Текст книги "Создание Узбекистана. Нация, империя и революция в раннесоветский период"

Споры о женщинах, грезы о новой жизни

«Женский вопрос» был одним из главных пунктов национальной программы. Кроме того, он стал главной ареной борьбы между джадидскими и большевистскими представлениями о преобразованиях. Позиция джадидов по этому вопросу коренилась в модернистских дискурсах, общих для большей части мусульманского мира. До 1917 года они выступали против многих традиционных установлений семейной жизни (больших издержек на празднование событий исламского календаря, многоженства, затворничества женщин и даже паранджи), ссылаясь на авторитетные исламские источники, в которых не находили предписаний ни для одного из этих обычаев. Однако главной их заботой было женское образование. Сам ислам требует, чтобы женщины получали образование, утверждали джадиды, поскольку без него женщины не могут быть достойными мусульманками, полноценными членами общества и хорошими матерями. В своей модернистской интерпретации ислама джадиды опирались на современную европейскую медицину и сексуальную этику, подкрепляя авторитетом науки свои доводы[494]494
  Ключевой среднеазиатский текст по данному вопросу [Фитрат 1916]; см. также [Khalid 1998: 222–228; Kamp 2007: 36–52].


[Закрыть]. Вопрос перешел в практическую плоскость в 1917 году, когда Временное правительство предоставило женщинам право голоса. Туркестанские консерваторы решительно противились этому. В глазах джадидов подобное сопротивление было полнейшим безумием, поскольку, кроме всего прочего, означало отказ от половины голосов нации, а следовательно, уступку власти европейцам. Вообще споры о роли женщин были одним из главных катализаторов разлада, которым была отмечена мусульманская политическая жизнь в 1917 году. Юный А. Таджиев, доказывавший в своей статье необходимость школ для девочек, осуждал улемов за то, что они считают женщин «скудоумными» (ноцисот ул-ацл). В ответ некий мулла Саид Максудхан Махдум с негодованием обрушился на безрассудство Таджиева, посмевшего критиковать это выражение, полное обоснование которого автор находил в Коране и хадисах. «Неполноценность женщин во всех отношениях, – утверждал он, – доказана аятами Создателя и хадисом Пророка. Поэтому печатать в газетах совершенную нелепицу и глупые выдумки – значит вводить мусульман в заблуждение» и пребывать на грани неверия (куфр)[495]495
  Мударрис Мулло Сайид Мақсудхон Максум. Танбиҳ // Ал-Изоҳ. 1917. 16 июня. С. 10–11.


[Закрыть]. Консерваторы одержали победу, и во многих местах мусульманским женщинам было отказано в праве голоса [Khalid 1998:262–263]. Поэтому превращение женщин в полезных членов нации стало для джадидов первостепенной задачей, как только они вошли в состав органов советской власти в 1918 году.

Как и во многих других частях мусульманского мира, завязавшаяся полемика оставалась преимущественно мужской дискуссией о национальной самобытности и прогрессе[496]496
  Например: Kandiyoti D. Women and the Turkish State: Political Actors or Symbolic Pawns? II Woman – Nation – State I ed. N. Yuval-Davis, F. Anthias. London, 1988. P. 126–149.


[Закрыть]. Для джадидов призмой, через которую рассматривался вопрос о женщинах, по-прежнему была нация, они демонстрировали замечательную преемственность аргументации, преодолевшей революционный водораздел, хотя зачастую принимавшей новые обороты. Времена изменились, утверждал некий автор, и теперь мужчинам нужны образованные жены; если мы не будем давать нашим девочкам образование, мужчины будут жениться на русских женщинах и тем самым навредят интересам нации[497]497
  Хотин-қизлар товуши // Иштирокиюн. 1920. 22 февраля. В печати были распространены более традиционные взгляды на необходимость женского образования для блага нации; см.: Меҳнаткашлар товуши. 1920. 23 октября; 1920. 25 ноября.


[Закрыть]. Если нация хотела развиваться, женщины должны были измениться. В такой обстановке женщины заняли видное место в поэзии эпохи, а стихи, посвященные или обращенные к женщинам, входили в репертуар всех поэтов(-мужчин) эпохи[498]498
  Среди поэтов, писавших о женщинах, были Хамза, Бату и Шакир Сулейман; см. [Baldauf 2008: 175–198].


[Закрыть].

Главными причинами отсталости женщин считались изоляция и отсутствие образования. Так, в глазах Чулпана женское затворничество являлось разновидностью тюремного заключения, и он сравнивал женщин Востока с самим колонизированным Востоком:

 
Мен бир шарқ қизимен, Шарқнинг ўзидек
Бутун таним, жоним – хаёл уяси,
Меним қора кўзим кийик кўзидек
Белгисиз овчининг ўқин кўзгуси.
 
 
Айталарким, ёзда ҳар бир жони бор
Эркин нафас олар, шодланар, яйрар.
Айтмайларким, Шарқда боғлиқ хотинлар
Ул ёруғ дунёга на замон кирар?[499]499
  Чўлпон А. Шарқ кизи // Иштирокиюн. 1920.23 апреля; также в [Чўлпон 1991: 388; Чулпон 2008: 335] («Девушке Востока»).


[Закрыть]
 

 
Девушка Востока, как и сам Восток,
Вся я в легких думах, как гнездо в пуху,
Только знаю, день последний недалек,
Он сулит скосить газелью на скаку…
 
 
Говорят, что этим летом каждый зверь
Будет волен, как на иве лист и ветвь.
Но не скажут, ах, когда откроют дверь
Для восточных женщин-узниц в белый свет?
 

(Пер. X. Исмайлова)

Образование продолжали считать панацеей. В апреле 1924 года узбекский мужской институт просвещения провел «литературный суд» над «узбекской женщиной», которую приговорил к образованию за ее преступления: «невежество… терпимость к тирании мужа… воспитание детей без общественного образования… неспособность присоединиться к веяниям новой эпохи»[500]500
  Туркистон. 1924. 19 апреля.


[Закрыть]. В 1920 году член Мусбюро М. Бисеров полагал, что отношения между мужчинами и женщинами в туркестанском обществе ничем не отличаются от отношений между капиталистами и рабочими, и что, подобно тому как «рабочие не могут высвободиться из лап капиталистов, не пролив крови», женщинам тоже придется вести серьезную борьбу[501]501
  Бисерев М. Иш керак // Иштирокиюн. 1920. 31 марта.


[Закрыть]. Однако, даже на его взгляд, борьба эта должна была проходить в форме образования и организации. Образование должно было открыть женщинам путь к экономической независимости и позволить им преодолеть свою изолированность. Действительно, предоставление образовательных возможностей для женщин в первые послереволюционные годы являлось одной из главных инициатив. Активисты, среди которых были как мужчины, так и женщины, организовали курсы учительниц, в 1919 году официально преобразованные в педагогический институт (Хотин-цизлар Билим юрти)[502]502
  Хосият Раҳим. Хотин-қизлар Билим юртига тарихий бир қараш // Янги йўл. 1927. № 5. С. 5–8; [Kamp 2007: 86–90].


[Закрыть]. В первой половине 1920-х годов Билим юрти выпустил группу женщин, которые занялись преподаванием и общественно-публицистической деятельностью. Некоторые даже появлялись с открытым лицом на театральной сцене. В дополнение к Билим юрти были созданы начальные школы для девочек; а кроме того, женщины были в числе учащихся, отправленных в Москву и Германию[503]503
  Ш. Турдиев [Турдиев 2006] приводит биографии некоторых женщин, уехавших в Германию. Групповые фотографии учащихся Бухарского дома просвещения в Москве см.: Юбилейный сборник Бухарского Дома Просвещения имени И. В. Сталина в Москве // Московда Истолин исмида бўлгон Бухоро Билим Юрти юбелей мажмуаси, мой 1923–1924. М., 1924.


[Закрыть].

Женский Билим юрти финансировался Туркомпросом, но до середины 1920-х годов оставался, по сути, джадидским учреждением. В 1921/22 учебном году его возглавлял джадид Ш. Рахими, который в 1912 году открыл первую в Туркестане новометодную школу для девочек[504]504
  ЦГАРУз. Ф. 34. Оп. 1. Д. 1014.Л. 1.


[Закрыть]. В преподавательский состав входили также уроженец Ташкента Шахид Эсан, несколько лет учившийся в Стамбуле, и «молодой коммунист» У. Ишанходжаев[505]505
  ЦГАРУз. Ф. 34. Оп. 1. Д. 1333. Л. 69 об.; о Шахиде Эсане см.: Турдиев Ш. Маърифатпарварлардан бири // Шарқ юлдузи. 2009. № 2. С. 172–180.


[Закрыть]. Среди первых учительниц было много татарок, но ситуация быстро изменилась. Нехватка учителей была такова, что многие студентки Билим юрти начинали преподавать в начальных школах еще до окончания учебы. Тем не менее число женских школ оставалось невелико, и до выпуска в Билим юрти доходили лишь немногие учащиеся[506]506
  В 1923 году в институт поступили 220 студенток, но окончили его только семь женщин. В 1926 году было 14 выпускниц и 600 поступивших [Kamp 2007: 89]. Фотография выпускного курса 1923 года опубликована в газете «Туркистон» от 20 октября 1923 года.


[Закрыть]. Впрочем, эти немногие сформировали небольшую, но энергичную группу активисток, борющихся за права женщин. Многие происходили из семей интеллигенции. Хасият Тиллаханова была сестрой педагога и общественного деятеля Салимхана Тиллаханова, члена «Чигатой гурунги». Манзура Сабирова, писавшая под псевдонимом Айдын, происходила из образованной семьи и впоследствии стала весьма известной поэтессой и писательницей, автором рассказов. Рабия Насирова до революции открыла в своем доме новометодную школу для девочек[507]507
  М. Камп [Kamp 2007:101–105] публикует содержательные краткие биографии Айдын, Насировой и Тиллахановой; о Насировой см. также: [Азиззода 1977: 116–118].


[Закрыть]. Шахида Магзумова, ставшая впоследствии выдающейся театральной актрисой, также происходила из просвещенной семьи. Ее тетя, Башарат Джалилова, в начале 1920-х годов была одной из самых активных сторонниц снятия паранджи[508]508
  Там же. С. 199–120.


[Закрыть]. Зарифа Насирова, также окончившая Билим юрти, приходилась дочерью лидеру национального движения С. Мирджалилову. Это были одни из первых женщин, публиковавшихся в среднеазиатской прессе и сформулировавших представление о желательном месте женщины в новом обществе. В дальнейшем они образовали ядро редакции журнала «Янги йул» («Новый путь») – печатного органа женотдела КПУз, выходившего с 1925 года.

Необходимо ли было для преодоления изоляции избавляться от чрезвычайно неудобной паранджи (верхней одежды, покрывавшей всю фигуру с головой) и чачвана (закрывавшего лицо покрывала из конского волоса), служивших символом скромности городских (и многих сельских) женщин оседлых сообществ Средней Азии, – вопрос этот оставался открытым. Отчасти это объяснялось политической болезненностью темы, отчасти тем, что многие публицисты проводили отчетливое различие между снятием паранджи и раскрепощением.

Ну как можно освободить женщин? – задал однажды риторический вопрос в газете Каюм Рамазан (Уктам). – Просто снять с нее паранджу? Что, таким образом женщины станут свободны? Нет, экономические рычаги все еще находятся в руках мужа. Поводья остались в руках мужа. <…> Вопросы о парандже и о правах женщин – это разные вопросы.

Если женщины обретут экономическую независимость, утверждал автор, они сами откажутся от паранджи. С другой стороны, «если мы сорвем с женщин паранджи силой, это скорее принесет неудачу, чем пользу, и мы даже столкнемся с жестоким противостоянием»[509]509
  Ўктам. Хотинлар масаласи // Туркистон. 1924. 14 февраля.


[Закрыть]. Небольшая часть женщин действительно отказалась от паранджи, некоторые – вполне буднично (когда необходимость выйти на работу сделала это неизбежным), другие – публично и демонстративно. Жены Гази Юнуса и Эльбека сделали это в 1924 году, в Международный женский день 8 Марта, посетив при этом редакцию газеты «Туркистон», «чтобы поделиться этой радостью и убедить других»[510]510
  Озодлик калдиргучлари // Туркистон. 1924. 15 марта.


[Закрыть]. В том же году «Туркистон» опубликовал несколько сообщений о женщинах из семей рабочих и советских чиновников, сбросивших паранджи[511]511
  Несколько «управленцев» из районов близ Ташкента «избавили свои семьи от паранджи» в мае: Паранжига қорши // Туркистон. 1924.14 мая; женщины без паранджи присутствовали на свадьбе трамвайщика Гафурходжаева в декабре: Паранжи ташлаш // Қизил Ўзбекистон. 1924. 29 декабря. Об открытии перед худжумом 1927 года см. [Kamp 2007, chap. 6].


[Закрыть].

За этими спорами стояли новые представления об обществе и новой жизни, основанные на изменении моделей поведения городской элиты разных политических направлений. Менялась частная жизнь молодежи. Османский офицер, проведший в Ташкенте два года, вспоминал, как его пригласили на вечеринку в татарский дом в новом городе, где присутствовали представители обоих полов и были устроены танцы [Yergök 2005:238–239]. Многие мужчины из интеллигенции женились на европейках, получил популярность идеал партнерского брака. К 1924 году идеей «новой жизни» было увлечено уже так много молодых людей, что в Ташкенте стихийно возник Союз друзей новой жизни (Янги турмуш дўстлари бирлиги). 16 мая 1924 года его члены организовали однодневное литературное собрание в махалля Кандиргач в старом Ташкенте. Женщины без паранджей были представлены на нем в сравнимом с мужчинами количестве. Мы задержимся на этом событии, поскольку в нашем распоряжении имеется необычайно подробный газетный репортаж, предоставляющий редкую возможность проникнуть в суть тогдашней культурной ситуации в Туркестане[512]512
  Узбек элининг тарихида биринчи кундуз // Туркистон. 1924. 19 мая; 1924. 21 мая.


[Закрыть].

Собрание было организовано «по инициативе тех, кто переехал в новый город», но «все гости из старого города пришли с женами, не закрывавшими лиц». В конечном счете «в переполненном большом зале сидели рядом около 60–70 узбекских женщин и 100 мужчин». «Все смеялись, – восторженно передавал репортер «Туркистона», – и на каждом лице были признаки радости». Собрание избрало президиум (ҳайъат-и риёсат) и выдвинуло почетным председателем Н. К. Крупскую, недавно овдовевшую жену Ленина. Однако президиум не был фиктивным, и состав его впечатляет. В него входили: Ишанходжаев; Насирова, в 1924 году ставшая женой «молодого коммуниста» А. Таджиева; джадид с стамбульским образованием и педагог Шахид Эсан, довольно скептически относившийся к Советам (его обвиняли в том, что он не разрешает создавать в поднадзорных ему школах комсомольские ячейки); Камильджан Алиев, еще один «молодой коммунист», а также член коллегии Туркомпроса; педагог Маннан Рамиз, активист Туркомпроса (и будущий нарком просвещения), в то время занимавший пост редактора «Туркистона»; и еще две женщины, Тураева и Рахимова, которых трудно идентифицировать. Среди тех, чьи выступления освещены в газете, были ректор женского Билим юрти Ш. Рахими, татарский общественный деятель и плодовитый писатель Немат Хаким, еще один «молодой коммунист», вскоре ставший первым наркомом просвещения Узбекистана, Р. А. Иногамов, X. Тиллаханова, центральная фигура Мусбюро Н. Ходжаев, с 1920 года державшийся в тени, одна из основательниц женского Билим юрти 3. Бурнашева и вездесущий Лазиз Азиз-заде[513]513
  Всего через несколько лет Азиз-заде был арестован по обвинению в национализме и четверть века провел в лагерях. Он выжил и в брежневские годы вернулся к литературной деятельности. В 1977 году опубликовал сборник биографий под названием «Борцы за новую жизнь», в котором, помимо прочего, упоминается и об этом собрании. [Азиззода 1977: 118, 121].


[Закрыть]. (Еще одним участником был Каюм Рамазан, автор репортажа.) Собралось замечательное сообщество ярких личностей: все они были молоды, большинство из них до 1917 года не участвовали в общественной жизни, но как один увлечены революцией и нацией, политикой и культурой. Одни являлись членами партии, другие нет. Но в «женском вопросе» они были единодушны.

Самую длинную речь произнес Ишанходжаев. Паранджа, утверждал он, не предусмотрена шариатом. «В нашей стране из-за того, что женщины принадлежали своим мужьям, как частная собственность, их заставляли закрывать лица [ёпинтирдилар]. Хиджаб придумали богатые люди… чтобы обособить своих увешанных драгоценностями жен от простого народа». Задача, по словам оратора, состояла не просто в том, чтобы избавить женщин от паранджи, а в том, чтобы разъяснить им, что они – полноценные человеческие существа. Еще на VIII Съезде КПТ, прошедшем месяцем ранее, Ишанходжаев выступил за более быстрые и решительные действия, раскритиковав сохраняющуюся в партии «патриархальщину» [Шарафиддинов 2001: 356–357]. Самый резкий тон в тот день взял Иногамов, заявивший, что «главная причина ношения паранджи и хиджаба – религия. <…> Используя религию как оружие, духовные лица [руҳонийлар] по-прежнему дозволяют от ее имени всевозможные дурные вещи. Одна из таких вещей – паранджа». Последовавшая за этим дискуссия была в основном дружеской. Несколько ораторов согласились с Ишанходжаевым в том, что в создании сложившейся ситуации виноваты как мужчины, так и женщины. Тиллаханова, впрочем, настаивала, что «причина нашего рабства – мужья» и что они, «даже те, кто называет себя интеллигентами [зиёли]», недостаточно помогают женщинам. Насирова выступала за совместное обучение, утверждая, что люди разучатся ненавидеть его. Чем поражают эти дебаты, так это тем, как мало большевистских терминов в них прозвучало, несмотря на присутствие нескольких «молодых коммунистов». Главная задача по-прежнему заключалась в том, чтобы определить место реформы положения женщин в мусульманском обществе и переубедить ее оппонентов. Важен и тот факт, что здесь «молодые коммунисты» дружески общались с культурной интеллигенцией, поскольку он доказывает, что между этими двумя группами нельзя проводить резкого различия.

«Друзья новой жизни» быстро исчезли из письменных источников, если не считать нескольких сообщений об их собраниях в прессе[514]514
  Туркистон. 1924. 28 мая; 1924. 11 июня.


[Закрыть], однако совершенно очевидно, что новые взгляды на общество и гендерные отношения пленили воображение многих молодых интеллектуалов туркестанского общества. В 1925 году некий автор опубликовал пространный текст о семье, рассматриваемой с материалистической точки зрения, которую он тем не менее использовал для осуждения свободной любви и смешанных браков с русскими[515]515
  С. Али. Ойла масаласи // Маориф ва уўқутғувучи. 1925. № 2. С. 25–32; № 3. С. 25–29.


[Закрыть]. Впрочем, примечателен здесь не столько сам анализ, сколько факт обсуждения свободной любви в среде молодой интеллигенции. То, что эта статья увидела свет всего через десять лет после того, как Фитрат опубликовал свой мусульманомодернистский трактат о семье, свидетельствует о революции сознания, произошедшей в этой сфере. Для тех, кто был увлечен новой жизнью и ее перспективами, женщины, здравоохранение, реформа алфавита, театр, футуристическая поэзия, – все это составляло совокупное целое, общий образ современности, который был единственной гарантией сохранения нации.

Однако КПТ, вернее, ее руководители-европейцы, заявила свои права на эту дискуссию. Партия, как всегда, объявила, что является единственным проводником реформ, единственным гарантом справедливости для женщин, предоставляющим им свободы, которые «ни один самопровозглашенный защитник угнетенных, ни один парламент ни в одном “цивилизованном” государстве капиталистической формации обеспечить не может»[516]516
  Озод хотин (псевд.) Ўктобир инқилоби мусулмон хотин-қизларга нима берди? // Қизил байроқ. 1921. 7 ноября.


[Закрыть]. Радикальное революционное брачно-семейное законодательство (которое секуляризировало брак, приравняло свободный союз к законному браку и наделило правом на развод обоих супругов) не распространялось на мусульманское население Туркестана, где советское государство по-прежнему признавало исламское право. Тем не менее в июне 1921 года ТурЦИК запретил выкуп за невесту (қолин) и установил минимальный возраст для вступления в брак (18 лет для мужчин, 16 для женщин)[517]517
  ЦГАРУз. Ф. 38. Оп. 2. Д. 182. Л. 192–192 об.


[Закрыть]. Однако более значимой, чем законодательство (которое зачастую не исполнялось), стала альтернативная дискуссия по проблемам женщин, инициированная партией. Одним из первых действий Турккомиссии стало создание туркестанского подразделения женотдела – женского отдела Коммунистической партии[518]518
  РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 427. Л. 6.


[Закрыть]. Укомплектованный в основном европейками, женотдел взялся за проблему с иной стороны, чем местная интеллигенция. Он объединил заботу о вовлечении женщин в экономическое производство с обеспечением юридического равенства, организации и просвещения. Однако европейские женщины, служившие в женотделе (большинство из них были специально откомандированы для этой цели из Москвы), рассматривали предмет своего попечения с необычайно высокомерных позиций. Если женщины на Востоке являлись «рабынями рабов», то женщины Средней Азии были наиболее угнетенными из всех. «Зависимые, как рабыни», от рождения, они никогда не видели свет солнца и «до Великого Октября не были и не считались людьми»[519]519
  Беш йил / [Средазбюро, Женотдел]. М., 1925. С. 5.


[Закрыть]. Как отмечала активистка Родчинская, в Средней Азии женщина «как машина. Ее место в семье хорошо известно, она производственная машина, машина, рожающая детей. Она воспитательница ребенка, она кухарка. <…> Она рабыня и бессловесная ослица мужа»[520]520
  Там же. С. 92.


[Закрыть]. Освобождение среднеазиатских женщин было делом революции и милостью партии-государства, но также и личной миссией европейских женщин женотдела. По словам О. Булговой, «мы хотим спасти мусульманских женщин от оков обычаев, предписывающих замужество до совершеннолетия. Мы будем бороться за это и добьемся своей цели»[521]521
  Тамже. С. 137.


[Закрыть]. Активистки женотдела (и партии в целом) стремились искоренить любые другие дискуссии о реформе. Еще раз процитируем Родчинскую: «Обучение женщин из числа коренного населения началось только после Октября»[522]522
  Тамже. С. 91.


[Закрыть].

Женотдел внедрил в Туркестане несколько инициатив, которые использовал в других регионах СССР. Были созданы женские клубы, служившие местом проведения собраний, а также медицинских консультаций и занятий по ликбезу. Во все концы Туркестана были направлены делегатки (вакила), которые действовали как представительницы женотдела, сообщая о злоупотреблениях в центр и пытаясь организовать женщин на местах. Женотдел оказывал женщинам, попавшим в беду, юридическую помощь и добивался того, чтобы их дела рассматривались в советских судах в первоочередном порядке. Кроме того, он занимался экономической организацией женщин, создавая трудовые кооперативы для тех из них, кто нуждался в работе. Как и все советские усилия первых лет в области мобилизации населения, достижения были незначительными, и численность мусульманских женщин, привлеченных женотделом, оставалась невысокой: пара сотен членов профсоюзов, 1668 человек – в «Кошчи», несколько сотен – в организованном кооперативном секторе[523]523
  Таковы данные, обнародованные самим женотделом (там же. С. 19–24). Их достоверность вызывает сомнения просто по причине исключительно некачественного набора цифр в тексте.


[Закрыть]. (Гораздо больших успехов женотдел добился в работе с европейскими женщинами Средней Азии.) Тем не менее потрясения, пережитые Средней Азией, расшатали общество, оставив многих женщин без поддержки, которую обеспечивала им семья. Женотдел обратил внимание на маргинальные категории – вдов, женщин, выгнанных мужьями или бежавших от жестокого обращения, – и нашел в их лице небольшую, но лояльную группу своих сторонниц.

Здесь можно рассказать много историй. Хайриниса Махмуджанова по достижении 14 лет отказалась надевать паранджу и выходить замуж; когда родители избили ее, она сбежала и устроилась в женский Билим юрти[524]524
  Тамже. С. 120, 241–242.


[Закрыть]. Во время голода в Фергане семилетнюю Зайнаб Карибову выдали замуж за 15 пудов зерна. После того как муж избил ее до полусмерти, она сбежала, добралась до Ташкента и, как и Махмуджанова, поступила в Билим юрти[525]525
  Там же. С. 135–136.


[Закрыть]. Зайнаб Касимова из Оша вышла замуж в 15 лет, но оставила мужа, когда их отношения испортила свекровь. Затем отец отдал ее третьей женой 50-летнему мужчине. От него у Касимовой родилось четверо детей, но он выгнал их всех, когда после революции жена стала посещать женские собрания[526]526
  Там же. С. 238.


[Закрыть]. Хабиба осиротела в детстве и жила с сестрой. Она вышла замуж в возрасте 11 лет, но свекровь оказалась «хуже ядовитой змеи», и Хабиба сбежала к брату, который позднее решил выдать ее замуж за другого мужчину. Когда та отказалась, брат выгнал ее из дома. В конце концов она добралась до Намангана и записалась на курсы волостных организаторов[527]527
  Там же. С. 245.


[Закрыть]. Рисалат Мадраимбаева из Наманганского уезда осиротела в пять лет и овдовела в 19. Семья снова выдала ее замуж, но второй муж регулярно избивал женщину и в конце концов выгнал из дома. Она нашла прибежище в советской школе в Коканде и таким образом оказалась в женотделе[528]528
  РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 433. Л. 4–4 об.


[Закрыть]. Сабира Рахман-кызы сбежала от мужа, взявшего себе вторую жену[529]529
  С. Р. Қизи Ўлар бўлсам, улиб булдимку! // Қизил Ўзбекистон. 1926. 3 января. В периодической печати того времени часто писали о подобных случаях; см., напр.: Бир киши (псевд.). Хотинбоз эрнинг зўрлик ва зулми // Қизил Ўзбекистон. 1925. 19 мая. Также в женотдел поступало много просьб о помощи от женщин, подвергшихся насилию, или их родных.


[Закрыть]. Несомненно, пресса освещала такие случаи из «пропагандистских» соображений, но это не делает их менее реальными. Женотдел пользовался существовавшим в туркестанском обществе расколом в своих целях. Для многих женщин он предоставлял альтернативу семье или кадийскому суду. Зачастую именно они и становились самыми верными приверженками женотдела в Туркестане.

Такие женщины имели несколько иное представление о будущем, чем интеллигентки, проходившие через Билим юрти. Они гораздо меньше интересовались «культурой» и гораздо больше заботились о привлечении поддержки партии. Сабира Халдарова работала служанкой с 13 лет, затем ее вызволили и устроили в Билим юрти. Она быстро поднялась до должности редактора институтской стенгазеты, а в 1925 году была назначена первым редактором «Янги йул». Стала кандидатом в члены партии и была отправлена на учебу в Москву [Kamp 2007:100–101]. Таджихан Шадыева, ставшая в 1928 году редактором «Янги йул», в возрасте 12 лет была отдана второй женой 50-летнему мужчине. Женотдел спас ее и привез в Ташкент, где она вступила в комсомол, а затем в партию [Kamp 2007: 105–107; Аҳророва 2001: 200–206]. Активистки вроде Халдаровой и Шадыевой работали в женотделе и редакции «Янги йул» вместе с женщинами из интеллигенции, но их жизненные пути и политические инстинкты были различны и порождали разные представления о будущем.

Эти женщины бывали довольно воинственными. В июне 1924 года, когда ТурЦИК издал новое постановление о запрете калина и браков с несовершеннолетними, для разъяснения населению нового законодательства были задействованы различные партийные и советские ведомства. Читаем об общем собрании в селе Карнак Туркестанского уезда, организованном главами местных партийных и комсомольских ячеек, а также исполкомом и представителями женотдела. Дождались прибытия местного улема, который слушал, как ораторы говорят собравшимся: «Старый исламский шариат порабощает женщин. В Стране Советов нет места ни рабству, ни шариату, порабощающему любого свободного человека»[530]530
  Беш йил. С. 88–89.


[Закрыть]. В Намангане глава уездного женотдела Валида Кучукова в праздник Жертвоприношения (Курбан-хаит), важнейший праздник исламского календаря, пришла к мазару без паранджи и прочитала женщинам лекцию о новом законодательстве. Два дня спустя местный женотдел при участии «Кошчи» и комсомольской организации устроил концерт в самом мазаре, как раз когда молящиеся отправились туда на поклонение. Концерт собрал 150 женщин, которые посмотрели постановку о «последствия принудительной выдачи несовершеннолетней девушки замуж за старика» и прослушали лекцию о том, что многочисленные обряды, совершаемые в мазаре (например, целование надгробия), опасны с гигиенической точки зрения и способствуют распространению сифилиса и туберкулеза[531]531
  Там же. С. 138–139. Мероприятие прошло без конфликтов, но на следующий день в этом районе случилось небольшое землетрясение, которое, по распространившимся слухам, было послано в наказание за осквернение мазара.


[Закрыть]. Подобного рода агитация порождала немалое количество конфликтов. Сотрудницы женотдела, особенно в сельской местности, сталкивались с непомерной враждебностью, нередко подвергались сексуальному насилию[532]532
  Хадиса Ибрагимова, заведующая Мервским женотделом (Закаспий), была похищена тремя мужчинами, которые неоднократно насиловали ее на протяжении восьми дней. Рукайе-биби из села Катартал Ташкентского уезда, а также Тахтабиби Бекмухаммадовой из села Юл Чиназской волости Ташкентского уезда за их работу угрожали расправой. Последняя вынуждена была бежать в Ташкент, после того как глава местного отделения «Кошчи» пригрозил убить ее за то, что она «учит наших женщин и таскает их в [женские] клубы». Делегатке, сообщившей о том, что некий мужчина без разрешения взял себе вторую жену, угрожали ножом, и она едва спаслась. Их прошения о помощи находятся в: РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 433. Л. 13–15, 22.


[Закрыть]. Многие женщины, поступившие в советские школы, также испытывали противодействие своих родных или махалля[533]533
  Работница Ташкентского областного женотдела Муаззама Максумова (род. в 1904) посещала школу при поддержке мужа, но своими действиями настроила против себя как родных, так и всю махалля (РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 433. Л. 1). Враждебное окружение обычно изображало учениц советских школ бесстыжими и распутными женщинами, немногим лучше проституток.


[Закрыть].

У женотдела имелись и собственные проблемы в партийных структурах. Партия с подозрением относилась к деятельности в поддержку женщин, не связанной с классовыми установками [Wood 1997; Fuqua 1996]. В условиях Средней Азии Средазбюро неохотно занималось женским вопросом, несмотря на давление со стороны женотдела и «молодых коммунистов». Весной 1924 года секретарь Средазбюро Ю. М. Варейкис заявил в ЦК КПТ, что

необходимо помочь Женотделу, но здесь должна соблюдаться максимальнейшая осторожность, ибо еще не редки случаи, когда манапско-байские элементы, пользуясь темнотой масс, ведут против нас борьбу… под лозунгом «Долой Женотдел». Спешить не нужно, надо начать с политического и культурного воспитания масс[534]534
  РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 3. Д. 16. Л. 56 (Пленум ЦК КПТ, март 1924).


[Закрыть].

Худжум — кампания 1927 года по раскрепощению женщин – была призвана осуществить крупный политический сдвиг.