Текст книги "Создание Узбекистана. Нация, империя и революция в раннесоветский период"

Глава седьмая
Ислам между реформой и революцией

В марте 1919 года старый джадидский деятель Ходжи Муин ибн Шукрулла открыл на страницах газеты «Меҳнаткашлар товуши» («Голос тружеников») дискуссию о широкой распространенности среди самаркандских мусульман традиции туй (туй) – торжеств, отмечающих важные события в жизни человека, такие как рождение, свадьба и смерть, а также обыкновение выдавать девушек замуж без их согласия. Расточительность туй и несоответствие его нормам «истинного ислама», равно как и положение женщин в обществе, являлись основными объектами джадидской критики. Теперь Ходжи Муин надеялся, что «районные и городские советы [Самарканда] проконсультируются с партией коммунистов-мусульман и примут правильные решения», чтобы ограничить эти неисламские обычаи[553]553
  Ҳожи Муин. Туй ва аза маросими ҳақинда // Меҳнаткашлар товуши. 1919.
  22 марта. Опубл, в [Танланган асар 2005: 93].


[Закрыть]. Годом ранее Совет мусульманских дехканских и рабочих депутатов в Самарканде пытался учредить реформированные исламские суды кади для рассмотрения личных и гражданских споров мусульманского населения города[554]554
  ЦГАРУз. Ф. 38. Оп. 2. Д. 24. Л. 76–98 (14.05.1918). Год спустя, 23 мая 1919 года в Самарканде прошла торжественная церемония введения в должность нового кади, в которой участвовали и улемы, и члены правительства; см.: Расм-и кушод-и қазоват-и Боғишимол // Шуъла-и инқилоб. 1919. 29 мая. С. 8.


[Закрыть]. Примерно в то же время улемы-реформисты из «Фукахо Джамияти» (Общества юристов) обратились в Исполнительный комитет старогородского совета Ташкента с просьбой запретить на улицах Ташкента деятельность различных суфиев, например маддохов и воизов[555]555
  Тошканд мусулмон меҳнаткаш ва деҳқонларининг ижроия комитетига… Фуқаҳо жамияти идораси тарафидар Арзиҳол // ЦГАРУз. Ф. 36. Оп. 1. Д. 12. Л. 174.


[Закрыть]. Для подкрепления своей позиции общество сопроводило ходатайство ривоятом (цитатами из исламской юридической литературы)[556]556
  Там же. Л. 172–173. Ривоят был основан на фетве из сборника ханафитской юриспруденции XVIII века «Фатава-йи Аламгирия», широко распространенного в Туркестане. В настоящее время эти документы опубликованы в [Sartori 2006: 113–139].


[Закрыть].

Первоначальный энтузиазм в отношении революции был связан в том числе и с надеждами на реформирование самого ислама. Подобно тому как местные советы помогали финансировать новометодные школы и театр, они содействовали джадидам в нанесении ударов по их противникам. Местная власть постоянно пользовалась языком исламской реформы и языком революции как взаимозаменяемыми и проводила в жизнь реформу исламских установлений. В 1918 году старогородской совет Ташкента объявил общество «Улема джамияти» вне закона и конфисковал его имущество. В январе 1923 года он же в рамках широкомасштабного постановления, вводившего новые нормы общественного поведения, изгнал суфиев с улиц и запретил публичное исполнение зикра[557]557
  Эски Тошканд ижроқўмининг мажбурий қарори // Туркистон. 1923. 28 февраля.


[Закрыть]. Разумеется, в Бухаре государство действовало еще прямолинейнее, хотя и не всегда успешно, реформируя медресе, национализируя вакуфы и осуществляя надзор за деятельностью суфиев. Ислам и связанные с ним обычаи и структуры сделались средоточием борьбы за власть в мусульманском обществе.

Однако исламская реформа и революция существовали в разных дискурсивных схемах, даже если сходились по некоторым вопросам, таким как критика традиционных исламских установлений. Джадидизм возник как проект по переосмыслению «ислама» посредством обращения к авторитетным исламским источникам и с дискурсивной точки зрения находился внутри исламской традиции. Как и их единомышленники в других странах мусульманского мира, джадиды в течение длительного времени критиковали сложившиеся традиции, например, посещение святынь, пышные торжества и ранние браки, как недопустимые с точки зрения священных мусульманских текстов[558]558
  Эта позиция была недвусмысленно сформулирована Фитратом накануне революции [Фитрат 19166].


[Закрыть]. Также они выступали за бюрократическое упорядочение исламских структур. Партия же понимала революцию как нечто совершенно иное. Она стремилась изменить место ислама в обществе и политике, находясь на позициях абсолютно чуждых и даже враждебных исламской традиции. Для большевиков удаление религии из общества являлось важнейшей задачей. В Средней Азии выполнение этой задачи было отложено, отчасти потому, что местные коммунисты-мусульмане были не способны даже подступиться к ее осмыслению. Традиционные установления воспринимались как отсталость, предрассудки или фанатизм. Антагонизм между реформистами и их противниками трансформировал контуры реформы, она становилась все радикальнее, риторика реформистов – все ожесточеннее, в то время как новое культурное поле, образованное революцией, предоставило новые возможности для критики. Трудно было провести четкую границу между реформой и революцией, и на практике постоянно происходило их совмещение. Некоторые джадиды, особенно Фитрат (эволюцию которого мы подробно рассмотрим ниже), проделали огромный путь от религиозной реформы к атеизму. В 1927 году, когда партия в конце концов развернула кампанию против ислама и исламских структур, очертания реформы совершенно преобразились.

И дело было не только в теоретической полемике. Исламские институты, такие как кадийские суды и вакуф (имущество, переданное на богоугодные цели), также стали объектами ожесточенных споров среди мусульман. К тому же они серьезно пострадали от наступившего экономического хаоса и нового политического строя, который оттеснил их на задний план, хотя и не уничтожил полностью. К 1927 году сочетание реформы и революции ослабило исламские институты в Узбекистане до такой степени, что их окончательное упразднение оказалось менее травматичным, чем могло быть.

Религиозное брожение

В Средней Азии революция совпала по времени с периодом широкой религиозной полемики и существенно изменила ее очертания. Джадидизм был лишь одним из многих движений, оспаривавших допустимость обычаев и традиций (урф-одатлар), благодаря которым мусульмане познавали ислам и становились мусульманами. Другое направление реформы, представленное в основном ташкентскими улемами, также стремилось закрепить строгое соответствие ислама священным текстам, «очистить шариат от суеверий [хурофот] и сунны от новшеств [бидъат]»[559]559
  Ислоҳми, изоҳми // Аль-Ислоҳ. 1918. 15 января. С. 22–25.


[Закрыть], но не несло большой пользы с точки зрения прогресса или нации. Главным проводником этих веяний являлся журнал «Аль-Ислох» («Реформа»), который начал выходить в Ташкенте в 1915 году. Это реформистское течение имело поразительное сходство с направлением, сформулированным улемами индийского Деобанда, и с салафизмом в целом[560]560
  Связи салафизма начала XX века со Средней Азией еще предстоит исследовать детально; предварительный анализ см. в [Dudoignon 2006: 85-116].


[Закрыть]. Именно в рядах таких улемов зародилось в 1917 году общество «Фукахо Джамияти».

Еще более ригористичным направлением реформы было движение «Ахл-и хадис» («Поборники хадиса»), которое рассматривали хадис как наиболее авторитетный источник, обладающий превосходством над фикхом и другими традициями. Хотя влияние «Ахл-и хадис» можно заметить и в дореволюционном «Аль-Ислохе», заметный рост популярности идей «Ахл-и хадис» в Туркестане, по-видимому, произошел в эпоху революции. Обычно его связывают с прибытием в Ташкент в 1919 году довольно загадочной фигуры ливанского ученого Саида ибн Мухаммада аль-Асали аль-Тараблуси (ок. 1867–1932). Родившийся в Триполи аль-Тараблуси учился в Каире. Предположительно, он был изгнан из Османской империи за свои религиозные взгляды и провел почти два десятилетия в Китае, большей частью в Кашгаре, где преподавал в местных медресе и получил прозвище Шами Домла (Шомий Домулла) – Сирийский ученый. Он не был человеком исключительных познаний, но, по-видимому, приобрел заметное личное влияние в Китайском Туркестане, где его арабское происхождение и османские связи обеспечили ему огромный авторитет[561]561
  Судя по всему, Шами Домла оставил по себе долгую память среди ташкентских улемов, переживших советское наступление на ислам в 1930-е годы. Его имя было возвращено в научный оборот А. Муминовым [Муминов 2005: 231–247]. Однако многое о жизни, идеях и побуждениях Шами Домлы до сих пор остается неизвестным. Д. Брофи нашел в китайских архивах несколько свидетельств, показывающих, что до 1917 года Шами Домла почти десять лет провел в Синьцзяне. См. [Brophy 2011: 177]. Скорее всего, он покинул Османскую империю из-за того, что не был согласен с юнионистской политикой, однако воспользовался своим статусом подданного халифа и араба, чтобы приобрести значительное влияние в регионе. Он фигурирует в мемуарах нескольких османских офицеров, встречавшихся с ним в Синьцзяне во время или после Первой мировой войны и дружно рисующих отрицательный образ шарлатана и фанатика, который плохо разбирается в современных реалиях. Тем не менее мы видим, что на местном уровне Шами Домла пользовался большим уважением и обладал авторитетом и, по-видимому, беспрепятственно пересекал китайско-российскую границу. Именно он, употребив свое влияние и связи, переправил Зию Иергёка из Сибири в Туркестан через Синьцзян, дважды проведя его через границу [Yergök 2005: 188–212]; см. также [Hikmet Bey 1998: 238–240].


[Закрыть]. По не вполне ясным причинам в начале 1919 года Шами Домла покинул Кашгар и прибыл в Ташкент, где вновь быстро завоевал уважение местных улемов. Из того немногого, что мы знаем о его идеях, ясно, что Шами Домлой двигало желание восстановить, согласно собственным представлениям, авторитет хадисов, особенно хадиса «Сахих» имама Бухари – одного из канонических сборников хадисов, которыми, по его мнению, незаслуженно пренебрегали. Он прибыл в Туркестан отчасти из стремления посетить родину Бухари[562]562
  Если Шами Домла действительно был ученым, то от его сочинений сохранилось крайне мало (по-видимому, в значительной степени он поддерживал свой авторитет посредством бесед). Данная мной характеристика основывается на одном из его кратких сочинений, которые опубликованы: Са ид ибн Мухаммад ал– Асали ат-Тараблуси аш-Шами ад-Димашки (Шами-Дамулла). Ал-Джумал ал-муфида фи шарх ал-джаухара ал-фарида // Диспуты мусульманских религиозных авторитетов в Средней Азии в XX веке / под ред Б. М. Бабаджанова, А. К. Муминова, А. фон Кюгельгена. Алма-Ата, 2007. С. 62–71 (текст), 72–95 (пер.).


[Закрыть]. Однако, попав туда, сделался яростным критиком не только местных обычаев, но и всей традиции преподавания, сложившейся в среднеазиатских медресе. В первой половине 1920-х годов Шами Домла активно участвовал в различных инициативах по реформированию исламских судов и регулированию вакуфа как в Туркестане, так и в Бухаре.

На другом конце реформистского спектра помещались бахаи, которые воспользовались свободами, предоставленными 1917 годом, чтобы начать довольно рьяную прозелитскую кампанию. Вера бахаи пришла в Туркестан на волне трудовой миграции из Ирана в Закаспий, и на рубеже веков небольшая бахайская община пустила корни в Ашхабаде[563]563
  «Официальное» описание ашхабадских бахаи см. в [Momen 1991: 278–305].


[Закрыть]. До того как бахаизм приобрел на Западе универсалистскую ориентацию, он представлял собой исламскую секту и в Туркестане появился именно в качестве таковой. В 1918 году община бахаи начала издавать в Ташкенте журнал под названием «Вахдат» («Единство»), и, хотя эта деятельность оказалась недолгой, бахаи постоянно присутствовали в общественной жизни на протяжении 1920-х годов[564]564
  Арапов Д. Ю. Мусульманское духовенство Средней Азии в 1927 году (по докладу полномочного председателя ОГПУ в Средней Азии) // Расы и народы: Ежегодник. М., 2006. Вып. 32. С. 330–332.


[Закрыть]. Улемы-традиционалисты нередко приравнивали их к джадидам, как еретиков. Подобно джадидам, бахаи придерживались обновленческого подхода к религии, и действительно, бахаизм, судя по всему, привлекал многих джадидов. По меньшей мере один джадидский представитель, Вадуд Махмуд из Самарканда, официально принял бахаизм. Его приобщение к бахаизму произошло благодаря дружбе с неким пенджабским аптекарем Саидом Фазлуддином, прибывшим в Самарканд в 1914 году из Афганистана, где он, по-видимому, и стал бахаи. В круг общения Фазлуддина входили также Фитрат и Чулпан[565]565
  См. [Каримов 2000: 44].


[Закрыть]. Тот факт, что главной бахайской фигурой в Самарканде являлся индийский мусульманин, свидетельствует как о росте активности бахаи, так и о сохранении после революции активных межнациональных связей.

Объединяла все эти реформистские течения критика традиционных способов изучения ислама, связанных с ними обычаев (урф-одатлар) и их носителей – консервативных улемов и суфиев (ишанов, маддохов, каландаров, воизов). Противостояние было как эпистемологическим, так и политическим и происходило в более широком культурном поле. Участники противостояния находились на разных позициях, однако в обстановке 1920-х годов реформисты оказались заодно с революционерами и перед ними встала уже совершенно иная повестка.

Реформа и революция

Критика традиционных установлений обеспечила благодатную почву для сотрудничества, и зачастую трудно определить, на каком этапе реформистская критика оборачивалась революционным обличением ислама. Постановление Ташкентского старогородского совета, изгнавшее суфиев с улиц[566]566
  Эски Тошканд ижроқўмининг мажбурий қарори // Туркистон. 1923. 28 февраля.


[Закрыть], являлось одновременно и примером реформы ислама, и применением новых методов управления. Именно в вопросе о почитаемых гробницах – мазарах – реформистам любого толка легче всего было найти общий язык с Советами. Священные могилы густо усеивали ландшафт Средней Азии и придавали ему исламский характер. Посещение святых мест было важнейшей чертой исламской религиозной жизни Средней Азии, как и остальных регионов мусульманского мира. Но этот обычай подвергался наиболее резкой критике со стороны реформистов. Поборники священных текстов рассматривали практику обращений к святым людям с просьбами о заступничестве как разновидность идолопоклонства, которое равносильно греху умаления господства Аллаха (ширк). Сторонники обновления придали этой критике дополнительный оттенок неодобрения, сделав посещение гробниц признаком отсталости, невежества и легковерия. Модернистская критика изображает места поклонения как прибежища педерастии и аморальности, где бессовестные ишаны пользуются простодушием людей и развращают их. Ликвидация священных гробниц и искоренение их почитания являлись важным пунктом реформистской повестки. В 1924 году ташкентская махкама-и шария (махкама-и шаръия; см. далее) издала фетву о допустимости разрушения могил более чем тридцатилетней давности, ибо «мазары занимают слишком много места в старом городе»[567]567
  Туркистон. 1924. 11 марта.


[Закрыть]. В результате ряд гробниц в квартале Кукча сровняли с землей, а на их месте построили школу. В этом эпизоде тесно переплетаются реформистский подход к исламу, общественное здравоохранение и народное образование. Такие сносы, видимо, стали повсеместными и проводились в основном по инициативе реформистов. Младобухарское правительство приступило к уничтожению кладбищ в городе Бухаре в 1923 году[568]568
  Чулпан приветствовал подобное развитие событий, усматривая в нем победу жизни над смертью (Чўлпон. Уликларга қорши // Бухоро ахбори. 1923. 7 мая).


[Закрыть]. Два года спустя был снесен мазар Шайхантаура в Ташкенте, один из самых известных в городе. Это событие освещалось журналом «Муштум», и этот комментарий – яркий пример совпадения «реформистской» и «революционной» критики традиционных установлений. В «Муштуме» была опубликована карикатура под заголовком «Провокации при уничтожении мазара Шайхантаура» (ил. 3), на которой был изображен дьявол в двух ипостасях, Азазеля и Иблиса; оба персонажа, нарисованные в европейских традициях (с рогами и хвостом), сетуют: «Наш дом рухнул; обычаи предков попираются, и в придачу к этому они начали разрушать наши могилы». В сопроводительной статье говорилось, что Азазель – это тщеславная гордыня, а Иблис – хитрость, и каждый из них сравнивался с конкретными улемами, выступавшими против уничтожения мазара[569]569
  Азозил ва Иблис // Муштум. 1925. № 12. 25 июня. С. 2.


[Закрыть]. Уподобление мазаров пристанищам Сатаны едва ли было большевистской традицией – критика почитаемых гробниц здесь семантически находится внутри исламской традиции, даже если принимает европейские и большевистские формы.

Ил. 3. Провокации при уничтожении мазара Шайхантаура Карикатура в журнале «Муштум» (1925. № 12. 25 июня. С. 24)

Главным редактором «Муштума» до 1926 года являлся Кадыри. Это был человек с солидным исламским образованием: он учился в медресе Беклярбека в Ташкенте, изучил не только тюркский и персидский, но и арабский язык, знание которого помогало ему следить за современной арабоязычной литературой, как светской, так и религиозной. У нас есть сообщения о том, что Кадыри регулярно участвовал в диспутах ташкентских улемов, одновременно с этим являясь редактором «Муштума» и внося большой вклад в работу журнала. Он изображал консервативных улемов-традиционалистов, высмеивая их узость, неспособность понять не только мир, в котором они живут, но и прежде всего сам ислам. Однако нигде в своей работе Кадыри не отрекается от ислама. Многие авторы, публиковавшиеся в «Муштуме», когда им руководил Кадыри, разумеется, заходили дальше, но не сохранилось веских свидетельств того, что Кадыри считал это проблематичным. Ключ к пониманию этого, на первый взгляд, парадоксального факта можно найти во фразе, сказанной им во время допроса в НКВД после ареста в 1937 году. Заявление, сделанное на допросе, конечно, являет собой ненадежный источник, однако в данном случае оно звучит правдоподобно: «Я реформист, сторонник обновления. В исламе я верую только в Аллаха Всемилостивого и Всемогущего; считаю, что все прочие ереси сфабрикованы мусульманскими священнослужителями» [Боқий 1991: 80]. Это радикальная реформистская позиция, которая в современном мусульманском мире была воспринята многими. Однако в своем явном иконоборчестве и неприятии традиционного авторитета она имела много общего с «революционной» позицией Советского государства, которое осознанно стояло вне исламской традиции.

Мусульманский антиклерикализм

Джадиды долго рассматривали улемов-традиционалистов как главное препятствие на пути реформирования общества и самого ислама. У мусульманских реформистов издавна было принято скептическое отношение к присущей исламским регионам традиции благочестия, но в предреволюционные десятилетия оно укрепилось за счет новых источников. На рубеже XX века мусульмане, критиковавшие улемов, получили возможность заимствовать идеи европейского антиклерикализма. В Османской империи как секуляристы, так и благочестивые критики религиозной элиты начали обличать османских улемов как служителей церкви, наделяя их теми же отрицательными чертами, которые европейский антиклерикализм приписывал христианскому духовенству [Bein 2011:14–24]. В татарских землях, где улемы были организованы под эгидой Оренбургского магометанского духовного собрания, их стали называть рухонийлар («духовенство», по аналогии с русским термином). В 1911 году Фитрат привлек к своей критике положения дел в Бухаре идеи французского республиканского антиклерикализма. В «Рассказах индийского путешественника» он процитировал длинный пассаж из «великого французского профессора» Ш. Сеньобоса (которого читал в османском переводе) о славе средневековой исламской цивилизации, после чего Путешественник сказал приютившим его хозяевам:

Действительно, положение Бухары и бухарцев достойно сожаления, и богомерзкие действия ваших улемов служат причиной духовного небытия этой нации; но, дорогой брат! Не нужно огорчаться, так как не одни только ваши ученые таковы; ведь улемы всего мусульманского мира в продолжение последних трехсот лет совершают такого же рода преступления. До вчерашнего дня большинство ученых турок, татар, индусов и персов, подобно вашим, пили кровь своего угнетенного народа. Только те нации, раньше вас вникнув в положение дела и поскорее приложив старание к ниспровержению их пьедестала, в течение непродолжительного времени отделив действительно истинно ученых от мулл – поклонников собственного брюха, возложили первым на голову корону, а вторых попрали ногами[570]570
  Цит. по: [Фитрат 1913: 27].


[Закрыть].

Политическое противостояние 1917 года значительно повысило ставки – и тон. По мере обострения конфликта джадиды изображали улемов все более резко и саркастично. В короткой пьесе для комического театра «Автономия» Хамза высмеивал улемов за вызывающую неосведомленность об окружающем мире и интерес исключительно к набиванию собственных животов. Действие пьесы происходит в гостиной богатого дома, где пирует большая компания улемов. Они обсуждают нынешнюю политическую ситуацию, которая для них совершенно непонятна (они полагают, что автономия – это разновидность автомобиля), но все единодушны в том, что джадиды – неверные. Самих улемов хватает лишь на то, чтобы принять решение убрать стол и закончить пир на полу, как велит «исламский» обычай [Хамза 1988–1989, 3: 52–67]. В 1919 году Фитрат цитировал «известного турецкого философа», утверждавшего, что «причина погружения мусульманского мира в столь темные времена – правители-тираны, наши поэты, осыпавшие их лживыми похвалами, и наши ишаны и муллы, торговавшие нашей верой» [Фитрат 1919: 2]. Еще один автор предупреждал, что при избрании кади в новую эпоху должно остерегаться тех, кто «использует шариат как орудие собственных желаний, называя себя кади, распространяя вокруг какие-то фетвы, и бессовестных муфтиев, не знающих законов шариата»[571]571
  Абдулхамидзода. Шарият ҳукми – виждон ҳукмидур! // Иштирокиюн. 1920. 18 января.


[Закрыть]. Суфийские руководители (ишаны) подвергались уничтожающей критике за то, что «охотились за учениками» (мурид овламоц), чтобы набить себе карманы[572]572
  Қилич Сўфи [псевд.]. Мурид овлош // Машраб. 1925. № 14. 11 января. С. 7.


[Закрыть]. Улемы превратились в «торговцев религией» (динфурўшлар), для которых последняя – источник личной выгоды. Газеты обвиняли ишанов и других религиозных деятелей в различных злодеяниях, перечисляли имена и публично призывали к каре и возмездию[573]573
  Так, можно прочитать о некоем Саиде Ахмадхане тура Миёне Фатихане, который взял новую жену, присвоил ее имущество и быстро развелся с ней (Алиев К. Яна бир эшоннинг жинояти // Туркистон. 1923. 15 декабря). Абдулла Кадыри писал о ташкентской династии ишанов, с присущим ему сарказмом описывая их глубинную спаянность с царским режимом (Жиян [псевд.]. Эшонларимиз // Муштум. 1924. № 25. 8 апреля; № 2. 20 мая). См. также: Нусрат 3. Ҳурофотга қарши: эшонлар ким? // Туркистон. 1924. 3 июня. Примеров такого рода можно привести гораздо больше.


[Закрыть]. Трудно привести более удачный пример этой критики, чем персонаж Кадыри – Калвак (Простак) Махзум, мулла-ретроград старой закалки, в котором спесь, узколобость и невежество соседствуют с коварством. «Страницы из дневника Калвака Махзума», который Кадыри начал публиковать в «Муштуме» в 1923 году, демонстрируют полный спектр критических выпадов против улемов, но от обычных антиклерикальных писаний той поры эту серию текстов отличает виртуозное владение языком. Кадыри весьма удачно использует арго ташкентских улемов с их изощренной лексикой, изобилующей персидскими и арабскими словами и выражениями, чтобы посмеяться над ними.

Еще одним местом, предоставлявшим возможность высмеять улемов, был театр. Бурно развивающаяся сцена тех лет отличалась решительным антиклерикализмом и никогда не показывала улемов в положительном свете. Напротив, мы можем обнаружить рецензию, в которой актера критикуют за то, что он, играя персонажа «Индийских революционеров» Фитрата, не сумел передать «двуличие, характерное для священнослужителей»[574]574
  Ишчи [Гази Юнус?]. Ҳинд ихтилолчилари // Туркистон. 1923. 20 октября.


[Закрыть]. Однако на новый уровень критику улемов и ишанов вывела карикатура. Этот жанр возник в мусульманском мире в конце XIX века и быстро получил распространение в сатире, поскольку смог преодолеть барьер, создаваемый неграмотностью. Среднеазиатские читатели познакомились с карикатурой благодаря иллюстрированной прессе, появившейся в Османской империи после Младотурецкой революции, но главным каналом служил тифлисский журнал «Молла Насреддин», который читали в тюркоязычных общинах как Российской, так и в Османской империй, а также Ирана[575]575
  Османские карикатуры см. [Brummett 2000]. Все номера «Моллы Насреддина» переиздавались на латинице в Азербайджане, но ни журнал, ни публиковавшиеся в нем рисунки не удостоились того аналитического внимания, которого заслуживают. См.: Ахундов Н. «Молла Носроддин» чурналынын нэшри тарихи. Баку, 1959 (выражаю благодарность Б. Гранту за указание на эту работу). Любопытное смешение анализа и недостоверной информации представляет собой изд.: Molla Nasreddin: The Magazine that Would’ve Could’ve Should’ve // ed. by “Slavs and Tatars”. Zurich, 2010.


[Закрыть].

Ил. 4. Ташкентские животные приветствуют Махмудхана тура Намангана

Карикатура в журнале «Муштум» (1923. № 16. Декабрь. С. 8)

Почти все его карикатуристы были европейцами и работали в стиле, родственном современному европейскому, но их творчество было тесно связано с местной мусульманской реформистской критикой. К 1917 году в «Молле Насреддине» был создан значительный свод образов и топосов, которые выставляли улемов (и других важных особ) в сатирическом свете. «Молла Насреддин» (как и иллюстрированная пресса Османской империи) имел хождение в Средней Азии, тогда как местная иллюстрированная пресса появилась лишь в 1923 году в результате советской инициативы. В этом году партия создала сатирическую прессу, призванную служить охранительным целям и обеспечивать должное революционное рвение в советских учреждениях и обществе в целом. Появились национальные аналоги московского «Крокодила» на самых распространенных языках Советского государства. Главный журнал Туркестана, «Муштум» («Кулак»), первоначально выходивший раз в две недели как приложение к газете «Туркистон», весьма походил на «Крокодил», но нес на себе и отсвет «Моллы Насреддина». (Последний пал жертвой Первой мировой войны, однако после революции возродился и издавался в Баку до 1931 года.) «Муштум», в котором публиковались проза и поэзия, не только язвительно высмеивал все недостатки общества – отсталость, нежелание прислушиваться к идеям прогресса и перемен, отношение к женщинам – но и выставлял в неприглядном виде улемов и суфиев, как в тексте, так и в карикатурах.

Главным художником «Муштума» был европеец по фамилии Тулле, о котором нам, к сожалению, ничего не известно. В рисунках применяются европейские приемы, особенно при изображении религиозных фигур (Иисуса, даже когда он появляется в чисто исламском контексте, Сатаны, Аллаха); нередко они напоминают те, что появлялись в «Крокодиле» и других русских журналах той поры. Намного более радикальные, чем в дореволюционном «Молле Насреддине», эти карикатуры внесли свой вклад в трансформацию визуальной культуры среднеазиатского города. Крупноформатные, красочные, хотя и аляповатые изображения можно было использовать в качестве плакатов. Они много сделали для того, чтобы лишить улемов их общественного влияния. Люди увидели, что улемов изображают в карикатурном виде и высмеивают, чего раньше никогда не случалось. Поскольку значительную часть культурного капитала улемов составляли степенное поведение и личное достоинство, их изображение в виде двуличных, жадных, спившихся людей и уподобление животным (ил. 4) стало серьезным ударом по ценностным структурам, которые поддерживали почтение к улемам. В те же годы зарождающаяся республиканская пресса Турции также использовала карикатуру для борьбы с авторитетом улемов, однако турецкая карикатура, при всей ее радикальности, не могла сравниться по язвительности с узбекской [Gencer2013:189–213]. В советском контексте критика улемов сделалась еще более ожесточенной.