Текст книги "Создание Узбекистана. Нация, империя и революция в раннесоветский период"

Глава шестая
Революция сознания

Мия ўзгармагунча бошқа ўзгаришлар негиз тутмас! (Никакие изменения не приживутся, пока не изменится сознание!)

Девиз журнала «Тонг» («Рассвет»), издававшегося Бухарской коммунистической партией в эмиграции (1920), и журнала «Билим ўчоги» («Очаг познания»), издававшегося Туркомпросом (1922)

Полтора десятилетия после 1917 года стали в Средней Азии золотым веком культуры, эпохой бурной творческой активности и неустанной деятельности, когда местная интеллигенция вложила всю свою энергию в осознанное формирование современной, «революционной» национальной культуры. Сегодняшняя среднеазиатская культура по большей части уходит корнями в этот непродолжительный период. В течение 15 послереволюционных лет пережил бурный расцвет театр, появился роман на узбекском и таджикском языках, а устоявшаяся поэтическая традиция была вытеснена современной поэтикой. За это время выкристаллизовались языки, на которых сегодня говорят и пишут в Средней Азии, а также национальное самосознание ее народов – основа притязаний современных государств региона на суверенитет. Это был период самой настоящей культурной революции.

В представлении небольшой группы молодых людей (и нескольких молодых женщин), принявших в ней участие, культурная революция была тесно связана с чередой восстаний: против авторитета старины, эстетических условностей, старейшин, против самого ислама. Зачастую политический бунт одновременно являлся бунтом поколения, и оба имели прямое отношение ко все более ожесточенным разногласиям внутри мусульманского общества, которые вскрылись в 1917 году. Джадиды с их притязаниями на лидерство были забаллотированы при голосовании (а в Бухаре даже столкнулись с насилием и преследованиями). Как оказалось, нация не разделяла их взгляд на перемены. Этот опыт подтолкнул джадидов отнюдь не к умеренности, а к дальнейшей радикализации. В 1920 году Фитрат писал:

Многие среди нас думают: «Политика ускоренного изменения методов обучения, языка или же освобождения женщин противоречит общественному мнению [афкори умумия] и сеет рознь между мусульманами. Нужен постепенный переход». <…> Проблема в том, что у нас нет так называемого общественного мнения. У нас есть «общее» большинство [ «умум» купчилик]. Но у этого большинства нет своего мнения. В его сознании не возникает ни собственной мысли, ни собственного слова. Мысли, которые есть сегодня у нашего большинства, не являются его собственными, это лишь мысли какого-нибудь прогнившего имама или ахуна. [С учетом всего этого] постепенность не принесет никакой пользы[430]430
  Фитрат. Тадриджга у // Тонг. 1920. № 3. 15 мая. С. 78–80.


[Закрыть].

При необходимости следовало силой втащить отбивающуюся и голосящую нацию в современный мир. Перемены должны были быть радикальными, стремительными и принудительными, первым же делом требовалось произвести революцию в сознании.

Средоточием ответственности и сплоченности, главным выгодоприобретателем реформы, ее смыслом, бесспорно, являлась нация. Комментируя известие об отъезде молодой узбечки в Германию для получения высшего образования, в 1922 году А. Чулпан рассуждал:

В царское время наставник известного нам господина [тура] Остроумова, знаменитый Ильминский, который прославился в деле христианизации мусульман внутренней России как Рустами Зол, в письме известному своей политикой христианизации Победоносцеву писал, что «среди туземцев самые полезные люди, или по крайней мере самые безобидные для нас те, которые еле выговаривают русские слова, пишут со множеством ошибок, боятся не только нашего губернатора, но даже обычного писаря, сидящего за столом». Если против этого мы ответим не русским языком, а языком и знаниями цивилизованных народов Европы… если не только свободные парни узбекского народа, но и его несвободные дочери восстанут против завещания Ильминского… будут жить без гнета и унижений [туртки йемасдан, урилмасдан, сукилмасдан], вот тогда мы завоюем свою свободу[431]431
  Цит. по: [Каримов 2008: 190].


[Закрыть].

По мнению Чулпана, революция была оправданна, поскольку позволила узбекской нации занять свое место в мире. Так же считал и Садриддин Айни.

Хотим ли мы свободы или нет? – риторически вопрошал он в 1920 году, когда коренное население Туркестана было впервые мобилизовано в Красную армию. – Хотим ли обладать политическими, экономическими и социальными правами? Хотим ли, чтобы наших жен и детей не подавляли? Хотим ли освободить исламский мир от инородцев или нет? Любой туркестанец, любой мусульманин ответит на эти вопросы утвердительно[432]432
  С. М. Аскари ва ислам // Шуъла-и инқилоб. Самарканд. 1920. 1 марта. С. 3.


[Закрыть].

Чтобы обрести права и занять свое место в мире, требовались полное обновление и преобразование, что было возможно только посредством революции сознания.

Революция должна была породить новое мышление, которое должно было быть одновременно национальным и современным. Она привлекала джадидов именно обещанием современности. Современность эта не всегда была тождественна коммунизму или Советскому государству. Чулпан хотел отвечать не только по-русски, но и «на языках цивилизованных народов Европы». Шакир Сулейман выразился более откровенно: «Наше время потребовало людей, способных самостоятельно управлять Туркестаном. Видя такое положение дел, молодежь Туркестана начала понимать, что наша жизнь и наше спасение в просвещении, а узнав, что, просвещение в Европе, стала стремиться в Европу»[433]433
  Сулаймон Ш. Оврупада Туркистон ўқувчилари // Туркистон. 1923.1 января.


[Закрыть]. И действительно, на обложке журнала, издаваемого среднеазиатскими студентами в Берлине, был помещен девиз: «Билим овруподарир» («Знание находится в Европе»). Вспомним, что доктор Мухаммад-Яр, персонаж Чулпана, появившийся в 1914 году, в поисках знаний, которые можно было бы использовать на благо нации, добрался до Швейцарии (см. главу 1). Эта надежда не угасла. Основатели «Туркестанского национального единства» намеревались развивать современное образование и науку через непосредственное соприкосновение с «европейской цивилизацией» (глава 4), и частью этого проекта стало решение отправить студентов в Германию. Европа оставалась мерилом современности и цивилизации, даже если модели прогресса пришли в Среднюю Азию из Османской империи.

Османская империя прекратила существование, но Турецкая Республика, возникшая на ее месте, в немалой степени основывалась на позднеосманских моделях, радикализированных в результате войны и дальнейших потрясений. В начале 1920-х годов в Турции тоже началась культурная революция, имевшая много общего с нижеописанными явлениями. Радикализировавшаяся турецкая интеллигенция экспериментировала с языком и литературой, «очищая» и национализируя первый и создавая новые жанры второй, а также выдвигала новые концепции относительно места женщины в обществе. Однако в Турции модернистские элиты управляли государством и пользовались этим для проведения реформ. Приняв ряд радикальных законодательных актов, республика провозгласила новые стандарты одежды как для мужчин, так и для женщин и ввела последних в общественное пространство, перевела турецкий язык на латиницу, бюрократизировала исламские структуры и секуляризировала образование. Главной целью кемалистов было «поднять турецкий народ до уровня современной цивилизации», и европейские формы культурности и социальности имели для задач республики ключевое значение[434]434
  [Yılmaz 2013]; краткие обзоры кемалистских реформ можно найти в [Findley 2011, chap. 6; Mango 2000].


[Закрыть]. Хотя устойчивые контакты с Турцией к 1923 году прекратились, эти преобразования освещались в узбекской прессе, и многие продолжали рассматривать их как образец реформ для мусульманского мира[435]435
  В первую очередь это относится к изменениям турецкого законодательства в сфере положения женщин, которые продолжали освещаться до конца десятилетия; см.: Турк хонимлари озодлиқ йўлида // Туркистон. 1923.13 июня; Туркияда ҳам паражига ҳужум // Қизил "Узбекистан. 1927. 21 февраля; Туркларда хотинлар кийими масаласи // Қизил Узбекистан. 1927. 8 июня; и в таджикской прессе: Ҳаракат-и занон дар шарқ // Раҳбар-и дониш. 1928. № 3. С. 8–9 (с портретом писательницы Халиде Эдип, названной «одной из известных предводительниц движения за освобождение женщин в Турции»).


[Закрыть].

Большевиков все это не устраивало. У них имелась своя программа культурных изменений и модернизации, и они с самого начала стремились переделать не только экономику и общество, но и само человечество[436]436
  В последние годы этот аспект советской власти получил значительное освещение в научной литературе. Я основываюсь на следующих изданиях: [Kotkin 1995; Hoffman 2003].


[Закрыть]. Однако просвещение, к которому они стремились, кампании в поддержку ликвидации безграмотности, общественного здравоохранения и изменения положения женщин в обществе предназначались в помощь «советской работе», были нацелены на укрепление нового политического строя, формально интернационалистического. Здесь практически не было места увлечению местных элит нацией. Итак, речь шла о борьбе между двумя концепциями современности, которая развернулась в новых структурах, создаваемых революционным государством. В первом десятилетии советской власти партийные органы почти не контролировали местное культурное производство. Единственными управленцами, знавшими местные языки, были собственно представители интеллигенции, а они рассматривали цели советской власти исключительно сквозь призму нации. Лишь в 1926 году партия почувствовала себя достаточно окрепшей, чтобы задуматься об установлении полного контроля над культурной сферой Средней Азии. Именно тогда она открыла идеологический фронт против «старой интеллигенции» и начала активно маргинализировать последнюю.

Но даже это построение является упрощенным. Представления среднеазиатских коммунистов-европейцев и коммунистов-туземцев заметно различались между собой. Безусловно, преодоление отсталости и борьба с косностью были главными принципами джадидской программы до революции и с удвоенной силой проявились после нее. Следует отметить, что частичное совпадение колониального и националистического мировоззрений стало отправной точкой для постколониальной критики, поборники которой настойчиво напоминали об этом сходстве. И все же первостепенное значение имела разница между взглядами коренных элит и европейцев на преодоление отсталости. Это был вопрос политики: кто будет определять повестку дня, а кто осуществлять ее, на чьих условиях и для чьего блага. Для среднеазиатов цель социальных преобразований заключалась в том, чтобы ввести Среднюю Азию в современный мир, и потому важнейшее место в их воззрениях занимала нация. По мнению подавляющего большинства европейцев прогресс туземцев являлся задачей европейцев, которую следовало выполнять на условиях последних и в интересах советского государства как единого целого. Напряженность между этими двумя группами была осязаемой. К теме советского ориентализма я обращусь в конце данной главы.

Тем временем в местном мусульманском обществе царило смятение. Старая культура Средней Азии, разумеется, продолжала существовать, и ее носители пользовались у населения большим авторитетом. Однако места ее производства оказались под угрозой, а из новых мест, созданных Советским государством, она была исключена. Старая культура не осталась совершенно незатронутой коренными изменениями, происходившими вокруг. Письменная культура была оттеснена в рукописную сферу, в то время как общественная активность улемов и ишанов подвергалась нападкам от имени нации и была ограничена в интересах общественного порядка. Сила нового строя была во многом связана с новой культурой.

Новое культурное пространство

Захват власти большевиками радикально преобразовал общественную сферу и необратимо изменил структуры, в которых происходили мусульманские дискуссии. Джадидизм возник в публичном пространстве, образованном частными издательствами и частной прессой, благотворительными обществами, театрами и школами. Царские власти всегда с подозрением относились к частной инициативе и сохраняли за собой право подвергать цензуре периодическую печать, книги, требовать получения официального разрешения на организацию благотворительных обществ, открытие школ или театральные постановки. Тем не менее в этих границах существовал значительный простор для неофициальной деятельности. При большевиках все обстояло иначе. Их программа была основана на полном охвате общественной сферы с целью мобилизовать население на намеченные коренные преобразования. Общество должно было стать пространством дидактической деятельности партии-государства.

Магистральным путем развития были институционализация и этатизация культуры после революции. Однако амбиции советской власти выходили за пределы имеющихся ресурсов, в Средней Азии – и кадровых в том числе. Количество людей, способных участвовать в строительстве новой культуры, было ограничено. Национализация типографий Ташкентским советом в марте 1918 года привела к стремительному упадку не только мусульманской печати, пережившей в 1917 году столь выдающийся расцвет, но и узбекской и персидской книготорговли, в основном литографированными изданиями, которая к тому времени существовала около 30 лет[437]437
  Это тем более примечательно, что на литографию не влияло низкое качество шрифта и старение наборного оборудования. Судя по всему, внезапный конец этой деятельности положило скорее сочетание запрета частной торговли с общим экономическим крахом того времени. Литографским способом был выпущен небольшой процент книг, изданных в раннесоветский период, но основные жанры литографированных изданий (религиозные тексты, популярная литература, сборники поэзии) просто исчезли. О масштабах дореволюционного книгоиздательства в регионе см. [Khalid 1994: 187–200].


[Закрыть]. Прежняя периодика была заменена официально разрешенной «красной прессой», которая началась с газеты «Иштирокиюн» («Коммунист»), выходившей с июня 1918 года[438]438
  ЦГАРУз. Ф. 25. Оп. 1. Д. 2. Л. 92 об. (07.06.1918).


[Закрыть], и к середине десятилетия пополнилась несколькими газетами и журналами, включая иллюстрированные периодические издания[439]439
  Лучшим справочником по узбекской прессе этого периода остается изд.: Зиё Саид. Ўзбек вақтли матбуоти тарихига материаллар. Ташкент, 1927.


[Закрыть]. Советская пресса должна была выпускаться на средства организации-содержателя, но финансирование часто оказывалось нестабильным, и даже самые крупные газеты боролись за выживание. Еще в 1924 году официальный печатный орган ЦК КПТ «Туркистон» искал пожертвования, чтобы удержаться на плаву[440]440
  Туркистон газетасига ёрдимга // Туркистон. 1924. 20 марта.


[Закрыть]. Оставались и технические проблемы: станки устарели, шрифтов недоставало, с бумагой дело обстояло еще хуже. В Самарканде было всего две типографии, где имеющиеся в наличии шрифты находились в столь плохом состоянии, что, как заметил Ходжи Муин, «если попадется невнимательный наборщик или бумага плохого качества, то даже автор не сумеет прочитать свой собственный текст»[441]441
  М. Самарқандда босмохона ва йерли матбуот ишлари // Меҳнаткашлар товуши. 1921. 3 марта.


[Закрыть]. По-настоящему ситуация изменилась после территориального размежевания 1924 года, когда советская пресса сделалась вполне устойчивой и почти невосприимчивой к давлению рынка.

Помимо того, у партийных властей было мало средств для политического контроля над содержанием периодики, поскольку отсутствовала реальная возможность осуществления цензуры: те, кому был поручен надзор, не обладали необходимым знанием языков. Отдел агитации и пропаганды Средазбюро (агитпроп) регулярно составлял отчеты о действиях национальной прессы, но всегда постфактум; в лучшем случае этот орган годился для наблюдения за газетами и их редакторами, но не для предотвращения публикации недопустимых материалов. Национальная периодика редактировалась коммунистами-мусульманами, штаты были укомплектованы местной интеллигенцией. Поэтому неудивительно, что советская среднеазиатская пресса 1920-х годов демонстрировала поразительную преемственность традиций джадидской прессы дореволюционного периода. Она ставила себе целью не предоставлять сведения об обществе, которому служила (функция «сообщения о погоде» практически полностью отсутствовала), а скорее просвещать и преобразовывать его. Она критиковала, называла имена, указывала пальцем и высмеивала тех, кого считала помехами на пути реформ. Крупной вехой в этом отношении стало появление в 1923 году в Ташкенте и Самарканде иллюстрированных сатирических журналов (приложений к издаваемым партией газетам), где публиковались язвительные комментарии по самым разным темам. Публикация в них карикатур, зачастую очень ярких, имела особое значение, поскольку с их помощью преодолевался барьер, создаваемый повсеместной неграмотностью, типичной для этого региона. Кроме того, пресса служила форумом для культурных дискуссий интеллигенции, как партийной, так и беспартийной. Именно в статьях, публиковавшихся в национальной прессе, местная интеллигенция обсуждала вопросы образования, языка и национального самосознания[442]442
  Превосходный обзор туркменской советской прессы см. в [Edgar 2004, chap. 3].


[Закрыть]. Политический язык местной периодики, как правило, был более свободным, чем его русский аналог или язык, использовавшийся во внутрипартийных дебатах. Таким образом, жалобы на поведение русских, недовольство медленными темпами коренизации и ущемлением прав местного населения – все это были ярко выраженные особенности национальной печати.

Лишь в 1927 году, со вступлением в борьбу новой когорты «работников культуры», удалось добиться большего соответствия прессы партийным директивам.

Книгоиздание преобразилось в гораздо большей степени. В первые годы советской власти в Туркестане издавалось крайне мало книг. Прежних книготорговцев сменило государственное издательство, которое начало функционировать только в 1921 году. В 1922 году оно выпустило 223 наименования на узбекском, 103 на казахском и 292 на русском языке[443]443
  РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 16. Л. 8; список работ, опубликованных в первое послереволюционное десятилетие см. в: Совет Узбекистони китоби (1917–1927 йй): Библиографик кўрсаткич. Ташкент, 1976.


[Закрыть]. Бухарское правительство профинансировало издание ряда книг, но организовать государственное издательство ему так и не удалось[444]444
  Типографские мощности в Бухаре оставались недостаточными, и некоторые из этих книг были напечатаны в Берлине. Был составлен проект создания государственного издательства, но, судя по всему, из этого ничего не получилось; см: ЦГАРУз. Ф. 48. Оп. 1. Д. 64. Лит. 4–5.


[Закрыть]. Новые издания выглядели иначе (все они были отпечатаны типографским способом) и отличались ощутимо иным содержанием, чем дореволюционная книга. Основные жанры старого книгоиздательства – поэзия, религиозные труды, популярная история – совершенно исчезли, сменившись «полезными текстами», такими как учебники, политические брошюры, и небольшим количеством подчеркнуто современных литературных произведений.

Революция также изменила географические горизонты культурного производства в Средней Азии. Связи с Турцией ослабели. К концу 1920 года османские военнопленные покинули Туркестан, а в 1922 году были высланы из Бухары. Международные границы, сделавшиеся столь прозрачными в 1918–1919 годах, вновь были укреплены, и самовольные поездки за рубеж прекратились. К 1923 году турецкие издания уже не были доступны в Средней Азии. Хотя среднеазиатские интеллектуалы на протяжении всего десятилетия жадно следили заходом событий в Турции, активное участие в них было уже невозможно [Khalid 2011:468–470]. Однако в Советском Союзе продолжало существовать более обширное тюркское пространство, которое включало в себя татарские территории, Азербайджан и Крым и в котором свободно распространялись тексты и перемещались люди. В 1920-е годы среди первых сотрудников узбекской советской прессы было немало татар, мало того, значительную долю новых, советских изданий в Средней Азии составляли переводы татарских книг. Многие из самых ранних произведений политической литературы на узбекском языке были переведены с татарского или через татарский язык, а современную прозу на узбекском языке в значительной степени составляли переводы татарской и азербайджанской художественной литературы. Татарская, крымско-татарская и азербайджанская литературы вобрали в себя различные течения культурного радикализма, подобные описанным здесь среднеазиатским течениям первого послереволюционного десятилетия. Их эволюция была взаимосвязана, они подпитывали друг друга. Реформа орфографии и пропаганда латинизации (см. главу 8) – пожалуй, наиболее наглядные примеры деятельности этого общего тюркского пространства, но оно функционировало и в других направлениях. Фитрат во время пребывания на посту министра просвещения БНСР переписывался с мусульманскими деятелями всего СССР[445]445
  Эта переписка собрана в ЦГАРУз. Ф. 56. Оп. 1. Д. 61.


[Закрыть]. Важным местом притяжения узбекских студентов был Баку. В 1926 году крымско-татарский лингвист Бекир Чобан-заде читал лекции в Высшем педагогическом институте в Самарканде, где преподавал и Фитрат. Чобан-заде знал Фитрата по Стамбулу, где тоже учился, перед тем как получил докторскую степень в Будапеште[446]446
  [Қосимов 1994:133]. О Чобан-заде см: Otar İ. Kırımlı Türk Şair ve Bilgini Bekir Sıdkı Çobanzade. İstanbul, 1999; Чобан-заде // Люди и судьбы: Биобиблиографический словарь востоковедов – жертв политического террора в советский период (1917–1991) [Электрон, ресурс]. URL: http://memory.pvost.org/pages/ choban.html (дата обращения: 15.05.2021).


[Закрыть].

Новым источником вдохновения стала Москва. До 1917 года лишь очень немногие среднеазиаты учились в Петербурге или Москве. С 1921 года советские власти начали систематически направлять туркестанских студентов в Москву. Многие шли на рабфаки, а в Коммунистическом университете трудящихся Востока, основанном в 1921 году, возник значительный туркестанский контингент. Бухарское правительство создало в Москве свой Дом просвещения – отправную точку для поступления бухарских учащихся в российские вузы; это учреждение было унаследовано Узбекистаном и продолжало функционировать до конца десятилетия. Прочие студенты учились в обычных университетах и институтах, причем не только технических. И не только члены Коммунистической партии получали образование в Москве. Абдулла Кадыри в 1924/25 учебном году был студентом Брюсовского литературно-художественного института, а Чулпан три года (1924–1927) работал в Узбекской драматической студии. Фитрат в 1923–1924 годах 14 месяцев находился в московской ссылке. Бату провел в советской столице шесть лет: учился сначала на рабфаке, а затем в Московском государственном университете. Большинство из тех, кто приезжал в Москву, уже знали русский, остальные овладевали им уже после приезда. Эти контакты ввели в узбекскую литературу новые влияния и жанры. Поэт Алтай (А. А. Баис-Кариев) был зачинателем футуристической поэзии на узбекском языке[447]447
  Поэзия Алтая до сих пор рассеяна по страницам прессы той поры и никогда не переиздавалась. В свое время поэт сталкивался с активным неприятием и осмеянием. В дерзких ответах противникам Алтай утверждал, что все языки по мере своего развития знакомятся с новыми жанрами и что сопротивление новому бессмысленно, поскольку «эпоха принадлежит молодым» (Олтой. Футуризм тўғрисида // Туркистон. 1924. 2 ноября).


[Закрыть]. Чулпан переводил на узбекский язык Шекспира и Тагора, Чехова и Гоголя, а драматическая студия знакомила узбекскую сцену с новыми методами. Из Москвы приходили не только новые жанры, но и новые политические установки и терминология.