Текст книги "Создание Узбекистана. Нация, империя и революция в раннесоветский период"

Джадиды в осаде

Для джадидов новая ситуация была крайне тяжелой, и реагировали они на нее по-разному. Некоторые избегали всеобщего внимания, уходя в научную работу, тогда как другие стремились перестроиться, чтобы остаться в общественной жизни и по-прежнему иметь возможность вносить свой вклад в образование и культуру. Кое-кто делал публичные заявления о своей преданности или раскаянии. Фитрат опубликовал в газете «Қизил Узбекистан», подделываясь под общий советский тон, статью с критикой «старой интеллигенции» и предложением реформировать старометодную школу[847]847
  Фитрат. Эски мактабларни нима қилиш керак // Қизил Узбекистан. 1927.
  6 марта. В главе восьмой я полемизировал с учеными, которые настаивают на трактовке антирелигиозных сочинений Фитрата как зашифрованной критики советского порядка. В данном случае, однако, Фитрат взял тон, настолько нехарактерный для остальных его работ, что можно смело предположить, что цель статьи – сигнализировать о своего рода перемирии с партией.


[Закрыть]. Кроме того, он опубликовал пьесу под названием «Арслан», в которой изображалась проводившаяся тогда земельная реформа. Чулпан написал открытое письмо президиуму II Съезда работников культуры, в котором признавал, что в недавнем прошлом допускал «ошибки» и выражал «националистические и патриотические» взгляды. Однако при этом он напоминал читателям о своих заслугах перед революцией во время Гражданской войны и заявлял о решимости исправить свои ошибки и трудиться на благо советского строя[848]848
  "Узбекистан ижтимоий шўролар жумҳуриятининг иккинчи қурилтой муҳтарам риёсат ҳайъатига Чўлпон (Абдулҳамид Сулаймон) томонидан эътироз //Маориф ваўқитғувчи. 1927. № 12.


[Закрыть]. В течение следующих двух лет Чулпан писал пьесы о земельной реформе и женской эмансипации[849]849
  Чўлпон. Замона хотини // Танланган асарлар: в 4 т. Ташкент, 2016. Т. 3. С. 125–249. Пьеса «Кулак» («Муштумзор»), по-видимому, не сохранилась; краткое изложение сюжета см. в [Мамаджонов 1994: 66–67]. Пьесы не принесли автору большой пользы; «Кулак» был подвергнут резкой критике С. Хусайна не только за политические, но и за эстетические недостатки: Ҳусайн С. «Муштумзор» // Қизил Ўзбекистон. 1929. 4 января.


[Закрыть]. Кадыри был приговорен к двум годам лишения свободы, но помилован Центральным исполнительным комитетом Узбекистана[850]850
  Боқий. Қатлнома // Шарқ юлдузи. 1991. № 6. С. 125.


[Закрыть]. После этого ему удавалось публиковаться, но в периодических изданиях он больше никогда не работал. Он пользовался отсутствием постоянной работы, чтобы писать. Сразу после ареста Кадыри в свет вышел его роман об узбекской жизни до русского завоевания «Минувшие дни» («Ўткан кунлар»), имевший оглушительный успех. Тираж первого издания первого тома составил 10 000 экземпляров (поразительная цифра, учитывая низкий уровень грамотности) и был распродан всего за несколько недель. В 1928 году Кадыри опубликовал еще один исторический роман, «Скорпион из алтаря» («Меҳробдан чоён»), и продолжал печататься на страницах «Муштума» как внештатный сотрудник[851]851
  Қодирий Ҳ. Указ. соч. С. 216.


[Закрыть]. Однако его успехи неизменно омрачала политическая критика. М. Шевердин на страницах официального органа Средазбюро приветствовал появление первого романа на узбекском языке и, признавая Кадыри «мастером слова», тем не менее нашел, что «идеологически роман… не наш». Книга фетишизировала повседневный быт прошлого, прославляла семейную жизнь, была полна отсылок к исламу и не давала «ни малейшего представления о низших классах населения». Как заключал автор рецензии (курсивом), «Кадыри дал не исторический роман, не критику эпохи, а идеализированное описание растущего купечества»[852]852
  Шевердин М. Первый узбекский роман // За партию. 1928. № 3. С. 88–96.


[Закрыть]. Шевердин также выражал удивление по поводу того, что узбекская пресса обошла это издание молчанием и отказала «молодому автору» в полезной для него критике. (Как бы компенсируя упущение своих сверстников, Сотти Хусайн, который был намного моложе Кадыри, принял вызов и разразился на страницах «Шарк хаки-кати», печатного органа Ташкентского обкома партии, залпом направленных против романа статей, раскритиковав «реакционную, романтическую, националистическую сущность» книги.)

Некоторые джадиды стремились добиться одобрения, упорно работая над советскими темами. Гази Юнус, в январе 1918 года выступивший против большевиков и летом того же года отправившийся в Османскую империю в поисках военной помощи, опубликовал в 1926–1927 годах дюжину пьес, предназначенных для политического просвещения, многие из которых были переведены с азербайджанского и татарского языков. Эльбек усердно трудился в сфере педагогики и создания учебников. Вместе с тремя русскими педагогами экспериментальной школы имени Карла Либкнехта он работал над подготовкой комплекта учебников для узбекских начальных школ. По своим размерам, структуре и техническому совершенству это были, безусловно, самые профессиональные из изданных на тот момент учебников для узбекских школ. Мунаввар Кары предпринял попытку к примирению. К 1927 году он оказался под колпаком ОГПУ, с которым начал вести переговоры. Его попросили дать письменные показания на антисоветских деятелей, «джадидов» и «националистов» Узбекистана. (Это тот самый текст, который сегодня имеет хождение в Узбекистане в качестве «воспоминаний» Мунаввара Кары.) Несомненно, те же цели преследовало его выступление на Ташкентской окружной конференции работников культуры в июне 1927 года, где он в своего рода соглашательской речи «признавал ошибки» и выражал готовность работать с партией. (Заголовок в газете «Қизил Узбекистан» так и провозглашал: «Отец джадидов Мунаввар Кары признает свои ошибки».) Мунаввар Кары утверждал, что в туркестанских условиях двадцатилетней давности любая борьба за современное образование (и против улемов) была «прогрессивна» по самой своей сути. Он также напомнил аудитории, несомненно, к ее ужасу, что многие из тех, кто теперь занимает ответственные посты в советских учреждениях, обучались в джадидских школах. Мунаввар Кары с готовностью признал превосходство партии: «За тридцать лет мы не смогли провести земельную реформу и избавить женщин от паранджи. Большевистская партия осуществила это за десять лет… Мы готовы поддержать революцию». Он заканчивал призывом: «Пускай один-два джадида провинились, [но] нехорошо мазать дегтем всех подряд». Однако всего этого оказалось недостаточно. Сотти Хусайн высмеял заявление Мунаввара Кары о том, что джадиды готовы присоединиться к революции, а Камильджан Алимов в своей заключительной речи облил Мунаввара Кары презрением за утверждение, что джадиды не были связаны ни с одним классом[853]853
  Тошкент округ маданиятчилар қурилтойида музокиралар // Қизил Узбекистан. 1927. 7 июня; Тошокруг маданиятчилар қурилтойида ўртоқ Комилжон Алимовнинг охирги сўзи // Қизил Узбекистан. 1927. 8 июня.


[Закрыть]. Мунаввар Кары больше никогда не появлялся на публике.

Ухищрения нации

Но вопреки всей злобе, обрушенной новыми критиками на «патриотизм» и «национализм», нация не могла отказаться от мечтаний узбекской интеллигенции. В конце 1920-х годов увлечение нацией преодолело политические барьеры, разделявшие узбекскую интеллигенцию. Новые советские политические и культурные элиты могли сколько угодно выкрикивать лозунги об интернационализме и классовой борьбе, однако их смущало продолжающееся колониальное неравенство и разделение труда по этническому признаку. Как мы видели в нескольких предыдущих главах, революционный проект привлек представителей коренных народов в первую очередь обещанием ликвидации колониального неравенства. Однако по мере развития советской экономической политики в течение 1920-х годов стало совершенно ясно, что главная задача, которая отводится Средней Азии, – выращивание хлопка и обеспечение «хлопковой независимости» страны. Индустриализация региона была отложена на неопределенный срок, а на небольших промышленных предприятиях, которые уже существовали, преобладали европейцы. Вообще в 1920-е годы в Средней Азии наблюдался значительный приток европейцев, ищущих работу, как плановый, так и стихийный. И хотя радикальные критики трубили о необходимости пролетарской литературы на узбекском языке, узбекский пролетариат упорно не желал возникать. Все это вызывало у среднеазиатских интеллектуалов, и партийных, и беспартийных, большое недовольство, а ОГПУ трактовало его как контрреволюционный национализм. В общем, к 1928 году ОГПУ было обеспокоено ростом «панузбекизма» и «шовинизма» среди узбекской интеллигенции, вне зависимости от ее партийной принадлежности.

Нельзя говорить о повальном увлечении узбекской советской интеллигенции и членов партии идеей узбекскости. Усилия к тому, чтобы сделать Узбекистан узбекским, как отмечалось в восьмой главе, предпринимали и советская интеллигенция, и джадиды. Однако помимо этого дело нации требовало уравнивания с европейцами, экономического развития и индустриализации. Антиколониальная риторика партии породила надежды на своего рода деколонизацию. Но этого не произошло. Европейцы продолжали доминировать и в партии, и в современных секторах экономики (имевшейся промышленности, на транспорте, в добыче полезных ископаемых). Партия и сама страдала от хронических межнациональных конфликтов. Заявление «группы восемнадцати» в декабре 1925 года явилось следствием глубокого недовольства главенством европейцев в партии (см. главу 5). Недовольство это вскоре переросло в нечто более масштабное. Агентами ОГПУ был собран обширный архив высказываний советской интеллигенции, возмущавшейся тем, что новый строй не выполняет своих обещаний. Партийный комитет Кокандского техникума конфисковал номер институтского журнала со статьей о коренизации: «Коренизация – насмешка! Когда же железная дорога будет коренизирована? Когда же всюду будут надписи по-узбекски? Коренизированы на все 100 % пока что… только сторожа да конюхи»[854]854
  Сводка агентурно-документальных данных… С. 575.


[Закрыть]. Было множество других примеров. В Самарканде учитель Каримов заявил: «Русские проводят шовинистическую политику. В Ташкенте все заводы укомплектованы русскими; если туда узбек попадает, его сразу увольняют»[855]855
  РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 882. Л. 266 (доклад ОГПУ, 1927).


[Закрыть]. Санджар (бывший редактор «Муштума»), информируя ташкентские националистические круги о бунте заключенных басмачей в Ошской тюрьме, говорил: «Нигде в мире в заключенных в тюрьме бомб не бросали»[856]856
  Сводка агентурно-документальных данных… С. 585.


[Закрыть]. Иногамов (партиец): «Ферганское дехканство в очень тяжелом положении, всюду командуют колонизаторы. В стране такое катастрофическое положение, что можно ожидать восстания. Линия ЦК в отношении интеллигенции неправильная, борьба с колонизаторством ведется нерешительно»[857]857
  Там же.


[Закрыть].

В любом случае вина авторов этих утверждений заключалась в том, что они вообще их высказывали. Правда это или нет, не говоря уже о наличии иронии, ОГПУ не волновало.

Однако наиболее серьезной провинностью считались разговоры, в которых подвергался сомнению статус Узбекистана в советском государстве. Агенты ОГПУ начали передавать закулисные высказывания партийцев (и остальных) о том, что Узбекистан всего лишь поставщик хлопка, «красная колония», ничуть не лучше (а может, и хуже) Египта или Индии под британским владычеством. Многие представители «советской интеллигенции» Самарканда усматривали в арестах 1926 года «злополучную “колониальную” политику Соввласти… стремление ее в колонизаторских целях расколоть национальную интеллигенцию»[858]858
  О деятельности узбеко-таджикских нацкругов (сентябрь 1926) // РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 518. Л. 180.


[Закрыть].

Преподаватель ташкентской районной партийной школы Шо Расул Зуннун говорил учащимся, что Узбекистан «фактически является колонией, из которой вывозят хлопок-сырец»[859]859
  РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 882. Л. 266.


[Закрыть]. Некий Мирза Рахимов в 1928 году подал заявление о выходе из партии из-за несогласия с ее ключевой линией. «Узбекистан – социалистическая колония, – заявил он, – самостоятельности не имеет; тогда только Узбекистан был бы самостоятелен, если бы он был таким же, как Египет или Афганистан. Пред. ЦИК’а Ахун-Бабаев является куклой в руках Москвы» и т. д.[860]860
  Некоторые моменты работы парторганизации Узбекистана (10.01.1929) //РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 67. Д. 480. Л. 27. Рахимов добился, что его исключили из партии.


[Закрыть] Партийные власти отнеслись к этому довольно серьезно, подобные заявления осуждались на партийных собраниях. Иногда беспокойство даже выплескивалось на страницы партийной печати. Так, в статье печатного органа Средазбюро, критиковавшей националистический уклонизм в Средней Азии, с негодованием упоминался ташкентский студент, который на партийном собрании спросил: «Какая разница между английской колонией Индией и управляемым Голощекиным Казахстаном?»[861]861
  Исаев У. О национальностях и буржуазных националах //За партию. 1928. № 3. С. 23.


[Закрыть]

Явление это заметно отличалось от критики колонизаторства, расцветавшей буйным цветом в 1920–1922 годах, и было очень близко идеям, высказывавшимся старыми джадидами (или, по крайней мере, приписываемым им ОГПУ) или сформулированным за рубежом немногочисленными узбекскими эмигрантами. Трудно определить, насколько широко распространилось это недовольство среди узбекских партийцев или советской интеллигенции, но оно породило у ОГПУ и партийной верхушки глубокое недоверие к местным элитам. В 1929 году это недоверие вылилось в полномасштабную партийную чистку национальной интеллигенции.

Глава одиннадцатая
Наступление

В Средней Азии начата большая кампания борьбы за новый быт с тем, чтобы инициативу и руководящую роль в этом оставить за партией.

И. А. Зеленский, реплика на партийном собрании, январь 1927 года

[862]862
  ААПРУз. Ф. 58. Оп. 3. Д. 150. Л. 51.


[Закрыть]

Открытие «идеологического фронта» сопровождалось полномасштабным наступлением на все виды «отсталости», трансформировавшим культурную и политическую жизнь Средней Азии в 1927–1932 годах. Преследование «старой интеллигенции» шло рука об руку со стремительным упразднением мусульманского образования и исламских судов, окончательной конфискацией вакуфного имущества, закрытием мечетей и мазаров и кампанией против паранджи, стартовавшей в 1927 году. Название, выбранное для этой кампании – худжум («наступление»), – отражало отношение партии к своим врагам и собственной миссии. Прежде всего в эти годы подпали под партийный контроль смысловое содержание культурной революции и методы ее осуществления. Иным представлениям о культуре, о современности было бесповоротно отказано в легитимности. Эти кампании являлись частью общесоветских инициатив, но в Средней Азии они также были связаны с тем, что партия окончательно осознала свое могущество и способность справиться с этими задачами.

Наступление на джадидов сопровождалось попытками ужесточить контроль над всеми видами культурной деятельности.

Повысилась забота об обеспечении идеологической чистоты всех «работников культуры», будь то в сфере журналистики или образования, ведь только тогда массовая работа могла оказаться успешной. Под пристальный надзор было поставлено образование на всех уровнях. Надлежало советизировать учебные заведения и обеспечить политическую правоверность преподавателей. После 1926 года наблюдалось также усиление антиисламской риторики. Хотя антиклерикализм, как мы видели, сделался одной из главных тем в печати сразу после революции, теперь в Узбекистан пришел полноценный «научный атеизм». На взгляд партии, победа над «классовыми врагами» была тесно связана с преодолением отсталости, и кампании 1927–1929 годов были нацелены также и на это. Наряду с широко распространенной неграмотностью наиболее очевидными символами отсталости был «религиозный фанатизм» вкупе с изоляцией женщин и ношением паранджи. Наступление на все подобные явления велось с большим воодушевлением. Затем эти кампании вылились в коллективизацию – «революцию сверху», которая с 1929 года радикально преобразовала экономическую жизнь села. Данные мероприятия больше преуспели в разрушении старого, чем в построении нового, однако не может быть никаких сомнений в том, что в ходе этого процесса Узбекистан претерпел кардинальные изменения.

Наступление на исламские институты

По официальным оценкам, через десять лет после революции лишь 20,7 % детей в возрасте 8-11 лет ходили в школу, и большинство школ, которые они посещали, не были советскими [Ромиз 1927: 83]. Сохраняющийся культурный авторитет мусульманского образования, низкое качество и ограниченные ресурсы советских школ – все это, вместе взятое, выводило большую часть мусульманских школ за пределы сферы влияния государства. В 1926 году школьное образование вновь оказалось под пристальным вниманием властей, и обсуждением судьбы старометодных школ, которых в Узбекистане насчитывалось более 1000, с примерно 35 000 учащимися, занялась совместная комиссия наркоматов просвещения и юстиции. Рассматривалось три варианта: позволить старым школам умереть собственной смертью, которую многие считали неизбежной; реформировать их и превратить в современные школы; немедленно упразднить. Вопрос носил серьезный практический характер, и дискуссия по нему вскоре выплеснулась на страницы периодики. Руководитель Академического центра при узбекском Наркомпросе Н. Инаяти изложил реформистскую позицию, утверждая, что, поскольку советские школы не смогут принять 35 000 учеников, которые в случае упразднения мактабов очутятся на улице, последние следует реформировать за счет родителей[863]863
  Иноятий Н. Эски мактаб ва қорихоналар теварагида // Қизил Узбекистан. 1927. 10 февраля.


[Закрыть]. 22-летний А. X. Хашимов, только что вернувшийся из Института красной профессуры, ратовал за упразднение. Реформированные мусульманские школы попадут в руки «наших врагов», так как ими завладеют муллы и баи. Они будут лучше советских, привлекут детей «широких рабоче-крестьянских масс», и тем самым основная опора советской власти окажется в руках ее врагов[864]864
  Отажон. Эски мактаб // Қизил Узбекистан. 1927. 21 февраля.


[Закрыть]. Партия, впрочем, уже определилась, избрав радикальное решение. И. А. Хансуваров, тогдашний заведующий агитпропотделом Средазбюро, отстоял «резкий перелом»[865]865
  РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 1. Д. 221. Л. 115.


[Закрыть], и к июню 1927 года партия начала закрывать такие школы, сперва в Ташкентской области, где их было меньше, а затем и по остальной республике[866]866
  РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 1145. Л. 72 (07.06.1927).


[Закрыть]. В течение следующего учебного года упразднение старых школ было практически завершено. Директивы узбекского Наркомпроса о закрытии в октябре 1928 года были подкреплены декретом УзЦИК[867]867
  ЦГАРУз. Ф. 94. Оп. 1. Д. 62. Л. 41.


[Закрыть]. Упразднение мактабов не сопровождалось ростом количества или загрузки советских школ, что позволило бы принять 35 000 учеников мактабов. Партия-государство больше была заинтересована в уничтожении «пережитков прошлого», чем в построении будущего.

С медресе дело обстояло по-другому. Они сильно пострадали еще в годы, предшествовавшие открытию «идеологического фронта», так что в 1927 году Маннан Рамиз не видел причин для их дальнейшего существования.

Хотя медресе – это культурные центры, уцелевшие с древних времен, в последние века они попали под влияние духовенства [руҳонийлар] и утратили свое старое предназначение… После революции они остались лишь историческими зданиями. Мы упразднили вакуф и точно так же отныне должны смотреть на медресе – как на памятники прошлого [осори атиқа]. Духовенство не имеет прав на культурный вакуф, точно так же оно не имеет прав и на здания медресе[868]868
  Ромиз М. Указ. соч. С. 82.


[Закрыть].

Это уже осуществлялось на практике. В марте 1927 года, когда Андижанский окружной отдел народного образования принял решение о строительстве новой школы, местное вакуфное управление, испытывая нехватку средств, решило добыть строительные материалы, снеся «неиспользуемые» здания комплекса медресе Диванабай. Местные власти дали разрешение, но по ходу дела масштабы работ расширялись, и ко времени окончания сноса перестали существовать 43 жилые комнаты (ҳужралар), мактаб, мечеть и многое другое [Keller 2001: 142–145]. Власти одобрили заявку и, сославшись на санитарные нормы, объявили здания непригодными для использования, но проект был инициирован в первую очередь вакуфным управлением. К 1927 году вакуфное управление из попечителя медресе превратилась в учреждение, паразитирующее на них. Нескольким медресе удалось продержаться в течение 1927/28 учебного года, выполняя санитарные требования, предъявляемые к ним советскими властями, но к концу 1928 года и они были закрыты. В Андижане это произошло 28 октября 1928 года, когда комиссия окружного отдела образования в сопровождении врача обошла город и нашла, что все медресе и кориханы нарушают санитарные нормы[869]869
  РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 1282. Л. 43 (отчет ОГПУ, 25.12.1928).


[Закрыть]. В Самарканде к тому времени медресе уже не осталось[870]870
  Там же. Д. 1593. Л. 6 (июль 1928).


[Закрыть]. Закрытие медресе означало конец долгой традиции исламского образования в Средней Азии и института, который на протяжении веков обеспечивал определенное понимание ислама в регионе и за его пределами.

Внезапная смена позиции партии по мактабам – от реформы к упразднению – была связана с изменением ее линии в отношении среднеазиатского ислама в целом. Ранее советские власти были готовы сотрудничать с «прогрессивными» улемами и мусульманами-реформистами, которых они считали партнерами в деле просвещения. Пик этого оптимизма пришелся на август 1924 года, когда заместитель начальника ОГПУ по Средней Азии М. Д. Берман даже предложил создать в будущей Узбекской Республике центральное духовное управление (махкама-и шаръия), которое контролировало бы все религиозные вакуфы, при условии что заведовать им будут «прогрессивные» улемы. Последние не могли соперничать по авторитетности со своими соперниками, считал Берман, и потому не имели иного выбора, кроме как поддерживать советскую власть. «Прогрессивно-лояльное духовенство» являлось той силой, которая «при нашем негласном руководстве и поддержке начнет борьбу с религиозным фанатизмом и бытовыми предрассудками… и будет активно содействовать разложению духовенства». Духовные управления должны были «очистить религию ислама от извращений консерваторов и в этом случае – решительное отрицание ишанизма [суфизма], о котором в Коране ничего не известно»[871]871
  Тамже. Д. 133. Л. 17.


[Закрыть]. В 1924 году ОГПУ еще могло защищать приверженность «прогрессивных улемов» Священному Писанию, но к 1927 году это уже осталось в прошлом. В предыдущем году ОГПУ уверилось, что по всему СССР набирает силу организованное «мусульманское религиозное движение», выступающее против советской власти. Организация татарским Центральным духовным управлением съезда улемов в Уфе в октябре 1926 года была воспринята как доказательство движения, охватывавшего советскую территорию и связанного с зарубежными контрреволюционными силами [Набиев 2002: 85; Арапов, Косач 2007]. Антирелигиозная комиссия при ЦК ВКП(б) воспользовалась этой мнимой угрозой для усиления в СССР антиисламской партийной линии. Эта тревога наложила отпечаток на дискуссии в Средазбюро и УзЦИК, несмотря на то что между улемами Поволжья и Узбекистана было мало связей и условия в этих двух регионах заметно различались[872]872
  Комиссия по духовенству при ЦК КП(б)Уз попыталась робко указать на это, однако продолжала поддерживать резолюцию; см.: ААПРУз. Ф. 58. Оп. 3. Д. 1192. Л. 1–2 (19.06.1927). Этот архив был открыт для иностранных ученых лишь в течение короткого периода в 1991–1992 годах. Все цитаты из материалов ААПРУз в настоящей главе стали возможны благодаря любезности Ш. Келлер, которая весьма щедро поделилась со мной своими выписками. Пользуясь случаем, я еще раз выражаю ей благодарность.


[Закрыть]. Глава Антирелигиозной комиссии Е. М. Ярославский лично посетил Узбекистан и в течение 1927 года участвовал в совещаниях, пока КПУз наращивала обороты «борьбы с духовенством».

В Узбекистане бремя подозрений легло на духовные управления. ОГПУ и партия опасались, что они слишком серьезно относятся к своей общественной роли и используют свой авторитет для посредничества между властями и мусульманским населением[873]873
  ААПРУз. Ф. 58. Оп. 3. Д. 1192. Л. 17–19 (09.05.1927).


[Закрыть].

Нынешнее духовенство не то духовенство, которое было раньше, лет 5-10 назад, – заявлял ЦК КПУз в 1927 году, – это духовенство, понимая момент борьбы труда с капиталом, социализма с капитализмом, проживая в стране, где строится социализм, – всю свою тактику приспособляет к переживаемому моменту[874]874
  ААПРУз. Ф. 58. Оп. 2. Д. 955. Л. 58 (07.08.1927).


[Закрыть].

Теперь прогрессивные улемы сделались опаснее консервативных, поскольку разбирались в текущем моменте и были лучше организованы. Кроме того, их считали хитрецами, которые стремятся скрыть свое истинное лицо, высказывая реформистские взгляды. В результате партия разработала план подрыва их авторитета с применением различных тактик, гласных и негласных, как то: усиление надзора за школами и вакуфными доходами, обложение последних налогом, ограничение свободы действий духовных управлений, а также попытки использовать разногласия между улемами для создания раскола. ЦК КПУз счел желательным провести перевыборы в духовных управлениях крупных городов под лозунгом «чистки их от торгово-байских и консервативных элементов», чтобы сместить действующих руководителей, которых затем надлежало выслать из Узбекистана[875]875
  ААПРУз. Ф. 58. Оп. 3. Д. 152. Л. 5 об., 8.


[Закрыть]. Кроме того, было постановлено изучить возможность полного упразднения управлений. Решения эти были быстро реализованы, и к концу года духовные управления действительно упразднили. Заодно с ними закрыли и суды кади. За последние несколько лет в результате различных мер их юрисдикция уже была ограничена, и количество кадийских судов резко сократилось, так что в 1927 году их оставалось всего семь[876]876
  ААПРУз. Ф. 58. Оп. 3. Д.614.Л.46.


[Закрыть]. В том же году решением УзЦИК они были полностью ликвидированы[877]877
  Там же. Л. 48–48 об.


[Закрыть].

Кампания против исламских институтов сопровождалась усилением словесных нападок на улемов. Антиклерикализм, бытовавший на протяжении большей части десятилетия, теперь перерос в официальную атеистическую пропаганду. На мусульманских территориях начали создаваться отделения Союза воинствующих безбожников, и в ноябре 1928 года состоялся I Съезд безбожников Узбекистана[878]878
  Худосизлар тугараклари учун дарслик / под ред. Ҳ. Файзий. Самарканд, 1929. Ч. 2. С. 73.


[Закрыть]. Весной того же года начал выпускаться узбекский журнал «Худосизлар» («Безбожник»), печатавший многочисленные переводы с русского языка, которые ввели в узбекский язык первые теоретические аргументы в пользу атеизма. Фитрат утверждал свое неверие в рамках исламской традиции, но эта новая узбекоязычная литература ныне нашла себе пристанище в другом месте, в непосредственном противостоянии науки и религии, реальности и мифа, свободы и угнетения. Маннан Рамиз цитировал Энгельса, утверждая, что религия являлась продуктом первобытного этапа человеческого развития, когда люди, не понимая природу, приписывали всю ее деятельность сверхъестественным существам. Затем религия стала орудием в руках эксплуататорских классов, которые использовали ее для сохранения своей власти в обществе. Но, что еще хуже, религия «отравляет человеческий мозг, подчиняет воображение суевериям, сбивает с толку разум, наполняет его сверхъестественными представлениями и идеологиями, препятствующими борьбе за социализм» [Ромиз 1929: 19]. Кроме того, «ядовитой ложью» ислама была «политика, установленная Мухаммедом для защиты класса богатых [бойлар синифи] и использования труда бедных» [Алиуллин 1929], а все ближайшие сподвижники Мухаммеда являлись богатыми купцами и знатными людьми[879]879
  Мустоқой. Дин буржувозия маданиятига хизмат қиладир // Худосизлар. 1928. № 2. С. 9–12.


[Закрыть]. Безбожная литература предлагала научные доказательства нелепости или вредоносности исламских ритуалов, таких как пост, омовение и обрезание, и стремилась лишить исламский нарратив сакральности, предоставляя читателю беспощадный исторический отчет о происхождении и распространении религии. Некий Рашид Хан, например, взялся за критическое прочтение исламских источников, чтобы доказать, что написание и составление Корана – работа Мухаммеда, а не божественного вдохновения[880]880
  Хон Р. Куруннинг ёзилиш хам туплан тарихидан // Худосизлар. 1928. № 2. С. 21. Другой автор в придачу к этому обвинил Мухаммеда в плагиате, утверждая, что неграмотный Пророк составил Коран из других, более ранних текстов, относящихся к варварской эпохе [Алиуллин 1929: 37–43].


[Закрыть]. Новые литераторы брали за основу русскоязычные антиисламские сочинения, которые стали появляться в начале 1920-х годов, а иногда и напрямую переводили их. Эти антиисламские сочинения, в свою очередь, воспроизводили многие востоковедческие и эволюционистские тропы, общие для различных направлений европейского понимания ислама, от ориенталистских стереотипов, разделявшихся всей европейской наукой, до миссионерской полемики царской эпохи и эволюционистской антропологии[881]881
  Вводный анализ раннесоветского антиисламского дискурса см. в [Kemper 2009: 1-48; Bobrovnikov 2011: 66–85].


[Закрыть]. Ислам был связан с определенными этапами развития классовых отношений, но кроме того, рассматривался как потворствующий рабству и однозначно враждебный по отношению к женщинам.

Улемов стали изображать не только как орудие в руках буржуазии (баев), но и как приспешников басмачей, под руководством которых они с большим удовольствием вешали дехкан и казнили женщин и детей[882]882
  Об этом говорит X. Багаев (Ҳозирги мусулмон руҳонийларининг башараси. Самарканд, 1929). Пресса того времени наперебой трубила о союзах улемов с политически реакционными силами; см.: Худосиз. «Тараққийпарвар» – тескаричи – эшон // Худосизлар. 1928. № 9-10. С. 46–55; Файзий X. Ўктабир инқилоби кунларида уламолар (бўлгон ходисалардан) // Худосизлар. 1929. № 10. С. 12–18; или: Мулло Собир ўғли. Сақланган ниқоб // Худосизлар. 1930. № 1. С. 84–88.


[Закрыть]. (Сдвиг в риторике, переложивший всю ответственность за кровопролитие в годы Гражданской войны на басмачей и их реакционных союзников, также породил полную амнезию в отношении совершавшихся русскими переселенцами расправ, которые в это время стали вычеркиваться из истории региона.) ОГПУ сообщало, что среди улемов Андижана ходят слухи, будто после закрытия медресе всех их арестуют. В результате многие улемы ушли в подполье[883]883
  РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 1282. Л. 25 (01.09.1928).


[Закрыть]. В начале десятилетия могущество ислама избавило Узбекистан от антирелигиозного законодательства; теперь же именно это самое могущество сделало антиисламскую агитацию неотложной задачей. Как отмечал А. И. Таджиев, «Узбекистан не только место, где религия пустила глубокие корни, но и центр религии», по сравнению с другими национальными республиками СССР, а значит, «борьба с религией – долг каждого сознательного человека»[884]884
  Абдулҳай. Динга ҳужум // Худосизлар. 1928. № 1. С. 3.


[Закрыть]. Долг этот мог быть весьма тягостным; Икрамов указывал товарищам-коммунистам: «если на вас влияет ваша семья и старый уклад жизни, вам нужно порвать отношения с ними»[885]885
  Цит. по: Эски турмушга қорши // Худосизлар. 1928. № 5. С. 4.


[Закрыть].