Текст книги "Создание Узбекистана. Нация, империя и революция в раннесоветский период"

Улемы в осаде

Какова была реакция улемов-традиционалистов – тех, кто не желал никаких «реформ», – установить не так-то просто. Мы сталкиваемся с молчанием источников. После того как весной 1918 года джадиды при помощи советской власти ликвидировали улемские организации, улемы были исключены из нового общественного пространства. Их голоса иногда появляются в печати (хотя чаще всего в виде цитат, используемых против них же самих), несколько драгоценных крупиц можно найти в архивах. В фондах органов госбезопасности в изобилии содержатся отчеты о слежке и признания, являющиеся крайне ненадежным источником. Тем не менее при критическом прочтении данных материалов можно составить определенное представление об улемах этого периода.

Упразднение организаций не лишило улемов авторитета в обществе, который сохранился и нередко принимал весьма ощутимые масштабы. Улемы-традиционалисты изображали себя защитниками порядка и даже истинного ислама в эпоху всеобщего хаоса. В ходе недолгого Осиповского мятежа в январе 1919 года они перешли на сторону восставших и на один день захватили старый город Ташкента. Свое кратковременное господство они употребили для того, чтобы свести счеты со своими врагами среди мусульман[576]576
  Иштирокиюн. 1919. 19 февраля.


[Закрыть]. На территориях, находившихся под властью басмачей, улемы также осуществляли полномочия в качестве кади, и их власть уступала лишь власти военных командиров. В иных случаях суфийские деятели даже возглавляли басмаческое движение, как это было в Мастчохе (см. главу 2). Органы госбезопасности подозревали некоторые крупные фигуры в желании создать исламское государство, и в 1938 году, к радости НКВД, самооговоры многих ташкентских улемов подтвердили это. Это «исламское государство» именовалось термином «Мусулмоно-бод» («Мусульманская земля») и, по-видимому, обозначало некое образование под властью мусульманского правителя, в котором улемы смогли бы ввести шариат в соответствии с собственными представлениями, не стесненные ограничениями, налагавшимися царской или советской властью [Sartori 2007. Р. 175–176]. К сожалению, у нас мало прямых доказательств существования подобных планов.

Другие улемы стремились работать в советских учреждениях. В начале 1923 года, во время поездки по сельским районам Ферганской долины, секретарь ЦК КПТ Эпштейн был возмущен тем, что многие улемы, пользуясь своим авторитетом, появляются в местных исполкомах в качестве представителей населения. Они даже пели на собраниях «Интернационал», чтобы доказать свою революционность[577]577
  Закрытое письмо № 2(6) секретаря ЦК КПТ тов. Эпштейна за февраль месяц 1923 г. // ЦК РКП(б) – ВКП(б) и национальный вопрос. М., 2005. Т. 1. С. 102.


[Закрыть]. Есть и другие данные о «красных муллах» того периода, превратившиеся в регулярно цитируемую легенду вопреки скудости архивных сведений. Попытки улемов освоить язык революции в большинстве своем не увенчались успехом. В марте 1923 года некий Мубашширхан Саидхан-оглы, кади из Аулие-Аты, выдвинул пространную аргументацию против советского закона о разводе, предоставлявшего женщинам право инициировать развод. Ислам, заявлял он, разумно лишил женщин права на развод, ибо «мужчины теряют плоды своего труда, когда их бросают жены»! Женщины любят удобство и роскошь, утверждал наш досточтимый кади, и, если развод станет возможен, будут массово бросать бедных (бечора камбагаллар) ради богатых (бойбаччалар). Новый закон притесняет бедных и позволяет богатым иметь больше жен; таким образом, он увеличивает неравенство.

Я убежден, что, если этот закон о разводе будет действовать в течение десяти лет, в России останутся женатыми лишь десять процентов бедняков. <…> По этой причине я от имени угнетенных неимущих мужчин Аулие-Атинского уезда [бутун Авлиё-ато уёзини камбагал бечора эзилган эр кишилари тарафиндан] предлагаю как можно скорее приступить к рассмотрению этого дела[578]578
  ЦГАРУз. Ф. 38. Оп. 2. Д. 396. Л. 53–54 об. (13.03.1923).


[Закрыть].

Документ примечателен сочетанием женоненавистничества, бытового ислама и классового языка, но практического эффекта он не возымел.

Большинство улемов, по-видимому, как и большая часть населения, ограничивались брюзжанием, но время от времени некоторым из них удавалось с помощью своего влияния организовать акт сопротивления или насилия. Через год после того, как Мубашширхан написал свой комментарий о разводе, до нас доходят сведения о нем как о главе группы, открыто критиковавшей власти[579]579
  Овлиё-отада эскилар ҳаракати // Туркистон. 1924. 6 февраля.


[Закрыть]. После уничтожения могил в Кукчинском районе Ташкента в мечетях появились анонимные прокламации, проклинающие жителей махалля за то, что они разрушили кладбище, не посоветовавшись с «авторитетными и достойными»[580]580
  Тургунбой. Маданият ва маориф аксилҳаракатчилари бош кутармакда //Туркистон. 1924. 28 мая.


[Закрыть] улемами. В шестой главе мы рассматривали другие примеры возглавляемых улемами движений в защиту корихан и медресе. Устойчивость влияния улемов внушала их противникам отчаяние, побуждавшее их занимать более радикальные позиции. Эпштейну было ясно, что «клерикальные элементы, отражая настроение растущего торгового капитала [в период нэпа], пытаются стать в роли организатора жизни народных масс, их руководителя»[581]581
  Закрытое письмо № 2(6)… С. 102.


[Закрыть].

Исламские институты в эпоху революции

Большевики, будучи истинными наследниками материалистических традиций радикального Просвещения, рассматривали религию как эпистемологический и политический вызов. Первыми же законодательными актами они отделили церковь от государства, изгнали религию из образования, секуляризировали брак и упростили развод. Вдобавок к этому в годы Гражданской войны они начали наступление на Русскую православную церковь, экспроприируя ее собственность и подрывая ее возможности по организации сопротивления. Средняя Азия в первые годы советского правления избежала большинства этих антирелигиозных инициатив по причине слабости власти вкупе с боязнью большевиков обострить существующее сопротивление или враждебность. Советское религиозное законодательство распространялось лишь на европейские территории Средней Азии (то есть новые города и деревни русских переселенцев), в то время как на большей части региона сохранялась прежняя практика.

В мае 1919 года ТурЦИК издал постановление, созданное по образцу общесоветского законодательства, которое отменяло правовой плюрализм царского строя и вводило вместо исламских судов единый народный суд[582]582
  Сулайманова X. С. Создание и развитие советского суда в Туркестанской АССР (1917–1924 гг.). Ташкент, 1954. С. 50–57.


[Закрыть]. Оно вызвало заметное противодействие мусульманского населения, выразившееся в форме демонстраций и петиций [Sartori 20106: 405–406]. В феврале 1920 года Турккомиссия получила петицию за 1600 подписями, податели которой угрожали массовой эмиграцией, если закон о едином народном суде не будет пересмотрен с учетом шариата[583]583
  ААП РУз. Ф. 60. Оп. 1. Д. 402. Л. 63 (протоколы крайкома КПТ, 12.02.1920).


[Закрыть]. Несколько коммунистов-мусульман, прибегнув к привычным доводам (фанатизм населения, значение Туркестана для мировой революции, отсталость региона), умоляли Турккомиссию сохранить кадийские суды и попытаться увязать нормы шариата с советским правом[584]584
  Там же. Л. 63 об.-64 об.


[Закрыть]. Это не возымело немедленного эффекта, однако год спустя, после ликвидации Мусбюро, ТурЦИК учредил «комиссию по согласованию законоположений и распоряжений рабочего и крестьянского Правительства Туркестанской Республики с шариатом и адатом». В 1921 году комиссия провела несколько заседаний, но не смогла добиться ничего, кроме заявления о том, что такая гармонизация возможна «только посредством реформы культуры и просвещения мусульманского народа»[585]585
  ЦГАРУз. Ф. 38. Оп. 2. Д. 195. Л. 1. П. Сартори [Sartori 20106] чрезвычайно подробно рассмотрел этот эпизод, однако преувеличивает его значение, усматривая в нем серьезную попытку коренизации советского права, которая провалилась, поскольку советские функционеры не разбирались в тонкостях исламского права (то есть являлись недостаточно компетентными ориенталистами). Однако нет никаких оснований полагать, что партийное руководство вообще имело намерение идти на компромисс по принципиальному вопросу и подчинять советское законодательство шариату.


[Закрыть]. На практике кадийские суды продолжали функционировать, о чем свидетельствует ряд исходивших от властей призывов упразднить их[586]586
  Напр., приказ Совнаркома (ЦГАРУз. Ф. 38. Оп. 2. Д. 98. Л. 2–2 об. (июнь 1920)) или: Мусульманский отдел Наркомюста. План ближайшей работы (по устройству муснарсудов) (начало 1921) // ЦГАРУз. Ф. 38. Оп. 2. Д. 195. Л. 8-8а.


[Закрыть]. Особенно это касалось Ферганы, где местные отделы Наркомата юстиции даже сочли за благо не публиковать майское постановление 1919 года. Как сообщал в Ташкент местный отдел Наркомата,

по всей области, за исключением городов, безудержно разгуливали басмачи и держали в своих руках всё, входившее в сферу их влияния, а следовательно, и всё кадийство почти поголовно, за исключением городов, находилось в руках басмачества, и поэтому Отдел Юстиции издание приказа об упразднении Кади и Биев считал ненужным бряцанием оружия. <…> Приказ об уничтожении Кади и Биев, по мнению Отдела Юстиции, мог бы в тот момент лишь сыграть на руку Контрреволюции, искавшей всевозможные средства для дискредитирования Советской власти и большевиков. Послушной байству и контрреволюции, защищающей в данном случае свои шкурные интересы улеме [sic!] дабы были бы в руки средства начать поголовно среди 2½ миллионного темного и фанатического мусульманства провокацию на Советскую власть[587]587
  Комиссару юстиции Туркестанской Республики от Ферганского областного отдела юстиции (05.03.1920) // ЦГАРУз. Ф. 38. Оп. 2. Д. 53. Л. 145.


[Закрыть].

Вместо этого отдел принял меры к тому, чтобы при принятии решений единый народный суд получил возможность опираться на шариат и адат, если те не противоречат социалистическим принципам[588]588
  ЦГАРУз. Ф. 38. Оп. 2. Д. 53. Л. 141.


[Закрыть]. Шариат проник в единый народный суд! Положение советской власти в Фергане продолжало оставаться настолько незавидным, что в сентябре 1921 года ТурЦИК официально разрешил восстановить в этой области кадийские суды. Сфера их полномочий демонстрировала примечательную преемственность законодательства с царскими кадийскими судами: они занимались вопросами брака, развода и наследования, а также рассматривали небольшие гражданские иски; могли налагать мелкие штрафы и приговаривать нарушителей к тюремному заключению сроком до полутора лет[589]589
  Инструкция по учреждению в Ферганской области судей казиев и биев //ЦГАРУз. Ф. 38. Оп. 2. Д. 176. Л. 17; Фаргона вилоятининг қози бийлар таъ-сисоти тўғрисида таълимот. Ташкент, 1921.


[Закрыть]. Тем или иным образом суды кади уцелели в первые годы советской власти.

То же можно сказать и о вакуфе. Свидетельств систематической экспроприации вакуфной собственности в эти годы почти нет, однако она стала главным предметом разногласий между обновленцами и консервативными мусульманами. Царские власти пытались урегулировать вакуф, но мало преуспели[590]590
  Плодотворный обзор вопроса см. [Sartori 2009].


[Закрыть]. Джадиды, со своей стороны, издавна утверждали, что вакуфными доходами следует распоряжаться от имени общины и что они должны служить общинным целям[591]591
  В 1906 году Бехбуди, желавший для Туркестана конституционного будущего, утверждал, что все вакуфные доходы следует передать религиозной администрации, которая будет распоряжаться ими от имени общины; см. [Hablemitoğlu 2001: 465].


[Закрыть]. Теперь они высказывали те же соображения с куда большим напором и настойчивостью. В 1920 году Мунаввар Кары на съезде заведующих отделами народного образования заявил, что вакуфы «учреждены не для обслуживания религиозных и благотворительных нужд, а, наоборот, для прогресса культуры и просвещения народа». Именно русское колониальное правление вытеснило из мактабов и медресе всякое нерелигиозное образование и превратило их в рассадники фанатизма. Теперь, в новых условиях, вакуфные доходы, наряду с помощью правительства, могли бы способствовать избавлению тысяч существующих мактабов и медресе «от их нынешнего жалкого состояния и превратить их из религиозных учреждений в источники культуры и просвещения»[592]592
  ЦГАРУз. Ф. 25. Оп. 1. Д. 681. Л. 170–171 об. (30.06.1920).


[Закрыть]. Вакуф был переосмыслен джадидами.

В 1918 году в Туркомнаце была образована специальная комиссия по вакуфным делам, и в течение следующих двух лет этот вопрос постоянно обсуждался наркоматами по делам национальностей, внутренних дел и просвещения. 26 февраля 1920 года, на пике влияния ташкентских коммунистов-мусульман, ТурЦИК передал ведение вакуфами из Наркомата внутренних дел в Наркомат просвещения, который затем постановил создать сеть вакуфных отделов в каждом подразделении Наркомпроса[593]593
  ЦГАРУз. Ф. 34. Оп. 1. Д.628.Л. 18.


[Закрыть]. Временным положением был учрежден Центральный вакуфный отдел в Ташкенте с филиалами на всех территориях, распоряжавшимися значительным вакуфным имуществом. Управление отдельными вакуфами было оставлено в руках мутавалли (попечителей), которые входили в состав комиссии вместе с еще двумя членами, избиравшимися из числа учителей и учащихся медресе[594]594
  Временное положение об управлении вакуфами Туркестанской Республики // ЦГАРУз. Ф. 25. Оп. 1. Д. 681. Л. 172–176; см. также [Pianciola, Sartori 2007: 480–484].


[Закрыть]. В течение следующих двух лет это положение, по-видимому, оставалось неизменным, и Коммунистическая партия Туркестана на своем VI съезде в 1921 году подтвердила, что не склонна вмешиваться в вакуфные дела[595]595
  Коммунистическая партия Туркестана в резолюциях съездов и конференций. Ташкент, 1988. С. 151.


[Закрыть].

Очевидно, что, в отличие от других мусульманских регионов страны, в Туркестане вакуфы никогда систематически не национализировались и не конфисковывались. В целом главный ущерб исламским институтам в эти годы нанесли скорее общие потрясения, чем советское законодательство. Часть вакуфов перешла в частную собственность, некоторые, без сомнения, сделались бесхозными, а в ряде случаев к их судьбе оказались причастны местные ревкомы и исполкомы. Когда в апреле 1919 года в Намангане во время набега басмачей сгорела мечеть, мутавалли захватил приписанное к ней вакуфное имущество. Прихожане мечети и те, кто получал средства от вакуфа, обратились в городской ревком, местный советский народный суд и местное отделение Наркомнаца, прося помочь отобрать вакуф у мутавалли, разрешить восстановить мечеть и даже оказать финансовую поддержку на восстановление[596]596
  ЦГАРУз. Ф. 38. Оп. 2. Д. 210.


[Закрыть]. Некий ташкентский мутавалли обратился за содействием в борьбе со съемщиком, который сдал лавку в субаренду и присвоил прибыль[597]597
  ЦГАРУз. Ф. 34. Оп. 1. Д. 628. Л. 16.


[Закрыть]. Многочисленные села Канибадамского уезда перестали вносить арендную плату за вакуфные земли, которые они обрабатывали[598]598
  Там же. Д. 633. Л. 53–53 об.


[Закрыть]. Численность медресе по мере снижения их вакуфных доходов уменьшалась, и даже многие сельские мечети были разрушены или пришли в запустение (цавмсиз цолди).

Напомним, в мае 1922 года, как мы видели, Политбюро официально разрешило «вернуть» вакуфную собственность их бывшим владельцам и восстановить исламские суды. В определенной степени последовавшие в июле постановления ТурЦИК лишь закрепили сложившуюся на местах ситуацию, но тем не менее положили начало кратковременному смягчению отношения государства к исламу в Средней Азии. Суды кади теперь действовали официально, и контроль над вакуфами перешел на уездный уровень. Тогда же начали открыто действовать махкама шария (духовные управления), управлявшиеся улемами и не зависевшие от партии. Осенью 1922 года недолго выходил журнал «Хакикат» («Достоверность», или «Правда») – единственное среднеазиатское религиозное издание советского периода. Целью журнала было распространение реформистского видения ислама, которое согласовывалось с революцией и восточной политикой Советского государства, а также утверждало место ислама при советском строе. Его девиз гласил: «Нет общества без религии и религии без общества» («Динсиз жамият, жамиятсиз дин йўқдир»)[599]599
  См.: Бабаджанов Б. М. Журнал «Хакикат» как зеркало религиозного аспекта в идеологии джадидов. Токио, 2007 (также включает факсимиле номеров журнала).


[Закрыть]. Улемы-реформисты на короткий срок получили место в общественном пространстве. В октябре 1922 года в газете «Туркистон» появился регулярный раздел, посвященный махкама шария, а на собрании, посвященном недавним победам турецких националистических сил в Бурсе и Измире, наряду с членами Средазбюро и ТурЦИК присутствовал и Зухриддин Алам, редактор «Хакиката» и глава ташкентской махкамы[600]600
  Турк қушинларининг сўнгги ғалабалари муносибати билан улуғ нимойиш //Туркистон. 1922. 14 октября.


[Закрыть].

Кадийские суды функционировали в условиях, весьма сходных с теми, которые существовали в царский период и в 1921 году в Фергане. Кади были выборными (хотя на практике на выборах побеждали исключительно люди соответствующего образовательно-культурного уровня) и обладали юрисдикцией над гражданскими делами[601]601
  Положение о мусульманских судах Туркреспублики // ЦГАРУз. Ф. 38. Оп.
  4. Д. 17. Л. 76–80 об.


[Закрыть]. «Возвращение» вакуфа повлекло за собой ни много ни мало упразднение Центрального вакуфного отдела. Взамен этого каждый уезд обзавелся собственной вакуфной комиссией, состоящей из двух мударрисов, кади, учителя советской школы и представителя местного отдела народного образования. Рамки избирательного принципа была фактически расширены, и выборы должны были утверждаться местными исполкомами. Медресе должны были управляться медресским советом, который состоял из преподавателей, а глава его назначался уездной комиссией. Мечети получили право распоряжения пожертвованным им имуществом на аналогичных условиях, но медресе имели доступ лишь к несельскохозяйственным землям на территории городов. Сельская собственность должна была оставаться в пользовании занимавших ее крестьян и регулировалась общим советским правом[602]602
  Декрет ТурЦИК № 75 (20.07.1922) // ЦГАРУз. Ф. 25. Оп. 1. Д. 1414. Л. 55–59.


[Закрыть].

В неофициальной или квазиофициальной форме махкама шария существовала с 1918 года, хотя ее ранняя история с трудом прослеживается по архивным данным. Создание бюрократического органа для регулирования различных исламских установлений было важной частью джадидской программы, возникшей задолго до революции и вновь выдвинутой в 1917 году, когда широко применялся термин «махкама шария». Эти надежды потонули в общем хаосе того года, но одна махкама шария существовала в Самарканде в 1919 году, а другая функционировала в 1920 году под эгидой Ташкентского старогородского совета[603]603
  ГАгТ. Ф. 12. Д. 56.


[Закрыть]. Мы не может с уверенностью судить ни о масштабах их деятельности, ни об их правовом положении до 1922 года (хотя в них, по-видимому, входили реформистски настроенные улемы, готовые к сотрудничеству с новым строем и тесно взаимодействовавшие с местными советами), однако теперь они были формализованы и переведены на официальные рельсы. Улемы-реформисты усмотрели в легализации кадийских судов и образовании шариатских органов управления новые возможности для реализации реформы и незамедлительно вступили в борьбу. Ташкентская махкама утверждала, что, как представитель улемов, она имеет право распоряжаться вакуфным имуществом (поскольку июньский указ допускал избрание мударрисов и кади в вакуфные отделы)[604]604
  Маҳкама-и шаръия Идораси. Очиқ хатга жавоб // Ҳақиқат. 1922.15 сентября (внутренняя сторона передней обложки).


[Закрыть]. Действительно, в нескольких местах местным махкамам удалось взять под свой контроль вакуфы. В Канибадаме летом 1922 года была основана местная махкама, которая уже к сентябрю выселила из медресе «потребителя вакуфа» и превратила его в школу, где наряду с обычными для медресе предметами преподавались «современные науки»[605]605
  Убайдулла Хон. Виз илгари эканмиз // Туркистон. 1923. 16 февраля.


[Закрыть]. Подобная решимость проявлялась и в других направлениях. В июне 1924 года глава ташкентской махкамы (и дядя А. И. Икрамова) Абдувахид-кары дал ишанам разрешение возобновить на улицах Ташкента зикр, запрещенный в предыдущем году старогородским исполкомом[606]606
  ПП ОГПУ – Средазбюро. 28.08.1924 // РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 133. Л. 28.


[Закрыть]. Устремления некоторых улемов простирались еще дальше. Они надеялись создать единую махкаму, которая распространила бы свою юрисдикцию на весь Туркестан и обладала бы полномочиями, выходящими за рамки надзора за вакуфом и исламским образованием. Примером в этом отношении явно служило Центральное духовное управление, базирующееся в Уфе, – преемник Оренбургского магометанского духовного собрания. В те годы его возглавлял известный джадидский ученый Р. Ф. Фахретдинов[607]607
  Об уфимском Центральном духовном управлении см.: Ислам на территории бывшей Российской империи. М., 1999. Вып. 2. С. 100–101. ЦДУМ. Махкама шарил часто называли себя назорат-и диния (религиозными управлениями) – этот термин использовался уфимским управлением. См., напр.: Тошканд назорат-и динияси. Ёқин шарқдаги фитналар муносибати билан: бутун мусулмонларға хитобнома // Қизил Ўзбекистон. 1925. 8 мая.


[Закрыть].

Партия не терпела такой самоуверенности. Возвращение кадийских судов и вакуфов всегда мыслилось явлением тактическим, целью его, по выражению Политбюро, было «создание перелома в настроении широких народных масс в пользу Советской власти»[608]608
  РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 3. Д. 293. Л. 9-10 (18.05.1922).


[Закрыть], а отнюдь не компромисс. Партию не устраивало то, чем обернулись на практике первые постановления о судах кади и вакуфном вопросе, и в декабре она продавила новое законодательство, значительно сократившее сферу деятельности обеих структур. Для исламских судов это оказалось фатальным. Новое законодательство существенно ограничило их полномочия. Обращение в них отныне не являлось обязательным; если одна из сторон хотела передать дело в советский суд, то суд кади лишался своей юрисдикции[609]609
  Ўзбекистон ижтимоий шуралар жумҳуриятида шуро тузулиши. Самарканд, 1927. С. 44.


[Закрыть]. Решения кади всегда можно было оспорить в обычных советских судах. Кадийские суды должны были финансировать собственное функционирование посредством взысканий с истцов. Документы, выданные или нотариально заверенные кади, не могли использоваться в советских судах, и милиция была не обязана обеспечивать исполнение приговоров кади [Фиолетов 1927:141–146]. Невозможно установить, какой процент дел был принят к рассмотрению кадийскими судами, но мы знаем, что их число резко сократилось: с 220 в 1922 году до 85 в следующем и всего семи дел во всем Узбекистане в 1927 году[610]610
  ААП РУз. Ф. 58. Оп. 3. Д. 514. Л. 46 (данные Наркомюста от 1927 года).


[Закрыть]. Кроме этого, активность шариатских органов вызвала подозрения ОГПУ и партии. Мечта о единой для всего Узбекистана махкаме так и не сбылась, а в 1927 году все местные шариатские органы, а также кадийские суды были упразднены (см. главу 11).

Аналогичная ситуация сложилась и с вакуфом. Партия надеялась, что шариатские органы поспособствуют усилению реформистского крыла улемов, и Наркомат юстиции осторожно склонялся к тому, чтобы позволить шариатским структурам поставить вакуфы под свой контроль, но это привело к проблемам, так что июльское постановление было быстро пересмотрено и в декабре заменено новым законом. Он возвращал центральную администрацию, теперь получившую название Главное вакуфное управление (ГВУ, Бош авқоф идораси) и вошедшую в состав Наркомата просвещения; возглавлял его назначенец Совнаркома, двух других членов выдвигали наркоматы внутренних дел и юстиции[611]611
  Декрет Центрального Исполнительного Комитета Советов ТССР № 173 //ЦГАРУз. Ф. 25. Оп. 1. Д. 1414. Л. 53.


[Закрыть]. На местном уровне вакуфные отделы числились при исполкомах; возглавляли их руководители местных отделов образования, в состав входили один представитель исполкома и один выборный представитель медресе. Медресе поступали под управление мутавалли, назначенных местными вакуфными отделами, которые должны были контролировать финансовую и педагогическую деятельность этих учреждений. Мутавалли мечетных вакуфов должны были избираться на открытых выборах местными жителями. Новый закон оставлял улемам лишь символическое представительство в вакуфной администрации в Туркестане и передавал последнюю в ведение государства.

Как советский административный орган, укомплектованный исключительно мусульманами, пытавшимися совместить советскую работу с мусульманской реформой, ГВУ являлось в высшей степени необычным ведомством. Мунаввар Кары уже находился под подозрением ОПТУ, но продолжал работать в Главном вакуфном управлении, так как в этом вопросе был единодушен с Советами[612]612
  В июне 1923 года он заведовал академическим отделом ГВУ (ЦГАРУз. Ф. 34.
  Оп. 1. Д. 2302а. Л. 4).


[Закрыть]. ГВУ рассматривал вакуфы как «общественно-государственное имущество, имеющее характер коммунальных имуществ», и направлял доходы от вакуфа на культурные и образовательные цели[613]613
  ЦГАРУз. Ф. 34. Оп. 1. Д. 2277. Л. 91 (докладная записка Халмухаммада Охунди, ГВУ – ЦК КПТ. 1923).


[Закрыть]. В то же время он боролся с попытками Наркомфина обложить вакуфное имущество налогом[614]614
  Особое мнение Главного вакуфного управления об освобождении вакуфного имущества от налогов и сборов (29.11.1923) // ЦГАРУз. Ф. 34. Оп. 1. Д. 2273. Л. 28–30.


[Закрыть]. Учитывая, что с приходом нэпа субсидии центра на туркестанское образование были урезаны, доходы с вакуфов приобрели еще более важное значение для просвещения коренного населения. В 1923 году, по данным Ташкентского старогородского исполкома, исключительно за счет вакуфных средств финансировалось 44 из 49 начальных школ города[615]615
  Годовой отчет о деятельности старогородского исполкома и его отделов с 1 – го октября 1923 года по 1-го октября 1924 года // ГАгТ. Ф. 12. Д. 221. Л. 68 об.-69.


[Закрыть]. В 1925/26 учебном году 3/5 всех расходов на строительство новых школ покрывалось из вакуфных доходов[616]616
  Узбекистан Халқ Маориф Камисарлиги // Узбекистонда маориф ишлари.
  Ташкент, 1927. С. 12.


[Закрыть]. Вакуфные доходы обеспечивали стипендии сельским студентам, обучавшимся в Ташкенте, и являлись важным источником финансирования студентов, которые в эти годы направлялись в Москву или Германию[617]617
  В 1923 года Андижанское вакуфное управление выделило на содержание таких учащихся 15 000 рублей (ЦГАРУз. Ф. 34. Оп. 1. Д. 2299. Л. 22).


[Закрыть]. Направление вакуфных средств на образование обосновывалось нуждами прогресса и нации (ил. 5); налицо было прямое заимствование аргументов Мунаввара Кары 1920 года, хотя нередко с «классовым» уклоном: утверждалось, что, поскольку вакуф был создан трудом рабочих и дехкан, он должен быть потрачен на их образование[618]618
  Носирий 3. Вақф – ишчи деҳқон сармояси // Маориф ва ўқутғувчи. 1926. № 2. С. 14–16.


[Закрыть]. Это привело к разделению вакуфов на «религиозные» и «культурные». Данное разграничение, узаконенное декабрьским постановлением 1922 года, было призвано обособить религию как отдельную сферу деятельности и всячески ее маргинализировать. В Туркестане религиозные вакуфы считались единственным источником жалованья имамов и муэдзинов в мечетях, обеспеченных ваку-фами. Это разграничение также означало последовательное уменьшение роли улемов в управлении вакуфами и направлении вакуфных денег на религиозные цели. В январе 1925 года съезд чиновников вакуфной администрации проголосовал за полную отмену категории «религиозного» вакуфа и направление всех вакуфных средств на образование[619]619
  ЦГАРУз. Ф. 34. Оп. 1. Д. 2308а. Л. 130.


[Закрыть]. Мало того, утверждалось, что использование вакуфа для оплаты труда духовных чиновников противоречит не только советскому законодательству об отделении религии от государства, но и самому шариату[620]620
  Марғилоний X. О. Вақф сармояси ва эл тарбияси // Маориф ва ўқутғувчи. 1925. № 1. С. 100.


[Закрыть]. Мусульманский антиклерикализм привел к полному переосмыслению старинной особенности исламского права.

Ил. 5. Вакуфный вопрос. Вверху: улемы борются с педагогами за контроль над вакуфными средствами (надписи на дорожном указателе: «Вырождение», «Образование»). Внизу: проиграв битву, они уходят в оборону и осуждают наступившие времена («Религия уничтожена, ислам пропал. Вакуф, принадлежавший улемам по шариату, тратится на образование. <…> Какой ужас!») Карикатура в журнале «Муштум» (1923. № 8. 17 мая. С. 5)

Если энтузиазм мусульман-реформистов подрывал институт вакуфа с одной стороны, то советское государство атаковало его с другой. Несмотря на все разговоры о возвращении вакуфа его бывшим владельцам, постановление от декабря 1922 года провозгласило укрепление государственного контроля над вакуфной собственностью. В последующие годы этот контроль постепенно усиливался, а определение сферы действия вакуфа сужалось. Отмена в 1925 году категории «религиозный вакуф» изменила сам смысл вакуфа, ибо теперь он имел мало общего с благочестивыми делами или целями. В декабре 1926 года, когда были закрыты все ташкентские медресе, помещения медресе Эшанкул перешли из ведения ГВУ к ТурЦИК, который передал их киностудии «Шарк юлдузи» [Drieu 2013: 84]. Таким образом, к 1927 году, когда началось последнее наступление на вакуф, вакуфное имущество уже в значительной степени было поставлено под государственный контроль. Вкупе с уменьшением числа кадийских судов это привело к тому, что исламские институты были сильно ослаблены, а в 1927–1928 годах окончательно упразднены.