Текст книги "Создание Узбекистана. Нация, империя и революция в раннесоветский период"

Вопрос об авторских намерениях и искренности ставится даже при полной свободе его действий. В контексте 1923–1924 годов, учитывая недавнее смещение Фитрата с поста, все намного осложняется. Моя трактовка текстов Фитрата основывается на моем понимании его интеллектуальной эволюции и сражений, которые он вел в узбекском мусульманском сообществе. Последнее свидетельство об интеллектуальной эволюции Фитрата содержится в опубликованном автобиографическом комментарии, одном из немногих доступных нам, который Фитрату было дозволено напечатать в 1929 году. Отвечая Д. Г. Байбулатову, обвинившему его в суфизме, панисламизме и пантюркизме, Фитрат писал:

Когда-то я был сторонником религиозной реформы. Я был одержим стремлением очистить религию от суеверий. Именно религиозная реформа и привела меня к безбожию [динсизлиц]. Я понял, что, когда религия очищается от суеверий, в ней ничего не остается. Я считал, что религия никогда не сможет примириться с наукой, и в результате отвернулся от религии и стал распространять антирелигиозные идеи. Мое безбожие хорошо известно, прежде всего среди узбеков и таджиков. Отрицать этого нельзя[642]642
  Фитрат. Ёпишмаган гажжаклар (Ўрток Бойбулатовга очиқ хат) // Қизил Ўзбекистон. 1929. 16 сентября.


[Закрыть].

Реформизм Кадыри привел его к оспариванию авторитета улемов; реформизм Фитрата привел его к неверию. Конечно, вышеприведенный комментарий – всего лишь «официальное» заявление, сделанное в тот период, когда нападки на Фитрата усиливались и ему полезно было подчеркнуть свои антирелигиозные заслуги. Однако Фитрат не прилагает особых усилий, чтобы доказать свою преданность Советам. Самооправдание присутствует, но доказательства, почерпнутые из сочинений самого Фитрата, наводят на мысль, что мы должны принимать это его высказывание всерьез.

От мусульманского безбожия к советскому атеизму

Сколько людей прошли в те годы тот же путь, что Фитрат? У нас нет данных о том, что «Восстание Сатаны против Бога», явно самое сценичное из трех произведений, когда-нибудь ставилось в театре, и нам не следует безоглядно экстраполировать эти тексты на общие джадидские настроения тех лет. Тем не менее ясно, что антиклерикализм и даже безбожие, выраженные мусульманским языком, в первые послереволюционные годы нанесли урон авторитету среднеазиатских улемов. В середине 1920-х годов к этому антиклерикализму присоединился несколько иной атеистический дискурс, не связанный с исламской критикой мусульманских практик и формулировавшийся в специфических советских терминах. Тон прессы становился все более резким, насмешки над улемами и суфиями сменились глумлением над исламскими традициями почитания и поста. В апреле 1924 года с наступлением Рамадана в прессе появилось множество публикаций, высмеивающих обычай поститься. Немат Хаким изложил «научный взгляд на пост», тогда как в «Муштуме» было высказано предположение, что многие улемы не постятся и единственная причина, по которой они не изобрели законную лазейку (ҳила-и шаръий), которая позволила бы вообще избежать поста, заключается в том, что пост не платная услуга[643]643
  Н. X. Фан қорошидарўза// Туркистон. 1924.26 апреля; Айёр [псевд.]. Ҳила-и шаръ (рамазон муносабатила) // Муштум. 1924. № 1.24 апреля. Высмеивание Рамадана и поста стало обычной темой в прессе; см., напр.: Ёлғончи рўзадор [псевд.]. Рўзачилиқ // Машраб. 1925. № 20. 7 апреля.


[Закрыть]. Два года спустя в «Муштуме» была опубликована карикатура «У имамов тоже началось движение против ураза [мусульманского поста]», на которой имам обедал в одиночестве у себя дома, а затем демонстративно нарушал пост в компании остальных[644]644
  Муштум. 1926. № 5. 8 апреля. С. 8.


[Закрыть].

Тюрякулов в 1921 году утверждал, что «в целом религия в наше время – это инструмент в руках правительства. Правящие классы, то есть капиталисты, прикрывают свои классовые интересы богословием и, когда необходимо, не брезгуют никакими уловками или обманом»[645]645
  Ислом ва коммунизм: Назир Тўрақулов тезислари // Қизил байроқ. 1921. 20 декабря.


[Закрыть]. Новая когорта еще более радикальных писателей, многие из которых были членами партии, стала занимать еще более радикальные позиции в отношении улемов и ислама. Внимание культурной критики сместилось с суеверий (хурофот) на «религиозные предрассудки» (диний хурофот), и ее объектом стали теперь не «торговцы религией» (динфурушлар), а просто «исповедующие религию» (динчилар). Приведенное далее стихотворение Гайрати (род. в 1902) дает представление об этом новом литературном направлении:

 

Ким учун

Қурон,
мачит,
рўза,
муллолар,
эшонлар
манҳуслар учун.
 
 
Дин, эскилик,
мазҳаб, жонжол йўли,
қиёмат, хоёл,
ёнғлишканлар учун.
Зовуд,
мошина,
чўкич,
қороқўлли ишчилар учун.
Ёқимли ҳаво,
кенг қирлар,
эркинлик билан,
йер сурувчи
қўшчилар учун.
Тахт,
салтанат,
сорой
йиртқичлар,
хоқонлар учун.
 
 
Дин билан кураш
Мавҳумот негизини битириш,
дорулфунун,
кулуб,
ишчи ёшлар учун[646]646
  Ғайратий. Эрк товуши. Самарканд, 1927. С. 17.


[Закрыть].
 

 

Для кого?

Коран,
Мечеть,
Пост,
Муллы,
Ишаны – Для горемык.
 
 
Религия, старые обычаи,
Секты, распри,
Страшный суд, вымысел —
Для заблудших.
 
 
Завод,
Машина,
Кирка —
Для рабочих.
 
 
Чистый воздух,
Широкая степь —
Для бедняков,
Которые привольно
Пашут землю.
 
 
Престол,
Господство,
Дворец,
Истребление —
Для императоров.
 
 
Борьба с религией,
Искоренение вымысла,
Университет,
Клуб —
Для трудовой молодежи.
 

Здесь мы приближаемся к антирелигиозному дискурсу советского образца, который появился в узбекском обществе только в конце 1920-х годов и который мы обсудим в главе одиннадцатой. Стихи, подобные этим, являлись показателем того, насколько радикально изменился среднеазиатский религиозный ландшафт с 1917 года.

Глава восьмая
Создание Узбекистана

Народ, как мы видели в главе шестой, был главным увлечением интеллигенции в первые послереволюционные годы. Однако очертания нации в том виде, как представляли их себе джадиды, в этот период серьезно изменились. Большинство политиков в 1917 году вели борьбу под знаменем «мусульман Туркестана», и в последующие годы Туркестан оставался средоточием устремлений большинства политических сил как в самой партии, так и вне ее. Однако туркестанская риторика вмещала в себя множество толкований. Казахские и узбекские активисты постепенно начали смотреть на вещи совершенно по-разному. Для первых идея Туркестана обладала все меньшей ценностью, поскольку они стремились к объединению с казахами бывшего Степного края, тогда как в представлении последних Туркестан стал соотноситься с оседлым населением Мавераннахра (Трансоксианы). Превозносившиеся джадидами среднеазиатские тюрко-исламские традиции государственности, наиболее полно воплощенные Темуром, мало привлекали казахскую интеллигенцию. Немногочисленная туркменская интеллигенция также не внесла своего вклада в полемику о чагатайстве, развивавшуюся в эти годы. Чагатайский проект джадидов, отнюдь не носивший пантюркистского характера, по сути, отстаивал границы между различными тюркскими группами Средней Азии.

В рассуждениях о статусе нации вновь появилось разделение на оседлое и кочевое население, во многих отношениях определявшее социальное восприятие региона с доколониальных времен. Распространение на Среднюю Азию в 1924 году ключевого принципа советской национальной политики, гласящего, что национальные и административные границы должны совпадать, территориализировало это разделение. Получив возможность сформировать для нации территориальное образование, узбекские элиты с готовностью ухватились за нее и создали территориальное образование для оседлого мусульманского населения Средней Азии, которое они привыкли считать узбекским. Таким образом, Узбекистан, возникший в результате национально-территориального размежевания Средней Азии в 1924 году, явился не искусственным продуктом советских манипуляций, а торжеством местного национального проекта. Настоящая глава посвящена невероятному успеху чагатайского проекта в советских условиях.

Формирование представлений об узбекскости

В июне 1916 года, в разгар Первой мировой войны, в Лозанне собралась III Конференция народов для обсуждения вопросов самоопределения национальных групп в европейских империях. В последний день некий Мукимиддин Бекджан, бухарский студент, учившийся в Стамбуле, выступил от имени чагатайского народа, населяющего «Бухарское и Хивинское ханства и Туркестанскую провинцию», и потребовал вернуть Бухаре территорию, аннексированную Россией при завоевании Мавераннахра в XIX веке[647]647
  Compte rendu de la ilime Conference des nationalites reunie â Lausanne 27–29 juin 1916. Lausanne, 1917. P. 198–199; см. также [Togan 1981: 477–478]. Конференцию проводил Союз народов – организация, содействовавшая делу национального и политического самоопределения наций Европы. В течение войны Союз народов приобретал все более прогерманский характер, и конференция в Лозанне была в первую очередь направлена против России. См. [Svarauskas 2014].


[Закрыть]. За исключением данного случая, термин «чагатаи» редко использовался применительно к нации. Скорее, «чагатайским» именовалось культурное наследие, на которое претендовал народ, все чаще и настойчивее называемый узбекским. Исторически термин «узбеки» относился к союзу кочевых племен, вытеснившему Тимуридов из Мавераннахра в начале XVI века и установившему государственный строй, господствовавший в Средней Азии вплоть до русского завоевания. Однако ко времени революции среднеазиатские элиты начали использовать слово «узбеки» для обозначения всего некочевого мусульманского населения региона, его языка и культуры. Чагатайский проект породил узбекскость.

Чагатайство основывалось на утверждении, что Средняя Азия – колыбель тюркских народов, что все население региона является тюркским и только восстановление его национальной самобытности сделает прогресс возможным. Узбекскость связывалась с более широким понятием тюркскости. Поворот к тюркизму, помимо всего прочего, был бунтом против персидской традиции, разновидностью деперсианизации национального самосознания. С чагатаистской точки зрения, среднеазиаты заговорили по-персидски под культурным влиянием развращенных царских дворов. Главный теоретик чагатайства, Фитрат, воспринял этот взгляд во время своего пребывания в Стамбуле[648]648
  [Табаров 1991: 40]. При сильных тюркистских настроениях, набиравших силу в Османской империи, это была довольно распространенная позиция. В 1912 году журнал «Тюрк юрду» («Türk Yurdu») утверждал, что население Бухары тюркское (Türk oğlu Türk) и господство в ней персидского языка ненормально. Он предсказывал, что ситуация «изменится в ближайшем будущем. Официальный язык и печать [этого] тюркского государства, несомненно, будут тюркскими, а персидский язык будет использоваться пропорционально численности его носителей, лишь немногими таджиками, эмигрировавшими из Ирана» (Turan Gazetesi // Türk Yurdu. 1912. № 2. S. 631).


[Закрыть]. И хотя до 1916 года Фитрат, даже живя в Стамбуле, публиковался исключительно на персидском языке, в 1917 году он перешел на тюркский и в течение следующего десятилетия писал только на узбекском. Также в эту пору он неустанно работал над модернизацией узбекского языка и созданием для него новой лексики и орфографии. Первой публикацией Фитрата на узбекском стал учебник для начальной школы, в котором полностью отсутствовали арабо-персидские грамматические формы, а в лексике настолько преобладал тюркский элемент, что Фитрат зачастую усматривал необходимость разъяснять неологизмы в сносках [Фитрат 1917]. Для многих национальных движений мира языковая чистота являлась важным мерилом самобытности[649]649
  Пурификация языка, безусловно, обычное явление для национализмов XIX и XX веков и отнюдь не ограничивается мусульманским миром. Тюркизм как в (бывшей) Российской, так и в Османской империи внес огромный вклад в пурификацию тюркских языков. О данном явлении в Османской империи см.: [Levend 1949; Lewis 1999]. О современном персидском языке см.: [Karimi-Hakkak 1989; Perry 1985]. В арабском языке реформистское движение бросило вызов гегемонии классической традиции и привело к созданию современного литературного арабского языка. Литература об этих процессах на удивление скудна, но см. [Versteegh 1997, chap. 11; GlaB 2011].


[Закрыть].

Отстаивание тюркскости населения Средней Азии означало отказ от других обозначений национальной принадлежности. Еще до революции джадиды возражали против термина «сарты», применявшегося в ряде случаев к оседлому мусульманскому населению Туркестана. В повседневном обиходе у русских и казахов он имел дополнительный оттенок значения, подразумевавший этническое смешение тюрков и персов, но джадидов в первую очередь не устраивало то, что данный термин не отражал «фактической» тюркскости обозначавшихся им групп[650]650
  Более подробное рассмотрение этого вопроса см. в [Khalid 1998, chap. 6].


[Закрыть]. Критика была настолько яростной и политически убедительной, что в 1917 году слово «сарты» исчезло из политического лексикона[651]651
  При проведении в том же году сельскохозяйственной переписи переписчикам было разъяснено, что «особого народа сарт не существует и что этот термин всюду должен быть заменен словом узбек» (Зарубин И. И. Список народов Туркестанского края. Л., 1925. С. 15–16).


[Закрыть]. Впоследствии его употребление вызывало резкую реакцию национализирующейся интеллигенции. Когда в 1922 году в казахской газете «Ак жол» этот термин был употреблен применительно к населению Ташкента, Кадыри бросился в бой. Это слово, писал он, напоминает о «временах господина [тура] Остроумова» и со всей очевидностью оскорбляет «нас, узбеков, [которые] боролись против слова “сарт”, независимо от того, кто и по каким причинам пристегивал его к нам»[652]652
  Жулқунбой. Сарт ога-иниларга // Қизил байроқ. 1922. 3 июня; Жубой. Ҳақиқат-очиб сўзлашдадир // Қизил байроқ. 1922.16 июня; а также [Қодирий 2007:101,105]. Тюрякулов, исполнявший в то время обязанности редактора «Ак жол», защищал термин «сарты», обосновывая его применение давней традицией и продолжающимся употреблением: «Привычка сильнее человека. Естественно, что это слово еще долго будет [использоваться] в самом Туркестане» (Дарвеш [Н. Т. Тюрякулов]. Узбек қариндошларимизнинг диқ-қатларига // Қизил байроқ. 1922. 27 мая).


[Закрыть]. «Сарты» были изгнаны из политического и этнографического лексикона еще и потому, что на право называться этим термином не претендовала ни одна группа. И до 1917 года немногие высказывались в его пользу, но после революции, по-видимому, все голоса в его защиту окончательно умолкли. Отказ от названия «сарты» был продиктован устремлениями местной интеллигенции. Во многих национальных дискуссиях того периода стоял вопрос о том, какие названия признавать законными (и «научными»), а какие нет. По сути это был вопрос политический. Национальное движение должно не только утверждать границы своей нации, но и добиваться, чтобы их легитимность признавали как те, от чьего имени оно выступает (гипотетическая нация), так и весь остальной мир. Как выразился П. Бурдьё,

как созвездие… начинает существовать лишь тогда, когда найдено и описано в качестве созвездия, также и группа, класс, род, регион, нация начинают существовать для тех, кто туда входит, и для всех остальных лишь тогда, когда они отличаются по какому-либо основанию от других групп, т. е. узнаны и признаны [Бурдьё 1994].

И «узбеки» были признаны, а «сарты» преданы забвению.

Главным проводником чагатайства являлось культурное общество «Чиғатой гурунги» («Чагатайская беседа»), созданное в конце 1918 года Фитратом и некоторыми его коллегами с целью «составить свод древних и новых тюркских произведений в Туркестане, подготовить материалы для возрождения тюркского языка, обогатить мир тюркской литературы и лексики»[653]653
  Чиғатой гурунги // Иштирокиюн. 1919. 4 февраля.


[Закрыть]. На протяжении следующих двух лет общество проводило многочисленные литературно-языковые дискуссии, а также поставило вопрос о реформе орфографии. Оно прославляло тюркскость и степное наследие. Члены «Чиғатой гурунги» писали под псевдонимами Бату, Уйгур, Чингиз и Темучин. Изданный обществом букварь включал следующий примечательный отрывок для детей, только учившихся читать: «Огуз – пророк тюрков, Чингиз – правитель тюрков, Темур – герой тюрков. Улуғбек – ученый тюрков [Огуз Туркларнинг ёловучидир (пайгамбар), Чингиз Туркларнинг хоконидир, Темур Туркларнинг ботуридир. Улугбек Туркларнинг билгучисидир]»[654]654
  Чиғатой гурунги // Витим йўллари (имло). Ташкент, 1919. С. 15.


[Закрыть].

Эта нескрываемая гордость за тюркское наследие Средней Азии обходилась без открытой ссылки на ислам (в самом деле, производить принесшего среднеазиатским тюркам ислам Огуз-хана в пророки было несколько кощунственно), хотя от религии никто не отрекался. Этническая гордость подкреплялась небывалым интересом к тюркскому прошлому региона. Как в Туркестане, так и в Бухаре 1920-е годы были отмечены страстной увлеченностью изучением прошлого и настоящего региона. В декабре 1920 года Фитрат, впервые с 1917 года, вернулся в Бухару с «узбекской научной экспедицией» для исследования коллекций рукописей, находившихся в городе[655]655
  Бухорога юборилган Ўзбек билим ҳайътининг ишлаган ишлари // Қизил байроқ. 1921. 23 февраля.


[Закрыть]. Позднее, став министром в правительстве БНСР, он основал Историко-археологическое общество (Тарих ва осор-и атица анжуманй) и Школу восточной музыки, имевшие целью изучение и фиксацию культурного наследия страны [Kale-Lostuvalı 2007]. Джадидские деятели объезжали сельскую местность, собирая фольклор, записывая народную музыку и эпосы, исполнявшиеся народными певцами бахши по всей Средней Азии. В научных журналах публиковались статьи по археологии и этнической истории Средней Азии; позднее эту задачу взяли на себя журналы для учителей.

Фундаментальной чертой литературы этого периода являлось упорное стремление утвердить тюркскость письменной речи, сопровождавшееся сознательными попытками отвергнуть огромную сокровищницу арабских и персидских слов, вошедших в узбекский язык. Стихосложение эпохи было новым не только по тематике, но и по форме: новые жанры, метры и системы просодии изменили характер узбекской поэзии. Здесь также главным теоретиком являлся Фитрат, хотя ведущим практиком стал Чулпан. Сам чагатайский язык, безусловно, был языком придворным и в равной мере характеризовался как использованием арабско-персидских заимствований и верностью персидским литературным формам и приемам, так и тюркскостью. Цель Фитрата заключалась не в том, чтобы навязать всей Средней Азии архаичный язык (в чем впоследствии обвиняли его критики), а в том, чтобы модернизировать его. Джадидская программа, как и большинство национализмов, видела в этой задаче диалектическое сочетание современности и самобытности: нацию необходимо было сделать более современной и одновременно более самобытной. Современное должно было возводиться на самобытном национальном фундаменте. Современному узбекскому языку предстояло заимствовать свою новую лексику и правила грамматики из тюркских основ чагатайского, игнорируя при этом его персидско-арабские черты. Фитрат не только придавал значение очищению словарного состава, но и заявлял, что система просодии аруз, с самого начала имевшая канонический статус в чагатайской поэзии, не подходит для «нашего языка». Аруз – метрическая система, в которой различаются длинные и краткие гласные, открытые и закрытые слоги. Она зародилась в арабской поэзии, а затем была воспринята персидским языком и стала стандартом поэзии во всем тюрко-персидском мире. На рубеже XX века поэты-модернисты этого мира начали подвергать сомнению авторитет, которым продолжал пользоваться аруз. Тогда как в персидском языке критика сосредоточивалась на негибкости его формы, тюркские поэты в Османской империи и за ее пределами утверждали, что данная система изначально не годилась для тюркских языков, в которых нет различия гласных по долготе.

Вскоре критика приобрела национальную окраску, поскольку тюркские поэты стали противопоставлять персидско-арабский аруз турецким национальным силлабическим метрам [Kolcu 2012]. Пик этой критики пришелся на годы, проведенные Фитратом в Стамбуле. В 1918 году он привнес эти идеи в Среднюю Азию. По мнению Фитрата, аруз подходил для «национальных» арабских и персидских стихотворных размеров, но присущий ему акцент на долготе гласных означал, что даже «самый мелодичный, самый игривый метр аруза» в тюркской поэзии приводит к нелепым результатам и «тюрк, который живет в кишлаке и не искажает тон своего языка, рассмеется, услышав, что тюркские слова в стихотворении растянуты и искажены»[656]656
  [Болтабоев 1995: 39–40, 46–47 [ориг. 1926]]. Несовместимость аруза с тюркской поэзией была излюбленной темой Фитрата. Впервые он высказал эту мысль в статье «Шеър ва шоирлик» (Иштирокиюн. 1919. 1 августа) и впоследствии неоднократно повторял ее.


[Закрыть]. Тюркская поэзия, утверждал Фитрат, должна применять силлабическое стихосложение (бармок вазни) — «национальный тюркский метр» – и соответствовать фонетической структуре своего языка.

Помимо этого, двойная потребность – в современности и в самобытности – выдвинула на передний план проблему реформы алфавита. Вопрос реформирования орфографии тюркских языков обсуждался на протяжении нескольких поколений, однако в Средней Азии не вызывал особого интереса[657]657
  См. [Baldauf 1993: 53–96; Şimşir 1992: 38–96; Algar: 82–95].


[Закрыть]. На взгляд реформаторов, арабская письменность имела три основные проблемы. Во-первых, она обозначала только длинные гласные (используя символы, которые также служат согласными); в тюркских языках множество гласных, но различия между длинными и краткими гласными обычно не делается. Во-вторых, буква, в зависимости от места в слове, может принимать различные формы; каждая буква имеет несколько форм, и для достижения функциональной грамотности требуется овладение большим количеством лигатур. Наконец, некоторые буквы алфавита обозначали согласные звуки, характерные только для арабского языка. В тюркских языках эти буквы произносились по-разному, и их наличие затрудняло обучение грамоте[658]658
  Так, в персидском и во всех тюркских языках (а также в урду, пушту и многих других) буквы j, сяи^ произносились как [z]; , о* и и-⁰ – как [s]; а £ и о – как [h]. Слова арабского происхождения продолжали записываться на этих языках в их первоначальных формах, но произношение было полностью коренизировано.


[Закрыть]. В придачу к этому условности орфографии, которым следовали тюркские языки, уделяли мало внимания произношению и гораздо ближе соответствовали этимологическим принципам. (Ирония состоит в том, что именно по этой причине разные тюркские языки были взаимопонятны на письме, поскольку многие различия устной речи были не видны.) Представления модернизаторов языка о том, что письменная речь должна отражать устную, так же как и орфография (в идеале – полностью фонетическое письмо), прямо противоречили устоявшимся орфографическим условностям во всех тюркских языках.

Во многом среднеазиатскую повестку определил революционный энтузиазм 1917 года, и главную роль здесь сыграло общество «Чиғатой гурунги». В 1919 году оно издало букварь с модифицированным арабским алфавитом, в котором были обозначены все гласные, а согласные, характерные только для арабского языка, отсеяны и помещены в конец, чтобы их учили в последнюю очередь[659]659
  Витим йўллари… Passim.


[Закрыть]. Это положило начало периоду великого брожения, для которого характерен весь спектр позиций: от консервативной (приверженность старым условностям и отвращение или презрение к реформе) через компромиссную (использование гласных в тексте) до самой радикальной (полномасштабная «тюркификация» арабского письма, полностью вокализированного и избавленного от специфических арабских букв). Эти проблемы до предела обострились на I Краевом съезде по вопросам узбекского алфавита и орфографии, организованном «Чиғатой гурунги» в январе 1921 года. Дискуссия оказалась довольно жаркой и продолжалась в прессе в течение последующих полутора лет. В представлении Фитрата вопрос языка был не менее важен, чем вопрос массовой грамотности.

В нашей письменной речи отсутствуют грамматические правила, орфография испорчена, – сказал он в своем вступительном слове. – До тех пор, пока в нашей старой письменности так много трудностей, мы не сможем осуществлять правительственную образовательную программу[660]660
  1921 йил январда бўлган биринчи ўлка узбек тил ва имло қурултойининг
  чиқорган қарорлари. Ташкент, 1922. С. 13.


[Закрыть].

На съезде Фитрат наметил радикальные положения: переход к полностью фонетической орфографии, основанной на системе шести гласных; упразднение согласных, имеющихся только в арабском языке; написание, соответствующее произношению, с обозначением на письме всех гласных; и – самое спорное – подчинение этим правилам иностранных заимствований (то есть слов арабского происхождения). Старый ферганский джадид Ашурали Захири занял умеренную позицию и выступил за то, чтобы полная вокализация не коснулась арабских слов: «Мы будем отделены от мусульманского мира. <…> Никто не сможет прочитать написанное нами. <…> Мы не можем читать уже изданные научные и художественные книги»[661]661
  Там же. С. 19–20.


[Закрыть]. Защитников существующего состояния дел на съезде не оказалось, но полемика все равно была ожесточенной. Между Фитратом и Захири разгорелась такая перепалка, что Захири во время голосования вышел, а на следующий день отказался выступать с докладом по грамматике. Однако с другого фланга Фитрата потеснили сторонники радикальных мер: Бату, которому тогда было всего 17 лет, ратовал за полный отказ от арабской письменности в пользу латиницы. «Отсталая в культурном отношении нация будет иметь отсталую письменность. Если человеку нужно добраться на вокзал, он быстрее доедет туда на автомобиле, чем пешком. Точно таким же образом латиница ускорит развитие»[662]662
  Там же. С. 22–23.


[Закрыть]. Латинизация обсуждалась и в других частях тюркского мира, но в январе 1921 года ее введение нигде не рассматривали всерьез. Она была снята с повестки, однако орфография, в конечном счете одобренная съездом, была довольно радикальной. Она включала шесть гласных и 23 согласных. Вводились отдельные буквы для звуков [rj] и [v], но [f] исключили – на том основании, что он не использовался в узбекской речи; он был приравнен к [р]. (Предложение Вату исключить также [h], признав тем самым передвижение h^x во многих диалектах в качестве стандарта, было отвергнуто.) Все чисто арабские буквы были выброшены: аргументы Фитрата в пользу написания арабских заимствований в соответствии с общими правилами победили[663]663
  Там же. С. 24–26. Стенографический отчет конференции, опубликованный в следующем году, следовал этим правилам. Имя «Фитрат» везде было написано как «Питрат».


[Закрыть]. Реформа, как говорилось выше, оказалась довольно радикальной. Помимо всего прочего, она совершенно изменила визуальный характер арабского письма.

Хотя орфографическая реформа волновала в то время весь тюркоязычный мир, а в годы революции аналогичное движение возникло и среди татар[664]664
  О татарских событиях этого период см. [Baldauf 1993:186–196]; в более общем плане: [Курбатов 1999].


[Закрыть], ташкентский съезд не был проявлением полномасштабных организованных усилий. Скорее – доморощенной инициативой, свидетельствовавшей о спешке, в которой рассматривался этот вопрос. Выступления на съезде ясно показывают, что орфографическая реформа воспринималась как тесно связанная с более общими культурными вопросами, поскольку в докладах с мест театру и прессе уделялось столько же внимания, сколько и образованию. Наиболее видные участники съезда (Фитрат, Ашурали Захири, Шакирджан Рахими, Вадуд Махмуд) с давних времен являлись педагогами и культурными реформаторами. Даже разыгравшиеся страсти имели отношение к нации. Маннан Рамиз, представитель отдела народного образования Ташкентского старогородского совета, сообщил, что османские учителя (которые к моменту проведения съезда в основном уже уехали) против новой орфографии и что нарком просвещения Эфендиев угрожал наказанием любому, кто станет ее преподавать. Теперь обстановка изменилась, и реформаторы продолжили революционные традиции. Татарский делегат Шахид

Ахмадиев уже утверждал, что улемы использовали арабскую письменность, чтобы монополизировать знания и держать простых людей в узде[665]665
  1921 йил январда… С. 17.


[Закрыть]. Круг тех, кто якобы извлекал выгоду из старой орфографии, постепенно расширялся, поскольку реформаторы клеймили своих противников как «реакционеров, жаждущих притеснять трудящихся», приверженцев религии (динчи) и контрреволюционеров. Орфографическая реформа вызывала яростные споры, иногда доходившие и до насилия. Съезд «учителей и писателей» в Самарканде, выступивший против новой орфографии, завершил свою резолюцию жалобой на то, что «на съезде сторонники новой письменности вместо того, чтобы вести научные дискуссии с использованием логических доводов, постоянно оказывали диктаторское давление, прикрываясь именем правительства и коммунистов»[666]666
  М. Имло масаласи // Камбағаллар товуши. 1922. 3 февраля.


[Закрыть].

Споры об орфографии продемонстрировали сущность среднеазиатской культурной революции первых советских лет. Заманчиво рассматривать орфографическую реформу и латинизацию в связи с «секуляризацией» или «деисламизацией» и возложить вину за них на тлетворный советский режим. Однако это будет означать непонимание природы культурного радикализма 1920-х годов. Приверженцы новой орфографии могли прикрываться именем революции и, безусловно, пользовались поддержкой партийных и советских органов старых городов, однако эти темы обсуждались публично, с участием литературных деятелей, педагогов и филологов. Данная полемика была логическим продолжением реформы языка и орфографии, которая уходила корнями в дореволюционные времена и была тесно связана с более глобальными событиями, разворачивавшимися в тюркском мире. К 1926 году, когда в Баку для обсуждения этих вопросов собрался Первый (и единственный) всесоюзный тюркологический съезд, орфографическая реформа стояла на повестке дня и в кемалистской Турции. Национализация языка и орфографии, дистанцирование их от арабского языка были конкретными целями национализирующейся интеллигенции, которая рассматривала эти шаги как движение к прогрессу. Орфографическая реформа сочетала в себе стремление к самобытности и целесообразности, современности и прогрессу, определялась желанием занять свое место в мире, и именно поэтому в десятилетия, предшествовавшие русской революции, овладела воображением интеллигенции во многих обществах. Для среднеазиатской интеллигенции осуществление орфографической реформы стало главным достижением революции. Реформа предназначалась для узбекского языка и поспособствовала его обособлению от других тюркских языков.