Текст книги "Создание Узбекистана. Нация, империя и революция в раннесоветский период"

Восстание Фитрата против Бога

Удушение исламских судов и вакуфов сопровождалось переменой в религиозных настроениях, по меньшей мере у некоторых джадидов. К 1923 году резкий антиклерикализм 1917 года стал сочетаться с проявлениями глубокого религиозного скептицизма, в сущности безбожия. Этот скептицизм выражался в основном на исламский манер и, хотя, несомненно, испытал влияние революции, мало чем был обязан непосредственно советскому атеизму. Главной фигурой в этом смысле был сам Фитрат, чей путь к неверию можно проследить по череде сочинений, опубликованных им в эти годы. Проводимое Фитратом различие между «истинными учеными», которые служили исламу и нации, и «муллами», поклонявшимися исключительно своим животам, углубилось, когда на него стала давить необходимость политической деятельности. В «Индийских революционерах» (1920), где центральное место занимает тема патриотизма и антиколониальной борьбы, тип муллы воплощен в образе Мауланы Нумана – ученого, который эмигрировал на горную границу Индии, чтобы вести борьбу с англичанами, но отказывается сражаться вместе с индусами и сикхами за освобождение Индии и, таким образом, становится пособником англичан. Главный герой Фитрата произносит речь, напоминающую рассуждения Индийского путешественника в 1913 году:

Вы, муллы, всегда так говорите. В течение многих лет по всей Индии шли ваши споры о племенах и народах. Вы разделили людей на семьдесят четыре группы и настроили их друг против друга. Вы заполонили нашу страну междоусобицами и тем самым навлекли на наши головы англичан. Спустя сто лет мы [наконец] начали объединяться, чтобы освободиться. А вы опять хотите преградить нам путь склоками из-за религий и сект! <…> Мы будем бороться [за нашу свободу] плечом к плечу. Ни вы, ни религия не смогут совратить нас с этого пути [Фитрат 2000–2010, 3: 63].

Если здесь на пути национального освобождения стояли мелочные дрязги улемов, то к 1923 году Фитрат избрал новую область для критики. Серия из трех сочинений, опубликованных в 1923–1924 годах, знаменует переход Фитрата от антиклерикализма к окончательному безбожию.

Это был сложный период его жизни. В июне 1923 года Фитрат был выведен из правительства БНСР и выслан из Бухары. Он отправился в Москву, где ему предстояло провести следующие пятнадцать месяцев. О его деятельности в Москве достоверно известно мало, но время, проведенное там, оказалось весьма плодотворным[621]621
  Современные узбекские ученые утверждают, что Фитрат в эти годы преподавал в Институте живых восточных языков им. Лазарева, главном советском институте востоковедения, и получил звание профессора Ленинградского государственного университета, но не приводят никаких документальных доказательств, которые мне также найти не удалось. См. [Болтабаев 1992:22; Қосимов 2002: 360].


[Закрыть]. Мы знаем, что по прибытии в Москву Фитрат остановился в Бухарском доме просвещения, но органы госбезопасности вынудили его покинуть это место[622]622
  Отчет о надзоре ОГПУ // РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 84. Д. 507. Л. 29 (28.07.1923).


[Закрыть]. Фитрат не был полностью исключен из общественной жизни: пока он находился в Москве, пьесы его продолжали ставиться в Туркестане. Сама Москва в ту пору сделалась средоточием узбекской культурной жизни, поскольку, по стечению обстоятельств, здесь очутилось несколько заметных узбекских интеллектуалов. Напомним, что в 1924 году сюда вместе с новообразованной Узбекской драматической студией прибыли Чулпан, а также Кадыри, поступивший в Брюсовский литературно-художественный институт. Тюрякулов, попавший в политическую опалу и возглавивший издательство Наркомнаца, поспособствовал изданию в Москве двух работ Фитрата. Фактически пребывание Фитрата в столице стало переломным моментом в его интеллектуальном развитии. Помимо трагедии «Абульфайзхан», он опубликовал три небольшие работы по вопросам веры и сомнения, послушания и авторитета.

В рассказе «День Страшного суда» («Қиёмат») два смысловых уровня. Первый уровень – это сатира на исламские представления о загробной жизни. В рассказе повествуется о приключениях опиумного наркомана Почомира в загробной жизни[623]623
  [Фитрат 1923]; далее в тексте: [К] (частично цит. по: [Фитрат 1965]).


[Закрыть]. Почомир – шут наподобие Моллы Насреддина, фольклорного персонажа, в честь которого был назван сатирический журнал, человек, простодушие которого выставляет все священное в ироническом свете. В начале повести Почомир заболевает недугом, который не дает ему принимать опиум. Воздержание для него равносильно смерти. Обращаясь мыслями к потустороннему миру, он задается вопросом, есть ли в загробной жизни опьянение. Затем Почомир умирает, и его хоронят в соответствии с исламскими обычаями. Когда он лежит в могиле, его сон нарушают Мункар и Накир, два ангела, которые, согласно мусульманской вере, являются в могилу к недавно умершим. Мункар и Накир изображены бюрократами, которым, однако, не удается запугать Почомира. Он требует у них мандат, и его вызывающее поведение вынуждает ангелов ретироваться. После этого сообщается, что Почомир спит спокойно и не видит «ни скорпионов, ни змей, ни пламени ада», которые, по исламским поверьям, ожидают покойников за гробом [К: 11]. Наконец, его будит труба, возвещающая о наступлении Страшного суда. Почомир выбирается из могилы и становится свидетелем полнейшего хаоса. Армия ангелов изо всех сил пытается навести порядок, тесня суетящихся и совершенно голых[624]624
  Тот факт, что человечество в Судный день воскреснет совершенно голым, признавался практически всеми, однако в исламских описаниях загробной жизни на нем особенно не сосредотачивались. Настойчивые старания Фитрата привлечь к нему внимание читателя сами по себе носят подрывной характер.


[Закрыть] людей, ожидающих, когда их грехи и добрые дела будут взвешены на огромных весах. Прождав два с половиной года, Почомир ухитряется пройти суд и попадает на мост Сират шириной меньше волоска, который каждый человек должен пересекать на спине животного, принесенного им в жертву при жизни. Почомир торгуется с ангелами, на каком из множества баранов, принесенных им в жертву, он должен ехать, и в конце концов добивается своего. Он уговаривает ангелов дать ему выбранного барана и успешно переправляется на нем через мост. Добравшись, наконец, до рая, Почомир вынужден полтора года бродить по улицам, прежде чем находит отведенный ему домик из драгоценных камней. Там его встречает толпа гурий и молодых юношей – гильманов (гилмон), которым поручено присматривать за ним. Он в течение семи дней наслаждается изобильной едой, питьем и сексом, но потом ему становится скучно. Чтобы отвлечься от скуки, герой отправляется на разведку в сад, где с радостью обнаруживает арыки, по которым текут молоко, вода, мед и вино. «А ну, попробуем винца!» – заявляет он своей свите и слышит в ответ: «Господин! Это вино не опьяняет!» Почомир ошеломлен. «Кому нужно такое вино?» – восклицает он. Возвращаясь в испорченном настроении домой, он замечает куст мака и… просыпается в своей постели. «У меня было много неприятностей, – говорит он жене. – Хорошо, что это был сон!» [К: 28]. Герой рассказа долго и тяжело добирался до рая – только для того, чтобы осознать, что обещанное там блаженство однообразно и бессмысленно.

На втором уровне история высмеивает советскую действительность. Фитрат повествует о путешествии Почомира как о столкновении гражданина с советской бюрократией, используя для комического эффекта русские слова. Почомир называет Мункара и Накира товарищами и требует показать мандат. Ангелы, управляющие воскресшими, – это ангельская полиция (малак полислари), а список хороших и плохих поступков каждого человека занесен в тетрадки, «напоминающие “паспорта” Николаевской эпохи» [К: 12]. На огромном поле Воскресения Почомир стоял в очереди два с половиной года, но не приблизился к весам (где должны были взвешиваться его деяния). После каждого шага к весам ему приходилось делать двадцать шагов назад [К: 14]. Почомир вынашивает план (плон) мятежа и начинает возмущаться: «Что за беспорядок? – спрашивает он человека, сидящего рядом. – Да разве можно здесь обойтись одними весами?! Нужно, по крайней мере, десять-пятнадцать штук. Раз вы затеяли такое дело, нужно было все подготовить». Затем Почомир предлагает толпе воспользоваться «новой системой, появившейся недавно в нашем Туркестане». Она называется очират (то есть очередь): люди берут номерки и следуют по порядку, один за другим. Процедура взвешивания поступков налаживается. Не заметить сатиру на советский строй невозможно, хотя большая часть насмешек Фитрата над реалиями советской жизни не выходит за рамки обычного явления в сатирической прессе того времени. Тем не менее намек автора на то, что обещанный большевиками рай неосуществим, теоретически мог вызывать глубокое беспокойство.

Однако сатира на советский строй не означает, что антирелигиозный посыл полностью исчезает[625]625
  Здесь я согласен с С. Клайнмихель [Kleinmichel 1993: 114–118]; см. также [Kleinmichel 2006: 138–139].


[Закрыть]. Пускай загробное путешествие Почомира и было всего лишь лихорадочным бредом, но важен сам факт его святотатственного рассказа. Фитрат придерживается общепринятой исламской версии о жизни после смерти, но опровергает каждый ее этап. Во всяком случае, сопоставление картин советского настоящего с повествованием о Судном дне способствует десакрализации исламского нарратива. Святотатство заключается в используемых словах, независимо от намерений автора или применяемых литературных приемов. В этом отношении очень важно вызывающее отношение Почомира к смерти, к ангелам-чиновникам, которых он встречает на пути, и к самому раю, который его сильно разочаровывает. Неотъемлемой особенностью рассказа Фитрата является то, что он отсылает к исламскому повествованию о дне Страшного суда. Советские издатели как будто смирились с этим. Рассказ был опубликован в Москве издательством Наркомнаца с предисловием Тюрякулова, который превозносил Фитрата за то, что он бросил вызов «суевериям и предрассудкам Туркестана».

Что касается практической ценности этого рассказа, то он будет иметь большое значение для нас и наших дел. Его полезность заключается в том, что, забавно и просто изображая «строение», которое во сне кажется таким привлекательным и красивым, рассказ охладит тех, кто склонен к мечтательности. «День Страшного суда» – полезный рассказ для воспитания молодежи в духе материализма [К: 3–4].

Фактически, «Киёмат» был единственным произведением Фитрата, публиковавшимся в более поздние советские времена. Во втором, переработанном издании, увидевшем свет в 1935 году, Почомир был выведен в образе эксплуатируемого, а следовательно, политически сознательного рабочего, время действия с определенностью отнесено к царскому периоду, все русские советские термины, столь эффектно употребляемые Фитратом в 1923 году, вымараны[626]626
  Проф. [Фитрат 1935].


[Закрыть]. Эта цензурированная версия рассказа несколько раз переиздавалась, как на узбекском, так и на таджикском и русском языках[627]627
  [Фитрат 1936; Фитрат 1964; Фитрат 1965]; узбекское издание было опубликовано в 1967 году.


[Закрыть].

Вслед за «Киёматом» Фитрат сочинил короткую одноактную пьесу в стихах под названием «Восстание Сатаны против Бога» – «Шайтоннинг тангрига исёни», в которой пересказывается важнейшая часть исламской космогонии. В исламской традиции первыми созданиями Бога были ангелы, сотворенные из света, и джинны, сотворенные из огня. Не имея ни познаний, ни воли, эти существа занимались исключительно поклонением Богу. Тогда Бог решил слепить из глины Адама и велел всем ангелам и джиннам пасть ниц перед его новым творением. Все ангелы повиновались, кроме их учителя Азазеля, который отказался, заявив: «Я лучше его, ибо меня ты сотворил из огня, а его из глины». За это он был изгнан с небес и стал Иблисом, или Шайтаном (Сатаной), источником искушения в мире[628]628
  Эта история встречается в нескольких местах Корана (VII: 11–18; XV: 30–39; XVII: 60–65) и обеспечивает одну из основ исламским рассуждениям о добре и зле, послушании и непослушании, вере и неверии.


[Закрыть]. Иблис/Шайтан олицетворяет зло, однако в исламской литературе существует также давняя традиция рассматривать его как трагическую фигуру, оказавшуюся перед трудным выбором между Божьим заветом (монотеизмом) и его же повелением (пасть ниц перед кем-то, кроме Аллаха); некоторые суфии даже видели в нем абсолютного монотеиста, чья любовь к Богу привела его к неповиновению[629]629
  [Awn 1983]. Подборку ссылок на Иблиса/Сатану в суфийской поэзии см. в [Nurbakhsh 1986].


[Закрыть]. Однако Фитрат трактует непокорство Сатаны как героический акт сопротивления и освобождения[630]630
  [Фитрат 19246]; далее в тексте: [Ш].


[Закрыть]. Пьеса открывается картиной лунной ночи, когда бесчисленные ангелы падают ниц и бесконечно повторяют формулу «Субхан Аллах» – «Хвала Господу». Когда на сцену выходит Азазель, он смотрит на молящихся с «задумчивым, гордым выражением» и спрашивает: «Зачем эта подлость, это унижение, / это неразумие, эта безжизненность, эта слепота?! [Ничун эмиш бу тубанлик, бу хорлик, / бу онгсизлик, бужонсизлик, бу кўрлик?!]». Он испытывает презрение как к ангелам, которые не занимаются ничем, кроме «низкого, бессмысленного, безжизненного, слепого» поклонения, так и к их создателю, который сотворил «миллионы и миллионы» ангелов, но не дает им ничего делать, кроме поклонения. Сомнение Азазеля было вызвано тем, что он мельком заметил Хранимую скрижаль (лавх-и махфуз) – плиту, на которой начертана воля Аллаха, и прочел на ней о намерении Бога сотворить из глины новое существо и заставить всех ангелов пасть перед ним ниц. Азазель усматривает в этом предательство («это плод вашей покорности», – говорит он распростертым на земле ангелам [Ш: 14]) и возмущается; возмущение толкает его на бунт. Он говорит Богу:

 
Я воспевал тебя, твою красоту,
Я прославлял мудрость каждого твоего деяния,
Твое величие, силу твоего знания,
Твою проницательность, справедливость твоего знания,
Закрыв глаза и открыв рот,
Я приводил множество доказательств своим словам,
Однако сегодня… вот что я тебе скажу:
Сам я всему этому не верил!
 

[Ш: 4–5].

Архангелы Гавриил, Михаил и Азраил приносят послания от Бога, требующего, чтобы Азазель снова покорился ему. Азазель, в свою очередь, сообщает посланникам о намерении Бога сотворить новое создание из глины и поставить его выше ангелов, «как правителя над нами и своего преемника» [Ш: 11]. Ангелы потрясены, изумлены («Нет, Бог не разобьет наши сердца» [Ш: 13]) и решают просить Бога ниспослать им разъяснение. Бог вмешивается сам, обрушивая на них недовольство непослушанием: «Вы не знаете того, что знаю я, / Не восставайте против моей воли. / Такова ваша задача» [Ш: 15]. Затем он посылает Гавриила за Адамом, чтобы ангелы пали перед ним ниц. Азазель снова возмущается и подстрекает ангелов к восстанию. После мимолетного смятения ангелы возвращаются к покорности, но Азазель не повинуется: «Мы не поклонимся… если хочешь, отправь нас в небытие!» Раздается раскат грома, Азазель лишается своих атрибутов и превращается в Сатану. Однако его ответ все равно звучит вызывающе:

 
Ты освободил меня от этих уз,
Бог, заставивший меня поклоняться самому себе.
Не дав никаких объяснений, он вынудил нас покоряться ему.
Он подарил мне грязную корону и скипетр,
Я взял их, не понимая, что это ловушка.
Он хотел, чтобы я служил и тебе [обращаясь к Адаму],
То есть чтобы еще раз заманить меня
В ловушку очередного унижения.
Я воспротивился этому бессмысленному приказу.
Сегодня я стал врагом Всемогущего Бога
 

[Ш: 17].

Затем Сатана обращается к недавно созданному Адаму и предупреждает, чтобы он остерегался этой западни:

 
Заставляя меня поклоняться тебе,
Он хочет обмануть и тебя.
Обмануть, а затем постепенно поработить.
Подумай, не стоит ли за этим темный смысл?
Я освободился и ухожу далеко-далеко.
Будь осторожен, не угоди в ловушку,
Выбрось корону, не попадись на скипетр
 

[Ш: 18].

Речь Сатаны прерывает голос Бога: он предупреждает Божьи создания, чтобы они не слушали «мятежника», и риторически вопрошает: «Почему он [Сатана] все еще отвергает мой приказ?» После этого Сатана произносит заключительную речь:

 
…Знание – твой злейший враг!
Твой ад, твое пламя, твои муки,
Твои ужасы, твой рай – ложь.
Твоя великая книга Хранимая скрижаль – сплошной обман.
………………………………………………………….
Я свободен от плена, свободен от рабства.
Мой вождь – наука, мой пророк – знание.
Мои помощники – мой разум и язык.
………………………………………………………….
Я не успокоюсь, что спасся только я один,
И буду… вечно заботиться и о других (указывает на Адама).
Я освобожу его от тебя,
Уведу с твоего неверного пути.
………………………………………………………….
Убирайся теперь со своей мудростью, своим троном,
Со своей мощью, своим величием, своим миром!
 

[Ш: 19–20].

Изгнание как освобождение, Бог как обманщик и заклятый враг знания, и Сатана, велящий ему убираться: едва ли можно представить более категоричную инверсию исламских представлений о миропорядке. Бог – мелкий тиран, который создает ангелов только для того, чтобы они поклонялись ему. Затем он вознаграждает ангелов тем, что создает Адама и ставит его над ними. Ангелы способны только на слепую покорность и поклонение, но Сатана насквозь видит Божий промысл. Сатана Фитрата – не законченный монотеист, как у суфиев, но бунтарь, презирающий слепое послушание и стремящийся освободиться от Бога. На повествование Фитрата повлияли постпросвещенческие понятия о человеческой свободе, которые сочетаются у него с верой в науку и знание, и его отношение к Сатане радикально отличается от любых вариаций исламской традиции[631]631
  И. Балдауф [Baldauf 1991: 74] совершенно права, предполагая, что пьеса Фитрата стоит практически особняком в исламской литературе XX века.


[Закрыть].

Третья работа Фитрата, опубликованная во время его пребывания в Москве, окончательно проясняет его эволюцию[632]632
  [Фитрат 1924а]; далее в тексте: [Б].


[Закрыть]. «Бедиль» – это небольшое сочинение, в жанровом отношении нечто среднее между рассказом и пьесой, где молодой бухарец Кутлуг, недавно вернувшийся из Москвы, с помощью произведений индийского поэта среднеазиатского происхождения Мирзы Абдулкадыра Бедиля (1644–1721) обосновывает неверие в рамках среднеазиатской традиции. Бедиль был канонической фигурой в культурной жизни Мавераннахра, где его труды читались на официальных собраниях бедилхвони («Бедильские чтения»). Творчество Бедиля отмечено как глубоким философским скептицизмом, так и изощренностью языка и образного строя, придающими этому скептицизму осознанную двусмысленность. В «Бедиле» Кутлуг нарушает течение вечернего бедилхвони, бросая вызов общепринятому пониманию стихов и представляя на суд публики собственную интерпретацию.

Мы, судящие обо всем поверхностно, на это тоже смотрим поверхностно, – говорит Кутлуг. – Мы уступаем его отточенному слогу, его силе, его мастерству, его игре. Все наши возгласы «вот это да» и «браво» относятся только к словам Бедиля. У нас нет потребности разбираться в его главных идеях [Б: 12].

Не обращая внимания на изощренность, усложненную образность и преодолевая иносказательность, чтобы добраться до буквального смысла текста, Фитрат демонстрирует модернистское прочтение Бедиля. В данной трактовке Бедиль предстает как «философ, который был не удовлетворен устройством человеческого общества своего времени, видел, что большинство людей несчастны, и горевал об этом» [Б: 26]. Бедиль – гуманист, с глубоким скептицизмом относящийся к религии и другим формам власти. Он «восхваляет человека [инсон], возносит его на большие высоты» [Б: 15]. Человеческая изобретательность побеждает природу, но сдерживается традициями подражания и повиновения, которые служат интересам властей предержащих. «За завесой представлений о рае и аде Бедиль находит шейхов и аскетов, живущих за счет народа» [Б: 28]. Кааба и храм язычников (дайр, бутхана) являются для Бедиля не средточием истины, а лишь пристанищем заблудших [Б: 18–20]. Действительно, из космологии Бедиля начинает исчезать сам Бог, поскольку Фитрат отыскивает в его поэзии элементы эволюции [Б: 34–35], а также резкую критику монархии с ее притязаниями. Единоличное правление основано на беспощадной эксплуатации крестьян богачами и власть имущими. Бедиль говорит о революции, посредством которой крестьяне, объединившись и усилившись, свергнут своих царей [Б: 43–48].

В подобной трактовке Бедиля Фитрат совершает двойной ход. Он бросает вызов многим среднеазиатским догмам, противопоставляя их крайне скептическому мировоззрению. А затем отыскивает подтверждение этому мировоззрению в собственной культурной традиции Средней Азии, в творчестве канонического автора, которого, как он утверждает, до этого сознательно толковали неправильно. Фитрат внимательно вчитывается не столько между строк, сколько в сами строки: он настаивает на буквальном смысле поэзии Бедиля. Трактуемый подобным образом Бедиль показывает, что религиозный скептицизм, даже неверие – подлинно национальное, а не привнесенное европейское явление. «Бедиль» тесно связан со всем предыдущим творчеством Фитрата. Как и «Муназара», этот текст облечен в форму диспута. Кутлуг стоит в ряду таких персонажей Фитрата, как Англичанин и Индийский путешественник, но ближе всего он к получившему английское образование индийскому патриоту Кариму Бахшу из «Истинной любви» («Чин севиш») (см. главу 3). Европейское образование, лондонское ли, московское ли, не умаляет индивидуальность человека, а развивает ее, наделяя его умением лучше постигать мир и, таким образом, эффективнее служить нации. Когда Кутлуг приходит на собрание, его хозяева посматривают на него свысока из-за его московского образования и европейской одежды и предполагают, что он не поймет Бедиля. Кутлуг удивляет их своим знанием поэзии Бедиля, которую он понимает лучше, чем остальные, и принимается учить их ее «истинному» смыслу.

Вообще Фитрат выстраивает диспут на основе критики подражания (тацлид) и подчинения традиции (одатчилик).

У нас нет общественного мнения, – рассуждает Фитрат устами Кутлуга, подхватывая постоянную тему своих сочинений этих лет. – Мы склонны следовать за нашими вождями. Люди верят всему, что говорят их вожди. Религиозные идеи, такие как рай и ад, были восприняты только после того, как их заимствовали у вождей [Б: 5][633]633
  Это почти слово в слово повторяет заявление, которое Фитрат сделал под собственным именем в 1920 году [Фитрат 1920] (см. главу 6).


[Закрыть].

Поэтому сопротивление слепому повиновению, будь то повиновение Богу (как в Ш.) или традиции (как здесь), само по себе благо. Кутлуг поступал так сознательно: сказано, что, даже будучи учащимся бухарской медресе, он «тоже проявлял независимость, свободолюбие, которых не было у его друзей» и которые еще больше выкристаллизовались благодаря московскому образованию [Б: 3–4]. Ныне он находит у Бедиля критику таклида (подражания) вполне местного происхождения. «Бедиль против подражания, против того, чтобы люди во всем следовали тем, кто выше их; он желает выступать против этого. Он говорит: “Подражание [эргашмок, заложенное в человеческой природе, – это разбойник на пути истины”» [Б: 13]. «Бедиль – враг подражания [тацлид]; он доверяет только своей совести [виждон]» [Б: 16]. Послушание ограничивает человеческую изобретательность и, что, возможно, намного важнее, препятствует прогрессу нации. Эта центральная для всего творчества Фитрата проблема возникает и в середине «Бедиля». На вопрос, какое значение имели гуманистические взгляды Бедиля для бухарцев, Кутлуг отвечает: «Если бы вы посетили Европу в последние два столетия и увидели чудеса и могущество Его Высочества Человека [уазрат-и инсон], то уразумели бы, что имел в виду Бедиль» [Б: 22]. Далее он спрашивает: «Должны ли мы подчинять себе силы природы и развиваться, как европейцы? Если должны, то возможно ли это? Если возможно, то при каких условиях? Как можно устроить наше общество?» [Б: 23][634]634
  Преемственность тем Фитрата из его первой опубликованной работы 1911 года («Муназара») здесь совершенно очевидна.


[Закрыть]. Ни на один из этих вопросов, утверждает Кутлуг, нельзя ответить, подражая традиции. Благо нации требует освобождения от ограничений, накладываемых традицией.

Эти три работы, взятые в совокупности, знаменуют собой важный переломный пункт в интеллектуальной траектории Фитрата. Менее чем за десять лет до этого, между 1914 и 1916 годами, Фитрат написал краткую историю ислама, панегирик Пророку и руководство по поведению, в котором Коран рассматривался как руководство к спасению. Эти работы идеально вписывались в традицию мусульманского обновленчества. Произведения 1923–1924 годов – это прямая критика ислама. Как выясняет Почомир (и подтверждает Сатана), Бог – мошенник, «его угрозы вымышленные… [его] рай мнимый» [Ш: 19].

Вообще вера – это проблемный вопрос, а «его высочество человек [уазрат-и инсон]», обладающий способностью к познанию, – единственное мерило. Хотя «Бедиль» демонстрирует очевидную преемственность вопросов, с самого начала преобладавших в творчестве Фитрата, тон его становится резче, возникает проблема человеческой воли. В двух других произведениях Фитрат исследует новую территорию, выходя далеко за рамки антиклерикализма и подступаясь к критике самой религии. Однако этот поворот к неверию имел мало общего с большевистским антирелигиозным мышлением. Новые горизонты, открывшиеся благодаря русской революции, несомненно, повлияли на эволюцию Фитрата, однако в конечном счете она была обусловлена скорее радикализацией мусульманской реформистской мысли, чем какими бы то ни было прямыми заимствованиями из советского атеизма. Критика Фитратом ислама в значительной степени имеет исламское происхождение.

Дальнейшее творчество Фитрата наглядно показывает, что его утрату веры нельзя объяснять просто эзоповой критикой советского строя, как пытались сделать некоторые ученые[635]635
  В единственной значительной англоязычной работе об этих произведениях Фитрата [Allworth, 2002] Э. Оллуорт настаивает на трактовке его текстов исключительно как критики советской власти, которую Фитрату удавалось протаскивать в печать, несмотря на советскую цензуру. Хотя подобное прочтение в определенной степени обоснованно, выводы Оллуорта не кажутся мне убедительными. В «Киёмате» два смысловых уровня, и сатира на советский порядок не исключает антирелигиозной подоплеки. «Восстание Сатаны против Бога» также может толковаться как высказывание по поводу большевистских претензий на непогрешимость: партия – это Бог, вечно поклоняющиеся ангелы – коммунисты, а Сатана – герой, отказывающийся принимать несостоятельные притязания партии на всеведение и всемогущество. И действительно, некоторые партийные деятели считали «Восстание Сатаны…» антипартийной сатирой; А. И. Икрамов заявлял об этом на пленуме узбекского ЦК, где обсуждался Фитрат и его сочинение (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 27. Д. 2. Л. 102 (1926)). Оллуорт, однако, истолковывает пьесу по-другому. По его мнению, Сатана олицетворяет восстание большевиков против Бога, и он настаивает на том, чтобы рассматривать мятеж как неудачный (в качестве доказательства приводя катастрофический последний эпизод, когда ударяют молния и гром, и сцена пустеет). Такое прочтение просто не согласуется с текстом. Даже в «Бедиле» Оллуорт находит, что намерение Фитрата – аргументация «в защиту чистоты веры» [Allworth 2002: 119], хотя мало что в тексте подкрепляет подобную трактовку. Подобный метод прочтения текстов скорее подходит для литературы позднего советского периода, когда писатели с помощью эзопова языка умело скрывали свое инакомыслие от цензоров, чем для бурных 1923 и 1924 годов, когда цензура была еще слаба, а сатира являлась привычным делом. В стремлении читать между строк Оллуорт не уделяет достаточно внимания самим строкам. Помимо этого, он пренебрегает таким явлением, как культурный радикализм периода, и историческими реалиями времени. Также Оллуорт не задается вопросом, почему вдруг критика советской власти потребовала кощунства. Другие ученые внимательно вчитывались строки «Восстания Сатаны…» и видели в нем антирелигиозное сочинение (см. [Baldauf 1991; Kleinmichel 2006: 119–122]).


[Закрыть]. В 1928 году Фитрат написал краткую аналитическую работу о поэзии Омара Хайяма, которого изображает агностиком, обладавшим собственными представлениями о религии, но не имевшим возможности должным образом отстаивать свой агностицизм, поскольку он был придворным поэтом [Фитрат 19286; Фитрат 1929]. К данному времени Фитрат находился под сильным политическим давлением, и его неловкое оперирование марксистскими понятиями свидетельствует о попытках хотя бы частично избавиться от этого давления. Тем не менее он повторяет многие приемы «Бедиля», например нетрадиционное прочтение трудов классика среднеазиатской литературы, чтобы предъявить местный, хотя и неполноценный, источник религиозного скептицизма. Однако окончательно подтверждают неверие Фитрата несколько рассказов, написанных им для журнала «Худосизлар» («Безбожник»), недавно учрежденного печатного органа Союза воинствующих безбожников (см. главу 10), поскольку они не оставляют возможности для иносказательного толкования.

Первый из этих рассказов повторяет многие темы «Киёмата», излагая историю ночного вознесения Мухаммеда на небеса (ме-рож). Рассказчик засыпает в общественной бане, и ему снится, что он находится рядом с Мухаммедом, когда появляется архангел Гавриил, чтобы сопроводить его на небеса. Рассказчику удается спрятаться в крыле Гавриила и таким образом участвовать в вознесении в качестве безбилетного пассажира. По прибытии на небо Гавриил, на советский манер, обязан показывать свои документы на каждом этапе путешествия. Наконец, их вызывают к Аллаху, который скрывается за семьюдесятью пятью тысячами завес. Аллах гостеприимно встречает Мухаммеда, будто среднеазиатский купец, и разговор, происходящий между ними, абсолютно бессмыслен. Когда Мухаммед спрашивает Аллаха, какое у него любимое блюдо, и Аллах отвечает: рисовая каша, рассказчик не может сдержаться и обнаруживает себя, восклицая: «Господь, так какой смысл прятаться за столькими завесами, не выйдешь ли ты к людям, которые тебе нравятся, чтобы проявить величие и милость к ним и отведать вместе с ними рисовую кашу?» Рассказчика, разумеется, изгоняют, и он просыпается в бане [Фитрат 1928в].

Если в истории своего вознесения Мухаммед изображен недалеким мелким буржуа, то в «Зайде и Зайнаб» он предстает похотливым, вероломным ишаном. Здесь Фитрат пересказывает историю женитьбы Мухаммеда на разведенной жене своего приемного сына Зайда – эпизод, упомянутый в самом Коране[636]636
  Коран. IV: 23; XXXIII: 37–38.


[Закрыть]. Многие ранние мусульманские комментаторы истолковывали этот отрывок так, что Мухаммед был увлечен Зайнаб, когда она еще была замужем. Узнав об этом, утверждали они, Зайд предложил развестись с Зайнаб, но Мухаммед отказался, не поддавшись, таким образом, искушению. Брак все равно закончился разводом, Мухаммед в конце концов женился на Зайнаб, и уместность этого брака была подтверждена аятами, отменявшими практику усыновления в исламском праве. Это толкование с веками исчезло, и современные мусульманские комментаторы были склонны подчеркивать лишь «законодательное» значение эпизода и обходить молчанием историю искушения Мухаммеда[637]637
  Анализ меняющегося толкования этого эпизода в мусульманской традиции
  (и его использования критиками ислама) см. [Maghen 2005, chap. 3].


[Закрыть]. Однако Фитрат использовал эту историю для того, чтобы сделать акцент не только на сексуальности Мухаммеда, но и на сущности его пророческого статуса. Рассказ начинается с разговора между многочисленными женами Мухаммеда, которые сердятся на него за то, что он самовольно выпускает аяты. «Ей-богу, Мухаммед лжет. <…> Клянусь Аллахом, Мухаммед обманывает людей!..» – говорят они [Фитрат 1928а]. Зайд и Зайнаб любят друг друга, но Мухаммед явно испытывает влечение к Зайнаб и однажды появляется в их доме «с похотью в глазах». Зайд предлагает развестись с Зайнаб, но Мухаммед отказывается: «Нет, нет, пусть твоя жена остается у тебя. Она мне не нужна, дитя мое». Но, продолжает рассказчик, «слова эти были произнесены с такой ловкостью, что Зайду не составило труда понять, что это сплошное лицемерие». Зайд возвращается домой подавленный, и ему снится, что он умер и не попал в рай из-за женитьбы на женщине, которую желал Мухаммед. На следующий день он разводится с Зайнаб, на которой Мухаммед сразу же женится, и новый аят очень кстати легализует ситуацию. Другие жены Мухаммеда возмущены: «Бог Мухаммеда без колебаний послал ему еще один аят в помощь»[638]638
  Там же. С. 26.


[Закрыть], – говорит одна из них. Словно самой истории было недостаточно, Фитрат добавил в конце от своего имени: «Таким образом один из “лучших пророков” Бога, когда ему было под шестьдесят, обманом развел молодую женщину с ее молодым мужем и сам женился на ней»[639]639
  Тамже.


[Закрыть].

История Зайда и Зайнаб долгое время была разменной монетой для проповедников и светских критиков ислама и широко применялась в антиисламской полемике. Однако Фитрат пришел к ее пересказу другим путем, через самостоятельное чтение ранних исламских источников. В другом рассказе из «Худосизлара» Фитрат, пересказывая историю ангелов Харута и Марута (ниспосланных для искушения народа Вавилона), пространно цитирует Табари (ум. 923) и Замахшари (ум. в 1143/44), чтобы продемонстрировать нелогичность и внутренние противоречия историй, к которым в исламской традиции относятся с большой серьезностью [Фитрат 1928 г]. По сути, Фитрат использует здесь тот же прием, что и в «Бедиле»: буквальное прочтение источников из исламской традиции с целью опровергнуть их. В «Зайде и Зайнаб» Фитрат, конечно, многое добавляет от себя, но его соображения носят в высшей степени подрывной характер, поскольку Мухаммед не просто изображен распутником, но его аяты (то есть сам Коран) являются своекорыстными плодами его воображения[640]640
  Узбекский ученый Б. Дусткараев отметил сходство между «Киёматом» и рассказом Б. Рассела «Кошмар теолога» (1961) [Дусткараев 1993: 51–64]. Мы могли бы указать на близость сочинения Фитрата и работы Салмана Рушди, в чьих «Сатанинских стихах» (1988) Сатана и жены Мухаммеда также использованы в качестве главных топосов, призванных подорвать исламский нарратив.


[Закрыть]. После этого от ислама мало что остается.

В отличие от цикла работ 1923–1924 годов, сочинения Фитрата для «Худосизлара» нельзя объяснить антисоветизмом. Можно лишь сказать, что он написал их, чтобы навести глянец на свои революционные заслуги и отразить множившиеся нападки на себя (см. главу 12). Публикации в «Худосизларе», по-видимому, являлись для старых джадидов необходимостью, способом продемонстрировать свою лояльность новому строю, но не все, кто печатался на его страницах, делали это с таким удовольствием. Айни, например, опубликовал пару рассказов о двуличии местных ишанов, которые могли бы появиться и в дореволюционной джадидской прессе[641]641
  Садриддин Айни. Бухорода руҳонийлар ҳаракати ҳақида баъзи материал-лар // Худосизлар. 1928. № 9-10. С. 27–33.


[Закрыть]. Фитрат, казалось, с увлечением бросал вызов мнению большинства и старым моделям веры. Помимо этого, его несомненная осведомленность об исламских традициях Средней Азии гарантировала, что он знал, как нанести удар. Пересказывает ли Фитрат историю о вознесении Мухаммеда на небеса, высмеивает ли процедуру взвешивания грехов и добрых дел в день Страшного суда, переосмысливает ли неповиновение Азазеля воле Аллаха, анализирует ли творчество Бедиля, никаких сомнений в его владении материалом не возникает. Отнюдь не будучи вырванным из своей среды обновленцем, Фитрат был прочно укоренен в родной традиции, хотя и восстал против нее.