Текст книги "Создание Узбекистана. Нация, империя и революция в раннесоветский период"

Закрытие мечетей и мазаров

Гораздо более радикальной и напористой, чем закрытие кадийских судов и национализация вакуфов, стала кампания по закрытию и сносу мечетей и почитаемых гробниц, которая также велась в эти годы. Мечети представляли собой не просто места поклонения – они формировали саму ткань общественной жизни и местной сплоченности, тогда как мазары символизировали мусульманскую идентичность региона в очень осязаемом смысле, обеспечивая связь с прошлым и подтверждая мусульманскость настоящего. Фактически их наличие делало мусульманской саму землю. Однако, в отличие от закрытия судов и конфискации вакуфов, борьба с мечетями и мазарами не была централизованной, а осуществлялась в основном «снизу», убежденными энтузиастами – членами комсомола, партии или местных исполкомов, зачастую вопреки четко выраженным пожеланиям партийной верхушки. Поэтому документальная база кампании, к сожалению, до сих пор остается шаткой, архивных материалов мало, пресса преимущественно молчит. Тем не менее можно уяснить общий характер кампании из нескольких подробных отчетов, которыми мы располагаем.

Как мы уже видели, порой мазары сносили и до 1927 года, однако трудно установить, когда отдельные закрытия и сносы переросли в затяжную кампанию и когда начали закрывать мечети. Судя по всему, большую волну закрытий пережила в конце лета 1928 года Бухара. 16 сентября 1928 года члены советско-партийной школы в Бухаре организовали в мечети Мир-Дустум общественный митинг, на который собралось, согласно отчету ОГПУ, 95 человек, в том числе не менее 15 женщин, из трех районов города. Участники митинга разогнали молящихся, сбили с головы имама чалму и вышвырнули его из михраба – ниши, откуда он руководил молитвой. Митинг постановил превратить мечеть в клуб и закрыть здание на замок. Примерно в то же время актив сельсовета соседнего Хазрат-и-Мира, состоявший из Раджаба Ашурова, Амина Мирзаева, Файзи Надирова, Журы Саидова и Нуруллы Азизова, решил использовать щебень из трех «нефункционирующих» (то есть недавно закрытых) мечетей для строительства клуба и красной чайханы[886]886
  РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 1355. Л. 9.


[Закрыть]. Трехсотлетняя мечеть Аталык-Худаяр в центре города была закрыта в октябре 1928 года по инициативе актива районного комитета в составе 13 членов, который продал имущество мечети с аукциона и пустил средства на открытие красной читальни. Читальня вскоре была заброшена, а мечеть до июля 1929 года использовалась как склад, после чего ее передали кавалерийскому отряду местного ОГПУ, который устроил в ней конюшни[887]887
  ААПРУз. Ф. 58. Оп. 5. Д. 85. Л. 5; [Keller 2001: 181–187].


[Закрыть]. В мае 1929 года в Коканде шесть активистов решили закрыть мечеть Авдабайбачча и превратить ее в клуб. В июне 1929 года в Намангане жители четырех махалля собрались и решили закрыть мечеть Ханаках[888]888
  РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 1. Д. 562. Л. 114.


[Закрыть]. В Избаскенте собрание из ста дехкан дало сельсовету разрешение разрушить мечеть, чтобы освободить место для школы[889]889
  ААПРУз. Ф. 58. Оп. 5. Д.613.Л.22.


[Закрыть].

Ясно, что были энтузиасты, стремившиеся разрушать мечети и мазары, и у них имелись свои способы привлечения голосов на собраниях населения. В Ташкенте жители одного из районов проголосовали за закрытие своей мечети под угрозой лишения прав[890]890
  Тамже. Д. 85. Л. 10.


[Закрыть]. В Гиждуване секретарь партячейки и шесть активистов решили закрыть местную мечеть. Когда они ходили по селению, собирая подписи крестьян за закрытие, активисты угрожали всем несогласным изгнанием. Ашур-аксакал, бывший глава селения, поставил свою подпись, но, несмотря на это, его заставили во время, предназначенное для молитвы, подняться на минарет и помочиться во двор [Митрофанов 1930:37; Keller 2001:205–206]. После начала коллективизации закрытие мечетей часто было следствием царившего в СССР «головотяпства» (по сталинскому выражению), и многие мечети закрывали «административными способами». В феврале 1930 года член партии и председатель недавно созданного колхоза в кишлаке Катта-Ширабад Ферганского района Худайназар Ходжаназаров закрыл сельскую мечеть и пригрозил имаму арестом, если он вновь откроет ее или будет проводить рядом с ней намаз. В соседнем кишлаке Найман руководитель посевной кампании запретил проведение намаза. Во многих местах молящимся угрожали изгнанием из колхоза[891]891
  РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 2258. Л. 14–15 (отчеты ОГПУ, март 1930).


[Закрыть].

Закрытие мазаров происходило по похожей схеме. При множестве закрытых святынь у нас имеются материалы лишь о нескольких случаях, которые вызвали крупные скандалы. Один такой случай произошел весной 1929 года в селе Ворух в Таджикистане. В апреле местный совет предложил некоему Курбонову, руководителю окружного союза производителей фруктов и винограда, старое кладбище для организации заготовительного пункта. Жители села дали свое согласие с условием, что им выдадут средства для перемещения останков их предков на близлежащее новое кладбище, где также находился мазар. Курбонов отказался платить и обратился в Ворухский совет с просьбой об альтернативной договоренности. Ворухские активисты во главе с неким Шарифом Саидовым были рассержены «упрямством» своих соседей и, согласно отчету ОГПУ, решили показать им, что «в Ворухе еще жива власть». 11 июля они созвали пленум сельсовета и передали союзу производителей фруктов не только старое кладбище, но и мазар. На следующий день мазар затопили и начали разбирать. Когда жители Воруха спросили, кто дал разрешение на ликвидацию мазара, Саидов, как сообщается, ответил: «Я купил ваш мазар вместе с покойниками за мешок червонцев». Селяне напали на него и других членов актива и разрушили красную чайхану, находившуюся в селе. Саидов бежал в райцентр Исфара и обратился за помощью в милицию[892]892
  Там же. Д. 1815. Л. 30 (отчет ОГПУ, 28.07.1929).


[Закрыть]. В конце концов вмешались окружные власти из Худжанда и приняли соломоново решение. И Саидов, и семеро жителей села, которых обвинили в уничтожении красной чайханы, были арестованы. После этого 200 ворухцев, включая женщин, отправились в Исфару, чтобы выразить протест против задержания. Районный совет взял ситуацию под контроль, но не смог отыскать никого, кто согласился бы поехать в Ворух для «разъяснительной работы».

Наиболее известным и запоминающимся эпизодом насилия во время этой кампании стало событие, занявшее заметное место в культурной мифологии советского Узбекистана, поскольку в нем участвовала одна из главных фигур пантеона советской узбекской культуры. Это событие произошло в марте 1929 года в горном кишлаке Ферганской долины Шахимардан и было связано с мазаром, считавшимся гробницей Али, зятя Мухаммеда. По этой причине Шахимардан долгое время являлся крупным центром паломничества. В число смотрителей мазара входили десятки семей шейхов и ходжей, живших в кишлаке рядом со святыней. В 1928 году по предложению самого Ю. А. Ахун-Бабаева местный исполком принял решение «ликвидировать» мазар и превратить кишлак в курорт для бедных дехкан. В октябре 1928 года для наблюдения за осуществлением этого проекта Центральным комитетом КПУз в Шахимардан был направлен не кто иной, как джадидский драматург Хамза Хакимзаде Ниязи. Хамзой двигал джадидский антиклерикализм в сочетании с советской критикой экономической эксплуатации. «Всем известно, что могила шахи-мардана [то есть Царя Мужчин] Али находится в Медине, поэтому очень сомнительно, что он посещал Туркестан, более того: знал ли он вообще о существовании Туркестана?» – писал Хамза в газетной статье после своего прибытия в Шахимардан.

Ходжи села Шахимардан, используя мнимую гробницу Али Шахимардана, вовсю грабили людей. Они утверждали, что Хасан и Хусейн [сыновья Али] их предки, что в их руках ключ рая и что тот, кто совершает религиозные обряды, отправится в рай, а те, кто не делает это, попадут в ад.

До сего дня эти шейхи, не работая, носили одежды обмана, держали посох дьявола и, перебирая четки, жирели, как свиньи щахимарданских полей… Они присваивали добро, непосильным трудом добытое трудящимися… отравляли их сознание суевериями. Так они накопили богатство[893]893
  Найза [псевд.]. Шоҳимардон пўнқорғолари // Янги Фарғона. 1928.11 декабря.
  Цит. по: [Ҳамза 1988–1989, 4: 303].


[Закрыть].

По прибытии Хамза организовал комиссию по борьбе с суевериями (Хурофот билан кураш камисияси) и начал агитировать безземельных дехкан округа против мазаров. В октябре «сотни» жителей кишлака прошли по мазару маршем, водрузили на его купол красный флаг, повесили на дверь замок и отправили ключ в местный исполком[894]894
  Там же. С. 304.


[Закрыть]. Они открыли красную чайхану и печь для обжига, и на этом месте поселились 35 семей, отчасти для того, чтобы вытеснить ходжей[895]895
  Хамза – неустановленному лицу. 25.09.1928 // Там же. Т. 5. С. 107–110.


[Закрыть]. Шейхи дали отпор, написав в местные органы госбезопасности и обратившись напрямую в УзЦИК с протестом против подобного обращения. Возмущенный такой «провокацией» Хамза, согласно ОГПУ, потребовал от шейхов опубликовать в печати заявление с признанием, что с точки зрения шариата их занятие преступно. Кроме того, он угрожал призвать на помощь Красную армию для ареста или высылки шейхов[896]896
  РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 1815. Л. 41–41 об. (14.09.1929).


[Закрыть]. В этой напряженной обстановке прошла зима. В начале марта, накануне праздника в конце Рамадана (рўза ҳайит), секретарь сельсовета и глава комсомольской ячейки Абдулла Хатам-оглы с помощью нескольких милиционеров ворвался в здание мечети, сорвал все молитвенники, приклеенные к стенам, и арестовал муэдзина. В разгар волнений Хамза на неделю уехал в Коканд, откуда вернулся 17 марта. На следующий день актив сельсовета решил довести дело до конца и разрушить мазар. Когда начался снос, для защиты святыни собрались 300 жителей кишлака. Народное возмущение приобрело насильственный характер: толпа обезоружила милиционеров, избила Хатама-оглы и других членов актива, а когда появился Хамза, до смерти забила его камнями[897]897
  Наиболее подробный (и довольно объективный), хотя и требующий критического подхода отчет об этом эпизоде и его последствиях предоставляет доклад ОГПУ: РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 1815. Л. 41–41 об. (14.09.1929). В стандартной советской версии утверждалось, что Хамза создал в мазаре партийную ячейку и школу, а также колхоз и музыкальную группу; см. [Қаюмов 1989:309–324].


[Закрыть].

Этот случай еще интереснее, чем ворухский, поскольку здесь, помимо самовластия деревенского актива, наличествует обращение к языку шариата, использованному Хамзой. В порыве антиклерикализма Хамза клеймит «пиявок, бездельников и лентяев», которые жили за счет чужого труда, но тем не менее в рамках исламского дискурса это доступно пониманию. Со своей стороны, защитники мавзолея также разрушили красную чайхану и растоптали найденную в ней литературу и портреты, а кроме того, по данным ОГПУ, яростно бранили советскую власть и худжум. ОГПУ действовало быстро: оно арестовало 54 человека и в июне предало их гласному суду, в результате которого девять человек были казнены, 16 приговорены к тюремному заключению, 25 сосланы в другие регионы СССР и четверо оправданы[898]898
  РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 1815. Л. 41 об.


[Закрыть].

По-видимому, в кампании против мечетей и мазаров партийное руководство и ОГПУ преимущественно оставались в стороне. Инициативой завладели местные активисты: то ли для того, чтобы подтвердить свои революционные заслуги, то ли опасаясь худших последствий, то ли желая испытать свою власть над соседями. По словам секретаря Бухарского окружного комитета партии,

мечети закрывались по постановлению партийных ячеек, комсомольских ячеек, по постановлению сельсоветов, бедняцких собраний или просто без всяких постановлений. Такое безобразное положение продолжалось с начала 1927 до конца 1928 года. <…> Между отдельными районами создавалось нечто вроде соревнования по закрытию мечетей[899]899
  ААПРУз. Ф. 58. Оп. 5. Д. 85. Л. 4.


[Закрыть].

Вообще-то партийное руководство издавало директивы о том, что культовые сооружения можно закрывать только «с санкции УзЦИК», но они обычно игнорировались, и бесчисленные закрытия продолжались (попытки собрать информацию о количестве закрытых мечетей и церквей приводят к весьма противоречивым результатам). По разным оценкам, в июле 1929 года число закрытых мечетей в Бухарском округе составляло от 200 до «не менее 400»[900]900
  Тамже. Л. 1.


[Закрыть].

Мечети и мазары превращали в клубы, красные читальни, склады, школы или, как это произошло в Бухаре, конюшни для лошадей ОГПУ. Подобное осквернение часто вызывало гнев и вспышки насилия среди населения, приводя власти в замешательство. Довольно любопытно, что, пока активисты занимались закрытием мечетей, из всех ведомств именно ОГПУ беспокоилось о «административных способах», которые при этом использовались. Орган госбезопасности добивался, чтобы Средазбюро вмешалось и отменило наложенный Худжандским городским исполкомом запрет на старый обычай во время Рамадана перед рассветом бить в барабаны, чтобы разбудить жителей, ибо такие меры подпитывали авторитет «антисоветских элементов», которые теперь могли утверждать, что советская власть притесняет религию[901]901
  РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 1355. Л. 6 (10.03.1928).


[Закрыть]. В другом месте находим заявление некоего Кадырова о том, что мечети можно закрывать исключительно «по воле народа», а не «административными методами»[902]902
  ААПРУз. Ф. 58. Оп. 5. Д. 641. Л. 14 (06.04.1929).


[Закрыть]. К весне 1929 года партия стала опасаться подобных скандалов и протестов, которые они вызывали. Икрамов сердито замечал: «Сейчас вопрос так стоит, что население кое-где советской власти уже не верит. <…> Если кто хочет, чтобы было восстание в Узбекистане, достаточно иметь несколько таких безобразных фактов»[903]903
  Тамже. Д. 85. Л. 2–3 (08.08.1929).


[Закрыть]. Коммунистическая фракция в УзЦИК разослала всем исполкомам категоричный циркуляр, напоминающий о недопустимости самочинного закрытия мечетей[904]904
  ААПРУз. Ф. 58. Оп. 6. Оп. 206. Л. 27.


[Закрыть]. Эти проявления беспокойства и раздражения отражают довольно распространенную в советском государстве тех лет ситуацию, когда инициированные большевиками кампании становились неуправляемыми и оказывались в руках необузданных экзальтированных активистов. Партия редко удерживала контроль над проводимыми ею кампаниями по социальным или культурным преобразованиям. Все они приводили к «головотяпству» и «головокружению от успехов» среди кадров и больше разрушали, чем создавали новое, зато приобщали людей к советским инициативам и делали их советскими гражданами. В этом смысле антиисламская кампания в Узбекистане была вполне типична для СССР конца 1920-х годов.

Снятие паранджи как освобождение

Наконец, мы подходим к худжуму – кампании против паранджи и женской изоляции, которая была с большой помпой запущена 8 Марта 1927 года, в Международный женский день. В этот день в старых городах Ташкента, Самарканда, Коканда и Андижана на сотнях митингов с революционной поэзией и пламенными речами тысячи женщин бросали свои паранджи и чачваны в костры и провозглашали вступление в «новую жизнь». Подобные митинги в последующие месяцы прошли по всему Узбекистану. Публичный отказ от паранджи являлся театральным жестом, несомненно, будоражившим и одновременно ужасавшим участниц этих мероприятий, поскольку они нарушали границы скромности и приличия, строго предписываемые обычаями и религией. Худжум стал массовым мобилизационным прорывом, который готовился много месяцев. Он ознаменовал собой заметный сдвиг в политике партии касательно женщин.

Летом 1926 года женотдел присоединился к «идеологическому фронту» и призвал к активизации работы среди женщин в Узбекистане[905]905
  Любимова С. Борьба на идеологическом фронте // Коммунистка. 1926. № 9. С. 74–75.


[Закрыть]. Подстегиваемое директивой Центрального комитета об «усилении» этой работы, Средазбюро решило энергично взяться за дело. От конференции к конференции задачи партийной «работы среди женщин» становились все амбициознее, смещаясь от образования и организации к тотальному наступлению на отсталые обычаи. Целью сделалось не что иное, как положить конец затворничеству женщин, всецело приобщив их к производительному труду и поборов традиционные культурные нормы, лежащие в основе этого затворничества[906]906
  Зеленский И. Хотин-қизлар арасидаги ишларда фирқанинг асосий вазифа-лари // Қизил Ўзбекистон. 1926. 15 октября.


[Закрыть]. Октябрьская конференция работниц женотдела постановила сделать «Худжум» (узб. «Наступление») девизом кампании, хотя упор на снятии паранджи был предметом серьезных споров в партии и до начала 1927 года не являлся главным элементом кампании [Пальванова 1982: 175; Kamp 2007: 162–165]. (Как проект Средазбюро, худжум должен был реализовываться во всех среднеазиатских республиках. В кочевых районах, где женщины, как правило, не закрывали лицо и где специфическая разновидность паранджи-чачвана была неизвестна, худжум сосредоточился на других проблемах, таких как калым и ранние браки[907]907
  См. [Edgar 2003: 132–149; Пальванова 1982: 173].


[Закрыть].) Таким образом, кампания стала худжумом (наступлением) на саму паранджу, которую отныне рассматривали как главный инструмент изоляции и порабощения женщин. И напротив, раскрепощение означало отказ от паранджи и открытие лица, но не обязательно вело к надеванию европейской одежды. Большинство женщин, снявших паранджу, заменяли ее шалью или головным платком.

Первоначальные акции по отказу от паранджи являли собой потрясающий пример мобилизации населения, которую невозможно было поддерживать в течение длительного времени. По ходу кампании на плечи членов партии – мужчин было возложено бремя раскрепощения «своих» женщин. Во многих отношениях худжум стал площадкой для проявления власти мужчин над женщинами, часто осуществлявшегося через других мужчин. В кишлаке Асака митинг местного союза работников культуры постановил, что имена тех, кто снимет со своих жен паранджи, будут записаны на красной доске, а тех, кто не сделает этого, исключат из союза (а также из партии, в случае если они являются ее членами) и уволят с работы[908]908
  РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 883. Л. 50 (19.06.1927).


[Закрыть]. Секретарь партийной ячейки кишлака Уйчи (Андижанский округ) Бузрукханов собрал 15 имамов и велел им подписать декларацию, обязывающую женщин снять паранджи. Когда имамы отказались, Бузрукханов приказал арестовать нескольких из них, а затем приказал всем женщинам кишлака на следующий день явиться на собрание, иначе они будут иметь дело с милицией[909]909
  Там же. Л. 49.


[Закрыть]. Агитационная комиссия в Самарканде пригрозила налогом тем женщинам, которые не откажутся от паранджи. С другой стороны, на посвященном отказу от паранджи митинге в Самаркандском районе Кукмасжид дочь некоего муфтия Файзуллы сорвала паранджи со многих женщин, не желавших этого делать[910]910
  Там же. Л. 42.


[Закрыть]. Иные мужчины, по-видимому, восприняли происходящее как призыв к сексуальной вседозволенности. На свадьбу в Ахкачи глава союза взаимопомощи, некто Умарали Мирзаханов, привез с собой из Андижана четырех женщин без паранджей, с которыми он и несколько его друзей «устроили пьяную оргию», к немалому смятению ОГПУ, которое сообщало, что происходящее заставило крестьян спрашивать друг у друга, будут ли женщины, сбросившие паранджи, «должны пьянствовать и развратничать». В Касансае, также в Ферганской долине, глава райисполкома заставил активистку развестись с мужем и стать его любовницей[911]911
  Там же. Л. 51, 53. Эти примеры реакции на худжум, взятые из одного архивного дела, призваны передать колоритность материалов; огромное количество подобных случаев описано и исследовано Д. Нортропом [Northrop 2004].


[Закрыть].

Однако, в отличие от других кампаний этого периода, худжум вызвал массовую ожесточенную реакцию. Большинство женщин не желали снимать паранджу: либо по их понятиям о благопристойности такой поступок был немыслим, либо они страшились общественного и нравственного бесчестья, которое навлекал на них столь решительный шаг. В глазах большинства мужчин наступление на паранджу было наступлением на их представления о гендерно-нравственном устройстве общества. Многие мужчины и женщины пытались уклониться от худжума или притворялись, что участвуют в нем. В некоторых местах люди устраивали протесты в мечетях и на улицах. В Чуете волнения переросли в беспорядки и закончились тем, что толпа растерзала милиционера, а затем разгромила здание горсовета[912]912
  РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 2. Д. 883. Л. 31–32; этот эпизод очень подробно рассмотрен Д. Нортропом [Northrop 2004: 139–163], который, однако, сильно преувеличивает и его значение, и ужас, который он вызвал у партии и ОГПУ.


[Закрыть]. В июле выступавший на митинге в одном из кишлаков под Кокандом оратор после угроз толпы вынужден был спасаться бегством в сопровождении охранявшего его милиционера[913]913
  РГАСПИ. Ф. 62. Оп. 4. Д. 112. Л. 14.


[Закрыть]. Но в первую очередь за худжум поплатились женщины, отказавшиеся от паранджи. Сразу после запуска кампании ее участницы сделались мишенью ужасающего насилия. Их подвергали словесным оскорблениям, называя проститутками, оплевывали и домогались на людях, избивали, насиловали и убивали. Трудно установить хоть сколько-нибудь достоверные данные, но за три года кампании случились сотни смертей и еще больше изнасилований и избиений. В результате отказ от паранджи стал делом опасным и неприятным, и многие женщины, уступая безысходному страху, снова закрывали лицо. Насилие привело к таким резонансным случаям, как гибель молодых актрис Турсунай Саидазимовой и Нурхан Юлдашходжаевой, которые были убиты родственниками за то, что опозорили свои семьи. Они стали новыми мученицами.

Однако напуганы были не все. Насилие породило большую решимость среди активисток и женщин, недавно отказавшихся от паранджи. Давление со стороны женотдела вынудило власти Узбекистана ужесточить уголовное преследование за преступления против женщин. В октябре 1928 года государство приравняло убийство женщины, отказавшейся от паранджи, к террористическому акту. Проходили показательные судебные процессы, освещавшиеся в прессе. К 1930 году различные окружные суды начали вступать в «социалистическое соревнование», состязаясь, кто из них быстрее привлекает к ответственности за преступления против женщин[914]914
  См., например: Договор по выполнению социалистического соревнования по раскрепощению женщин между Окрсудом Хорезма и вызвавшего Окр-суда Кашка-дарьи // ЦГАРУз. Ф. 904. Оп. 1. Д. 313. Л. 23 (январь 1930).


[Закрыть]. Советское государство представляло себя защитником раскрепощенных женщин и покровителем новой жизни. Кроме того, женотдел призвал принять постановление о запрете паранджи, утверждая, что закон облегчит освобождение женщин, поставив им на службу мощь государства. Этот вопрос обсуждался в течение двух лет, и в апреле 1929 года, когда открылся III Съезд Советов Узбекистана, женщины прошли маршем по главному проспекту Самарканда, призывая принять такое постановление. То же требование выдвинула в своем выступлении на съезде представитель комсомола Саадат Шамсиева. Однако этому не суждено было случиться. Съезд отказался запрещать паранджи постановлением, заявив, что ключевая задача, без которой невозможно полное раскрепощение, – это привлечение женщин к участию в советских институтах и на работу. Отказ от паранджи по-прежнему должен был являться актом доброй воли, а не соблюдения закона [Kamp 2007: 207–210][915]915
  О более широкой полемике по поводу закона см. [Northrop 2004: 285–301; Алимова 1989:21–24]. Советы, разумеется, не возражали против применения законов и декретов; многоженство, ранние браки и калым в Узбекистане были запрещены законодательно.


[Закрыть].

Таким образом, худжум стал важнейшей площадкой для борьбы за узбекскую культуру и идентичность. Вопрос о положении женщин в обществе обсуждался со времен революции, и джадиды также выступали за раскрепощение. Однако посредством худжума партия монополизировала смысл отказа от паранджи и женского вопроса в целом. В глазах джадидов раскрепощение было связано с образованием и нацией. Радикальное общество «Друзья новой жизни», возникшее в Ташкенте в 1924 году (см. главу 6), критиковало духовенство, но при этом уделяло особое внимание образованию и участию женщин в общественной жизни. В день начала худжума Хамза подал критику паранджи в русле антиклерикализма десятилетия, но увязал ее с языком эксплуатации:

Эй, эй, чужая вещь под названием паранджа, у тебя грязные руки, не приближайся к узбекским женщинам, отойди в сторону!

Эй, мулла, который на протяжении тринадцати веков использовал души бедных женщин, накинь этот саван с рукавами себе на плечи!

<…>

Эй, дамла!

Кусай в изумлении палец и хватайся за бороду, похожую на охапку соломы! Затянув тюрбан, чуть отпусти голову. Если тебя огорчает, что женщины сбрасывают паранджи, прикуси язык и поплачь!

<…>

Эй фанатик, паразит!

Кури свой опиум, сидя возле печки!

Ешь эстрагон и заваривай зеленый чай.

Готовься уйти в мир иной!

Но у меня есть совет для тебя:

Возьми с собой паранджу и чиммат [чачван], которые ты принес, и отправляйся с ними в могилу!

Паранджа и чиммат!

Возвращайтесь, откуда пришли,

Отправляйтесь в Мекку,

Найдите свое место в аду![916]916
  Ниёзий Ҳ. Ҳ. Бу кун – 8 март // Янги Фаргона. 1927. 8 марта. Цит. по: [Хамза 1988–1989, 2: 199–200].


[Закрыть]

Худжум прочно поместил отказ от паранджи в сферу «социалистического строительства». Узбекские активистки дистанцировали худжум от предыдущих споров о роли женщины в узбекском обществе. Это правда, писала Б. Джалилова, что «некоторые из наших молодых людей открыли лица своих жен и сестер, однако паранджа, унаследованная от наших предков», никогда ранее не подвергалась сомнению[917]917
  Джалол Б. 8инчи мартга бир совғо // Янги йўл. 1927. № 3. С. И. Сабира Халдарова уже предвосхитила худжум в февральском номере женского журнала «Янги йул», заявив, что «женская эмансипация должна проводиться по-ленински», а не на основе идей «узких националистов, контрреволюционных интеллектуалов» (С. X. Хотин-қизлар озодлигнинг ленинча қўйилиши // Янги йўл. 1927. № 2. С. 3–5).


[Закрыть]. Европейские активистки женотдела трактовали вопрос еще прямолинейнее: худжум начал «освобождать женщин от праздного образа жизни, вовлекать их в общественную и производственную работу и таким образом поощрять их усердно трудиться, приобщать к активной жизни»[918]918
  Ғилозкуво Е. [Глазкова Е.]. Очилган ўзбек хотин-қизларига кўмакга // Янги йўл. 1927. № 7. С. 5.


[Закрыть]. Он должен был объявить о приходе новой жизни и привести женщин в светлый мир, о чем возвещал героический образ на первой полосе «Қизил Узбекистон» в день начала худжума (ил. 8).

Отныне эмансипация стала даром партии угнетенным женщинам Востока и была прочно связана с борьбой против ислама. Изображенная в «Қизил Узбекистон» женщина с открытым лицом и головой, покрытой шарфом, указывает в светлое будущее, стоя на фоне городского пейзажа со всеми атрибутами новой жизни: школой, артелью, кооперативным магазином, конторой женотдела и советом. Вставные лозунги на страницах женского журнала «Янги йул» («Новый путь») описывали новую жизнь: «Долой старую гнилую жизнь! Да здравствует новая жизнь! Да здравствуют люди труда! Долой бездельников! Смерть насаждающим религию и предрассудки муллам и ишанам! Сознание и знание рабочему и трудящемуся классу!»[919]919
  Янги йўл. 1927. № 10. С. 31.


[Закрыть] В светлом мире будущего исламу места не было.

Большевики явно связывали отказ от паранджи и освобождение женщин с борьбой против ислама и улемов. Учитывая, что партия готовилась тогда к «борьбе с духовенством», она избегала всякой помощи со стороны улемов в распространении своего идейного посыла. По сути, избавление от паранджи стало избавлением женщин от ислама, на который возложили ответственность за их угнетение в мусульманских обществах.

Ил. 8. «Новая жизнь – навстречу светлому миру»

Қизил Ўзбекистон. 1927. 7 марта

Авторы-безбожники выделяли многочисленные женоненавистнические направления исламской традиции, называющие женщин источником всех бед в мире, утверждали, что исламский брак – это продажа невесты (поскольку Коран предписывает жениху на церемонии бракосочетания выплачивать невесте махр), указывали на другие аспекты исламского права, где женщины считаются неравными мужчинам (в наследовании или как свидетели) или же юридически подчинены мужчинам[920]920
  [Обидаф 1930: 22–24; Алиуллин 1929: 19–20; Рашидхон 1928: 8-13] (в основном парафраз татароязычного сочинения X. Келдибека: Ислам хам хатын-кызлар [Казань, 1928]).


[Закрыть]. Самые смелые приводили в качестве довода жизнь самого Мухаммеда и его многочисленных жен. В рассказе, написанном Фитратом для «Худосизлара», Мухаммед предстает в образе похотливого обманщика, ничем не отличающегося от любого узбекского ишана (см. главу 7), а по мнению X. Абидова, 11 жен Мухаммеда (включая малолетнюю невесту Аишу) и множество наложниц делали его похожим на эмира Бухарского, прославившегося своим гаремом[921]921
  [Фитрат 1928а: 22–26; Обидаф 1930: 23–24]. Все эти стереотипы играли ключевую роль в антиисламской полемике на Западе, однако редко имели хождение в самих мусульманских обществах.


[Закрыть]. Но, возможно, именно режиссер О. Н. Фрелих окончательно связал ислам с женоненавистничеством. В его фильме 1931 года «Дочь святого» о сексуальных похождениях ишана есть поразительный эпизод, напрямую приравнивающий суфийский зикр к изнасилованию[922]922
  «Дочь святого / Авлиё қизи» (Узгоскино, 1931); выражаю огромную благодарность К. Дриё за то, что она поделилась со мной оцифрованной версией фильма. Ее собственный анализ этого эпизода см. в [Drieu 2013: 174–175].


[Закрыть].

Монополизация партией смысла женской эмансипации поставила джадидов в неудобное положение. Они могли быть противниками применяемых методов, но в целом поддерживали главные цели отказа от паранджи. Хамза, разумеется, был горячим поборником последнего, но на него в прессе не нападали. Те же, кто подвергался нападкам, могли защищаться, ссылаясь на то, что являются сторонниками женского раскрепощения. Чулпан написал пьесу «Женщина времени» («Замона хотини») на тему снятия паранджи. Он же скорбел по поводу гибели Турсунай Саидазимовой, которой когда-то преподавал в Узбекской драматической студии в Москве и вместе с которой работал над многими постановками, прочел надгробную речь на ее похоронах, вызвав, как сообщается, у присутствующих слезы[923]923
  Чўлпон. Турсиной саҳнада // Йер юзи. 1928. 30 июня. С. 13–14; [Каримов 1991:25].


[Закрыть]. Хамза тоже написал стихотворение (марсия), в котором оплакивал ее смерть[924]924
  Ҳамза. Турсуной марсияси в [Ҳамза 1988–1989, 2: 216].


[Закрыть].

Худжум можно рассматривать только в контексте идеологического фронта. Как и кампания против мактабов, он должен был проходить дифференцированно: начаться в более «передовых» регионах республики, а затем охватить остальные. Здесь также основная тяжесть была возложена на плечи членов партии, поскольку от них ожидалось, что они будут подавать пример остальным, снимая паранджи со своих жен и сестер. Как и в случае с латинизацией, партия взяла дело в свои руки и навязала уже существовавшему культурному проекту собственный смысл; и, подобно кампании против мечетей и мазаров, худжум также был связан с демонстрацией власти в узбекском обществе. Однако при всем интересе, который это явление вызывает среди ученых, их усилия во многом идут в неверном направлении. Исследователи деятельности советского государства, изучающие Среднюю Азию исключительно или преимущественно по русскоязычным материалам, склонны рассматривать худжум в отрыве от контекста. И для Г. Масселла, и для Д. Нортропа худжум явился началом советского вмешательства в среднеазиатское общество, а не его кульминацией, порожденной отчаянием из-за неспособности режима осуществить перемены [Massell 1974; Northrop 2004]. В результате оба исследователя преувеличивают значение худжума и ошибочно трактуют его как столкновение большевиков – «иноземцев, атеистов, горожан» – с «узбекским мусульманским обществом», согласно формулировке Нортропа. Как показано в настоящей книге, «советское» и «узбекское» не были ни монолитными, ни взаимоисключающими категориями. Нелепо рассуждать о единой «узбекской мусульманской культуре» в обществе, на протяжении пятнадцати лет охваченном противостоянием, пережившем кровопролитную Гражданскую войну, революционные потрясения и голод. Узбекское общество было раздираемо конфликтами и взаимоисключающими представлениями о будущем. С открытием «идеологического фронта» произошли монополизация партией смысла перемен и устранение, сначала теоретическое, а затем и физическое, тех, кто выступал против. Но партия развернула этот фронт для борьбы не с «узбекской мусульманской культурой», а с другой обновленческой элитой. Это был конфликт двух конкурирующих взглядов на современность и преобразования; оба лагеря стремились к преодолению отсталости, и ни один из них не проявил терпимости к обычаям, традициям или существующей культуре. Трактовка этого противостояния как советско-узбекского лишает его всякого социологического смысла, поскольку не объясняет, как функционировал худжум на местном уровне и какую роль в нем играли такие люди, как Бузрукханов или Саидов. Не объясняет она и порожденного худжумом насилия, которое не было обусловлено мнимыми советско-узбекскими различиями, но осуществлялось исключительно по гендерному признаку.

Не указывал худжум и на подмену классовых категорий гендерными. Пол не был категорией, которую советские люди понимали или использовали. Наступление на паранджу имело целью привлечь женщин к производительному труду и разорвать узы традиции, обусловливавшие отсталость, а вовсе не предоставлять им свободу действий. Оно не было направлено на пересмотр гендерных отношений, и, разумеется, освобождение женщин не было связано с каким бы то ни было толкованием сексуальной или гендерной революции. И худжум, конечно, являлся не главным советским вмешательством в среднеазиатское общество, а лишь одной из комплекса инициатив, выдвинутых партией для закрепления своей власти над процессом культурных изменений в Средней Азии. Экономические начинания вроде земельной реформы и «хлопковизации» экономики региона были для партии гораздо важнее, чем снятие паранджи, а все темы, которые возникают в ходе худжума (недоверие к местным кадрам, представление о друзьях и врагах, отсталость Средней Азии), можно увидеть и во многих других областях политики.