватыми, поскольку сделали нечто такое, чему не могло быть оправдания, а за подобный случай, который происходит чуть ли не каждый день, психоанализ задолжал нам объяснение.

Это правда, и приходится наверстывать упущенное. Да в этом и нет особой тайны. Если у кого-то появилось чувство вины после или по причине совершения чего-то недозволенного, подобное чувство следует назвать раскаянием. Оно соотносится только с каким-то поступком и, разумеется, предполагает, что совесть, готовность чувствовать себя виноватым уже существовала до него. Так понятое раскаяние вовсе не поможет выяснить, как возникли совесть и чувство вины. Ход этих обыденных событий, как правило, следующий: движущая человеком потребность достигает такой силы, что позволяет осуществить ее удовлетворение вопреки ограниченной мощи совести, а вместе с естественным ослаблением потребности в результате ее удовлетворения восстанавливается прежний баланс сил. Следовательно, психоанализ поступает правильно, исключая из данного обсуждения случай возникновения чувства вины из раскаяния, как бы часто он ни происходил и как бы велико ни было его практическое значение.

Если же человеческое чувство вины восходит к убийству праотца, то оно все же является примером «раскаяния», а в таком случае не должна ли предпосылка совести и чувства вины существовать до деяния? Откуда тогда появилось раскаяние? Наверное, этот случай призван прояснить чувство вины, положить конец нашим затруднениям. Надеюсь, он это нам обеспечит. Подобное раскаяние – результат исконной амбивалентности чувств по отношению к отцу: сыновья, ненавидя родителя, вместе с тем любили его. После того как ненависть была удовлетворена с помощью агрессии, в раскаянии за совершенное деяние проявилась любовь, которая благодаря идентификации с отцом воздвигла Сверх-Я и передала последнему могущество отца как бы для осуществления наказания за совершенный против него акт агрессии, установила ограничения, которые должны были предотвратить повторное преступление. А так как агрессивная склонность против отца воспроизводилась в последующих поколениях, она продолжала существовать и раз за разом усиливаться после каждого подавления агрессии и перенесения ее в Сверх-Я. Теперь, как я полагаю, мы наконец совершенно ясно поняли оба вида случаев: и соучастие любви в возникновении совести, и прямо-таки роковую неизбежность чувства вины. В самом деле вопрос, убивали отца или от этого отказались, не играет решающей роли: в обоих случаях необходимо найти виновного, ибо чувство вины представляет собой выражение конфликта амбивалентности, неизбывной войны между Эросом и деструктивным влечением или влечением к смерти. Этот конфликт разгорается, как только перед человеком встает задача сосуществовать с другими людьми; до тех пор пока такое объединение людей знает только форму семьи, ему приходится проявлять себя в виде Эдипова комплекса, устанавливающего совесть и создающего чувство вины. Когда предпринимаются попытки расширить эту клеточку общества, возникающий конфликт продвигается в формах, зависящих от прошлого, но усиливается, а в результате оказывается связанным с дальнейшим усилением чувства вины. Так как культура подчиняется внутреннему эротическому побуждению, подразумевающему объединение людей в прочно связанную массу, то она в состоянии достигнуть эту цель только путем усиления чувства вины. То, что началось с отца, завершается в массе. Если культура представляет собой неизбежный процесс развития от семьи к человечеству, то с ней в качестве последствия врожденного конфликта амбивалентности, извечной вражды между любовью и продвижением к смерти, неразрывно связано усиление чувства вины, – быть может, до высот, которые индивид находит труднопереносимыми. Вспомним захватывающее до глубины души обвинение великого поэта в адрес «небесных сил»: