Текст книги "Человек как философская проблема"

Глава 13. Смех, плач и стыд как атрибуты человека

Что ж, по рукам, король!

Но, право, верь,

Смех означает: человек не зверь.

Так человек природой награждён:

Когда смешно, смеяться может он!

Джеймс Крюс. «Тим Талер, или Проданный смех»

1

Кажется, никто не оспаривает тезис о том, что смех – «вещь» сугубо человеческая. Что же касается так называемого «протосмеха», например, у шимпанзе и даже крыс[241]241
  О способности крыс и мышей смеяться на полном серьезе пишет американский ученый Джаак Панксеппоп. URL: https://xoxo.ru/2017/11/04/krysy-umeyut-smeyatsya/


[Закрыть], то тут ничего нельзя сказать, но нельзя не согласиться с утверждением, что смех – это атрибут человека. Понятно, не единственный и даже не главный (наличие разума пока ещё, слава Богу, ставят на первое место), но – обязательный (!). Здоровый ребенок способен смеяться уже через сорок дней после рождения. Уже одно это, полагал Аристотель, превращает его в человека. Без этого свойства человека и нормальным – то назвать нельзя: либо он болен, либо живёт в таких нечеловеческих условиях, в каких не то что смеяться, но даже и плакать нельзя. Разумеется, сразу возникает вопрос: а почему человек смеётся? Самый точный ответ на него звучит до смешного банально: «Человек смеётся потому, что он – человек». Поэтому изучать следует не смех как таковой, а «человека, который смеётся» – homo ridens.

Вообще вопрос о природе смеха способен довести до слез любого исследователя. Ещё в I веке н. э. Квинтилиан жаловался на то, что никто до сих пор не дал удовлетворительного объяснения, что такое смех, хотя многие и старались[242]242
  Quintilian. Quintilian's Institutes of Oratory; Or, Education of an Orator. J. S. Watson. Перевод Л. Зелезинской // URL: http://rhetoric.eserver.org/quintilian/ (дата обращения 22.07.2012).


[Закрыть]. Спустя столетия Анри Бергсон в предисловии к своей книге «Смех» констатировал: «Величайшие мыслители, начиная с Аристотеля, принимались за эту не столь уж трудную задачу, а она все не поддается, вырывается, ускользает и снова встает как дерзкий вызов, бросаемый философской мысли»[243]243
  Бергсон А. Смех – М.: Искусство, 1992. – 127 с. С. 10.


[Закрыть].

Таким образом, смех представляется некой непознаваемой «вещь – в – себе», что, в сущности, так и есть, ибо человек есть тайна, а потому источники его свойств и способностей теряются где – то в глубинах его бытия – небытия. С этим надо просто смириться или воспринимать как «обыкновенное чудо», что вовсе не означает будто ничего понять в этом явлении невозможно. Как и всякое явление, смех можно и нужно изучать хотя бы для того, чтобы удовлетворить – пусть даже праздное – любопытство человека к самому себе. Вот хотя бы найти ответ на вопрос, когда и как человек начал смеяться по – человечески? Если исходить из понимания смеха как атрибута человека, то логично предположить, что смеяться он стал с момента своего появления. Правда, никто с уверенностью не может сказать: то ли 150 тысяч лет, то ли пару – тройку веков назад. Это кто как датирует возраст человека не просто как продукт биологической эволюции homo sapienc, а как личность, сформированную социокультурным развитием.

В книге М. Т. Рюминой «Эстетика смеха»[244]244
  Рюмина М. Т. Эстетика смеха: Смех как виртуальная реальность. – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2011. – 320 с.


[Закрыть] проводится различие между природным психофизиологическим (естественным) смехом и смехом как феноменом культуры, даны отличительные черты каждого, но нет внятного ответа, когда человек начал смеяться, над чем и каков был характер его смеха с точки зрения добра и зла, если, конечно, не считать ответом утверждение о том, что первоначально смех человека был беспричинным и безобъектным, психофизиологическим выражением полноты жизни (смехом – разрядкой)[245]245
  Там же. С. 130.


[Закрыть]. А плач новорожденного, спросим мы, тоже является беспричинным и просто выражает неполноту жизни?

Исходить следует из того, что такие «ипостаси» человека, как homo sapienc, личность и homo ridens в принципе не могут существовать порознь. Достоверно определить время их появления, наверное, можно только на основе археологических данных, так называемых артефактов, т. е. материальных объектов, имеющие явные следы целенаправленного воздействия homo sapienc, а не просто останков каких-нибудь человекоподобных и следов их жизнедеятельности.

Ещё интереснее вопрос о том, в связи с чем и как смеялись наши далёкие предки? Уже по этому вопросу суждения разных исследователей прямо-таки полярные. Так, А. Г. Козинцев, историк и антрополог, автор книги «Человек и смех»[246]246
  Козинцев А. Г. Человек и смех. – СПб.: Алетейя, 2007. Примечательно, что свою книгу первоначально А. Козинцев хотел назвать «Антропологией смеха», и это было бы правильно, поскольку антропология (по Гегелю) есть познание человека прежде всего, как носителя природной души, сознания и духа, а сам смех в этой системе предстает как один из важнейших видов внутренних ощущений природной души. Но впоследствии Козинцев отказался от такого названия. Опять же вполне резонно, поскольку, оттолкнувшись от природного начала в человеке, затем он исследует различные формы комического, особенно юмор, то есть исследует смех в рамках эстетики, а уж ее – то никак не выведешь из протосмеха шимпанзе или реакции человеческого организма на щекотку.


[Закрыть] утверждает, что смех возникает как проявление удовольствия, радости и способ единения людей посредством игры, но в ходе социокультурной эволюции озлобился, превратившись в насмешку, сатиру и сарказм. В сущности, смех перестал быть смехом, умер[247]247
  Ночь на пятом канале. Интервью А. Козинцева. URL: https://vk.com/video-17822709_152954695


[Закрыть]. В доказательство этого тезиса автор ссылается на этнографические исследования австралийских племён и традиции смеховой культуры в русской общине вплоть до начала XX века. Прообраз такого способа интеграции людей А. Г. Козинцев видит в «протосмехе» высших приматов и даже в игривости собак. Примером такой игры он называет и щекотку, приводящей человека в состояние смеха. Аргумент приводится «железный»: никто сам себя посредством щекотки рассмешить не может; обязательно нужен партнёр[248]248
  Там же.


[Закрыть]. Одним словом, смех – это игра и способ единения людей в удовольствие для тех, кто в нее вовлечен.

Совсем иную точку зрения высказывает Л. В. Карасев, автор книги «Философия смеха». Смех первобытного человека – это «смех плоти», грубый и жестокий, и только в результате многовековой социокультурной эволюции появился истинно человеческий смех – смех, идущий от души и разума. И сущность смеха автор видит в радости победы человека над злом. За телесным смехом нет ничего, кроме памяти о витальной энергии, об энтузиазме размножающего и играющего тела[249]249
  Ночь на пятом канале. Интервью А. Козинцева. URL: https://vk.com/video-17822709_152954695


[Закрыть]. Второй тип смеха – это «смех ума». В нем «…все замешано на стихии смешного: по сути, это зеркало, в котором зло видит себя перевернутым вверх ногами, и смеясь над собой, слабеет и перерождается, уходит в небытие»[250]250
  Карасёв Л. В. Философия смеха. – М.: Российский государственный гуманитарный университет, 1996. – 224 с. С. 27.


[Закрыть].

И действительно, собачьего смеха никто никогда не слышал, и все знают, как легко щекоткой довести человека до истерики. А если вспомнить, что в древнем Китае был даже такой экзотический способ смертной казни, то в чисто игровую природу щекотки, рождающей якобы настоящий человеческий смех, как – то верится с трудом. Не стоит идеализировать и детей. Дети нередко очень жестоки в своем смехе. Об этом даже в сказках говорится. Вспомним, как заклевывали братья гадкого утёнка Христиана Андерсона, или как ватага мальчишек травила состарившего уродца из сказки В. Гауфа «Карлик нос». Редко кто не припомнит из своей школьной поры доведенного до отчаяния и слёз какого-нибудь лопоухого или косоглазого одноклассника.

Трудно поверить и в исключительно добрый смех в патриархальные времена. О недобром и даже злорадном смехе, бытовавшем уже в древности, свидетельствуют и мифы, и фольклор, возникшие за долго до письменных источников. Например, смех олимпийских богов над хромым на обе ноги Гефестом. Или сказка про какую-нибудь Бабу-Ягу, которая, предвкушая успех своего очередного злодейства, самодовольно смеется над усилиями положительных героев спасти свою жизнь. Кроме того, легко можно представить себе хохочущего от радости дикаря, убившего на охоте зверя или кого-то из враждебного племени, но с трудом – его же, победителя, рыдающего над еще теплым трупом смертельного врага. Практиковался, конечно, и так называемый ритуальный или «общественно регулируемый смех» над телом покойника[251]251
  Пропп В. Я. Ритуальный смех в фольклоре / Пропп В. Я. Фольклор и действительность. М., 1976.


[Закрыть], но то был бывший соплеменник, а не враг. Следы такой реакции можно наблюдать и сегодня. Так, в скорбные дни похоронных приготовлений ближайшие родственники покойного не только плачут, но нередко больше обычного смеются, хотя назвать такой смех жизнерадостным трудно.

Логично предположить, что человеческий смех изначально был и многофункциональным, и разнонаправленным с точки зрения добра и зла, ведь даже в первобытной общине было противостояние частных интересов, например, соперничество женихов или потенциальных вождей, а представления о добре и зле во все времена человеческой истории отличались известным субъективизмом и к тому же со временем менялись. «Синкретичный» смех первобытного человека в течение сотен и даже тысяч должен был как – то «расслоиться» на свои составляющие: от агрессивного хохота, устрашающего врага, и злорадного сарказма до доброй шутки, адресованной тем, кого мы нежно любим. Вероятнее всего, и в глубокой древности, и сегодня всё зависело и зависит от конкретной ситуации и повода: кто над кем и над чем смеется. Поэтому смех, имея в качестве базовой основы, согласно Канту, «игру жизненных сил», бесконечно разнообразен. Как пишет известный киновед Р. Юренев, «смех может быть радостный и грустный, добрый и гневный, умный и глупый, гордый и задушевный, снисходительный и заискивающий, презрительный и испуганный, оскорбительный и ободряющий, наглый и робкий, дружественный и враждебный, иронический и простосердечный, саркастический и наивный, ласковый и грубый, многозначительный и беспричинный, торжествующий и оправдательный, бесстыдный и смущенный. Можно еще и увеличить этот перечень: веселый, печальный, нервный, истерический. Издевательский, физиологический, животный. Может быть даже унылый смех!»[252]252
  Юренев Р. Советская кинокомедия. – М.: Наука, 1964. – С. 8.


[Закрыть]. А. А. Сычев в своей книге «Природа смеха, или Философия комического» посвятил целую главу социальному бытию смеха, в которой сделал подробный анализ различных видов юмора и смеха по этническому, цивилизационному, социально – классовому, поло – возрастному, поселенческому, профессиональному, образовательно – интеллектуальному, психофизическому и даже «философскому» основаниям[253]253
  Сычев А. А. Природа смеха, или Философия комического / Науч. Ред. д-р филос. наук Р. И. Александрова. – Саранск: Изд-во Мордов. ун-та, 2003.


[Закрыть].

Что же касается размежевания понятий «смешное» и «комическое», вокруг которых десятилетиями не утихают споры, то, на мой взгляд, особой проблемы тут нет. Смешное – это явление, которое теми или иными свойствами может вызвать удивление и смех у человека, поскольку в его глазах оно выглядит смешным, хотя другой человек ничего смешного тут может и не видеть. Иначе говоря, смешное – это всегда отношение, субъекта к объекту и потому носит субъектно – объектный характер. Даже если объектом смеха является сам смеющийся. Комическое же – это категория эстетики, обозначающая представленность такого отношения в формах культуры (языке, повествовании, звуке, пластике, искусстве и т. д.). У каждого понятия своя область применения, что не исключает возможности использовать их (особенно в устной речи) как синонимы, поскольку контекст всегда «уточняет» значение того или иного слова.

Вопрос о природе и сущности смеха может стать философским только, во – первых, когда поставлен в системе координат «человек – мир»; во – вторых, когда решается в «оппозиции» традиционных для философии категорий: бытие – существование; идеальное – материальное; виртуальное – реальное; явление – сущность; форма – содержание; цель – средство; должное – сущее; свобода – необходимость; прекрасное – безобразное; добро – зло и даже «свой – чужой». Собственно, в таком ключе (явно или неявно), как правило, и трактуется философами природа и смысл смеха от Платона и Аристотеля до наших дней.

2

Традиционно в философии выделяют три наиболее распространённых варианта ответа на вопрос, какова природа смешного и, соответственно, три группы концепций комического: 1) теория превосходства; 2) теория несоответствия; 3) теория освобождения.

Древнейшей и, возможно, наиболее распространённой из этих теорий считается теория превосходства. Ещё Платон[254]254
  Платон Государство / Платон Собрание сочинений в четырех томах. Том 3 / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А. Ф. Лосева, Я. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. Авт. вступ. ст. и ст. в примеч. А. Ф. Лосев; Примеч. А. А. Тахо-Годи. – М.: Мысль, 1994. C. 226.


[Закрыть], а вслед за ним Аристотель подчёркивали высмеивающий характер смеха. Так, в пятой части «Поэтики» Аристотель пишет: «Комедия, как мы сказали, это воспроизведение худших людей, по не по всей их порочности, а в смешном виде. Смешное – частица безобразного. Смешное – это какая-нибудь ошибка или уродство, не причиняющее страданий и вреда, как, например, комическая маска. Это нечто безобразное и уродливое, но без страдания»[255]255
  Аристотель Поэтика. Искусство поэзии. // Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Поэтика. Категории. – Минск: Литература, 1998. С. 1064–1112. С. 1071.


[Закрыть].

В XVII веке Томас Гоббс, в сущности, перевернул теорию высмеивания Платона и Аристотеля, переведя осуждающий взгляд с предмета осмеяния на самого «пересмешника»: «Внезапная слава есть страсть, производящая те гримасы, которые называются смехом … Эта страсть свойственна большей частью тем людям, которые сознают, что у них очень мало способностей, и вынуждены для сохранения уважения к себе замечать недостатки у других людей»[256]256
  Гоббс Т. Левиафан / Гоббс Т. Сочинения в 2 томах. Т. 2. / Сост., ред., авт. примеч. В. В. Соколов; Пер. с лат. и англ. – М.: Мысль, 1991. – 731 с. С. 43.


[Закрыть].

Другая распространенная теория смеха получила название теории несоответствия или разочарования, хотя, на мой взгляд, её правильнее было бы называть теорией «ожидаемой неожиданности». Суть ее еще в XVII веке высказал Блез Паскаль: «…ничто больше так не вызывает смех, как внезапное несоответствие между тем, что ожидают, и тем, что видят»[257]257
  Morreall J. Taking laughter seriously. – Albany: State University of New York Press, 1983. P. 16.


[Закрыть]. К сторонникам этой теории следует отнести Канта и Шопенгауэра. Так, Кант утверждал, что смех – это «аффект от внезапного превращения напряжённого ожидания в ничто»[258]258
  Кант И. Критика способности суждения / Кант И. Сочинения в шести томах. – М.: Мысль, 1966. Т. 5, С. 352.


[Закрыть]. Похоже и у Шопенгауэра: «Смех всегда возникает из неожиданного осознания несовпадения между известным понятием и реальными объектами»[259]259
  Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. / Шопенгауэр А. О четверояком корне… Мир как воля и представление. Т. 1. Критика Кантовской философии: Пер. с нем. / Ин-т философии. – М.: Наука, 1993. С. 194.


[Закрыть].

Ещё одна теория, которая входит в систему классических теорий комического, – это теория освобождения. Ещё Лукиан связывал символику смеха с древней «вакхической свободой». Своего персонажа Мениппа, вышучивающего всех, он представляет как «мужа безгранично свободного, не считающегося ни с кем»…[260]260
  Лукиан. Разговоры в царстве мертвых/ Лукиан Сочинения в 2 т. Т. 1 / Под общ. ред. А. И. Зайцева. – СПб.: Алетейя, 2001. C.369.


[Закрыть]. Связь смеха с идеей свободы наиболее радикально выражена в знаменитом эссе 1711 года лорда Шефтсбери «Опыт о свободе остроумия и чувстве юмора»: «Свободный от природы дух находчивых людей, находящихся в заключении или под контролем, найдёт выход к своему освобождению от этого давления, и неважно, будет ли это в форме бурлеска, подражания или шутовства, он будет рад вырваться и отмстить за давление»[261]261
  Fowler T. Shaftesbury and Hutchenson. – London: S. Low, 1882. – 240 p. URL: http://archive.org/stream/shaftesburyhutch00fowl#page/n6/mode/1up (дата обращения 16.11.2011) Перевод Л. Зелезинской.


[Закрыть]. Несколько вульгарный вариант этой теории представлен в эссе Герберта Спенсера «Физиология смеха» (1860). Он объяснял весь смех по аналогии с действием насоса или сифона[262]262
  Fowler T. Shaftesbury and Hutchenson. С. 800.


[Закрыть]. Эта идея была развита Шарлем Ренувье. В своей «Новой монадологии» он утверждал, что именно «освобождение от разумности переходит физиологически в смех»[263]263
  Цит. по Schmaus W. Science and the Social Contract in Renouvier // HOPOS: The Journal of the International Society for the History of Philosophy of Science. – The University of Chicago Press on behalf of the International Society for the History of Philosophy of Science. – Vol. 1, No. 1, Spring 2011.) Перевод Л. Зелезинской. URL: http://www.jstor.org/stable/10.1086/658370 (дата обращения 15.07.2012)


[Закрыть]. Но, пожалуй, самым известным сторонником теории освобождения был Зигмунд Фрейд. Увлёкшись идеями Спенсера и в особенности Теодора Липпса, Фрейд в своей работе «Остроумие и его отношение к бессознательному» (1905) представляет смех как освобождение рассудка и нервной системы от напряжения. Разумеется, речь идет в первую очередь об освобождении от сексуального напряжения. Еще А. Шопенгауэр, оказавший самое большое влияние на З. Фрейда, писал, что сексуальные отношения – извечная и неиссякаемая тема для шуток[264]264
  Шопенгауэр А. Метафизика половой любви / Мир как воля и представление. Т. 2. – М.: Наука, 1993. С. 532.


[Закрыть].

К сторонникам теории освобождения можно отнести и Ф. Ницше. В работе «Рождение трагедии из духа музыки. Предисловие к Вагнеру» прямо называет комическое «художественным освобождением от отвращения, вызываемого нелепым»[265]265
  Ницше Ф. Сочинения в 2 томах. – М.: Кристалл, 1998. С. 83.


[Закрыть]. В другой же работе «Человеческое, слишком человеческое» (1878) даётся следующее определение: «… переход от мгновенного страха к краткому веселью зовётся комическим»[266]266
  Ницше Ф. Сочинения в 2 томах. – М.: Кристалл, 1998. С. 98.


[Закрыть]. Как мы видим, в обоих определениях ключевым является понятие освобождения, но не от какой – то энергии или разумности, а от ощущения отвращения или чувства страха.

Идеи о смехе как освобождении встречаются и в работе русского философа М. М. Бахтина, показавшего, что карнавал освобождает празднующих от всех иерархических отношений, социальных норм и запретов, нищие избираются королями, к королям обращаются как к нищим. Карнавальный смех снижает и возвышает, развенчивает и увенчивает, нивелирует сословные и имущественные различия, провозглашая универсальное равенство[267]267
  Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. – М.: Художественная литература, 1990. С. 12, 17.


[Закрыть].

В завершение этого обзора приведём точку зрения Виктора Раскина, который считает, что три подхода не столько противоречат друг другу, сколько дополняют[268]268
  Raskin V. Semantic Mechanisms of Humor. Перевод Л. Зелезинской. – Dordrecht – Boston – Lancaster: D. Reidel Publishing Company, 1985. P. 40.


[Закрыть]. Вопрос о возможности и даже необходимости синтеза трёх подходов В. Раскин поднимает вполне логично, но ставит и решает его чисто эмпирически (как дополняющие «с разных углов») и потому поверхностно.

3

При всех достоинствах, рассмотренная выше классификация основных теорий смешного и комического, на наш взгляд, имеет один, но существенный недостаток. Он состоит в отсутствии единого онтологического основания, который бы завершал этот ряд и вместе с тем интегрировал, и объяснял его, но об этом чуть ниже. Сейчас же хочу обратить внимание на то, что, казалось бы, за общим вопросом «Какова природа смешного и комического?» скрываются на самом деле три разных вопроса: 1) кто, зачем и почему смеётся? 2) над чем или кем и опять же почему смеётся? 3) в чем состоит оправдание, смысл, ценность, «сверхзадача» смеха? Кроме того, рассмотренные концепции представляют собой преимущественно 1) этический, 2) собственно эстетический и 3) аксиологический варианты ответа на вопрос «Почему человек смеётся?», однако всем трем (как и четвертому – естественнонаучному подходу) недостаёт, как уже сказано, единого онтологического обоснования.

Онтологию смеха необходимо начинать с Платона, потому что именно он, создав систему объективного идеализма, удвоил бытие. Без такого удвоения понять онтологическую сущность смеха невозможно в принципе. Суть платоновского идеализма общеизвестна: есть подлинное бытие – мир вечных и совершенных идей, иерархия которых восходит к идее Блага; а есть мир вещей – временного и несовершенного воплощения той или иной идеи в вещах. Отсюда – платоновское понимание смеха как обличение дурного с позиции абстрактного носителя нравственного идеала, а все остальные случаи смеха являются проявлением пусть и безвредной, но глупости[269]269
  Платон. Филеб / Платон Собрание сочинений в четырех томах. Том 3 / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А. Ф. Лосева, Я. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. Авт. вступ. ст. и ст. в примеч. А. Ф. Лосев; Примеч. А. А. Тахо-Годи. – М.: Мысль, 1994. C. 55, 57. Платон Государство / Платон Собрание сочинений в четырех томах. Том 3 / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А. Ф. Лосева, Я. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. Авт. вступ. ст. и ст. в примеч. А. Ф. Лосев; Примеч. А. А. Тахо-Годи. – М.: Мысль, 1994. C. 226.


[Закрыть].

Аристотеля невозможно обойти уже хотя бы потому, что он ввёл в философскую антропологию понятие энтелехии[270]270
  Энтелехия (от греч. entelecheia – завершение, осуществлённость) – способ бытия вещи, сущность которая вполне реализована, форма, осуществляющаяся в материи; активное начало, превращающее возможность в действительность, актуальность и тем самым исчерпывающее возможность или потенциальность; энергия; душа человека, распоряжающаяся формированием, изменениями и деятельностью его тела. Философия: Энциклопедический словарь. – М.: Гардарики. 2004.


[Закрыть], активного начала, превращающее возможность в действительность. Применительно к человеку, энтелехия – это душа человека, распоряжающаяся формированием, изменениями и деятельностью его тела. В свете аристотелевского понятия энтелехии, можно даже сказать, что мы смеемся потому, что наша душа играет нашим телом. Хотя возможна и обратная ситуация: когда наше тело играет нашей душой, как это бывает в случае с детским смехом.

Кант важен нам, прежде всего, как философ – антрополог, утверждавший двойственную природу человека, который, одной стороны, принадлежит к миру вещей – в – себе, благодаря чему возможна свобода человека; с другой – к лишённому свободы миру явлений, где царит естественная необходимость. Что касается вопроса о сущности смеха, то в системе Канта он занимает второстепенное место, но решает его не в рамках этики, как способ осуждения «дурного», а в рамках эстетики. О смехе Кант рассуждает в последнем 54-м параграфе – примечании «Аналитики эстетической способности суждения». Для Канта смех – это форма удовольствия, которое «состоит в чувстве поощрения всей жизнедеятельности человека»[271]271
  Кант И. Критика способности суждения – СПб: Наука, 2006. С. 258.


[Закрыть], игра душевных способностей, вызывающая ощущение здоровья, телесное оживление, вызванное игрой души с представлениями рассудка. Таким образом, Кант связывает смех прежде всего с телесным и душевным здоровьем, игрой жизненных сил:

«Всякая меняющаяся свободная игра ощущений (не основанная на каком – либо намерении) доставляет удовольствие, поскольку она усиливает чувство здоровья»[272]272
  Кант И. Критика способности суждения – СПб.: Наука, 2006. С. 258.


[Закрыть]. Так, в азартных играх, которые Кант хотя и не одобряет, но и не избегает, проявляются такие аффекты, как надежда, страх, радость, гнев, насмешка: «… они ежеминутно сменяют друг друга и настолько сильны, что, создавая внутреннее движение, вызывают усиление всей жизнедеятельности тела, что доказывает вызванная этим бодрость духа, хотя при этом участники игры ничего не приобрели и ничему не научились»[273]273
  Там же.


[Закрыть]. «В шутке (которую так же, как музыку, следует отнести скорее к приятному, чем к прекрасному искусству) игра начинается с мыслей; (…). Во всем, что вызывает веселый неудержимый смех, должно заключаться нечто бессмысленное (…) в шутке должно быть заключено нечто, способное на мгновение обмануть; поэтому, как только иллюзия рассеивается, превращаясь в ничто, душа вновь оглядывается, чтобы сделать еще одну попытку, (…) это колебание должно вызвать душевное движение и соответствующее ему внутреннее телесное движение»[274]274
  Там же.


[Закрыть]. Кант был убежден, что смех, как и музыка, оздоравливает.

Как правило, Канта относят к сторонникам теории несоответствия. И действительно, согласно Канту, «смех есть аффект от внезапного превращения напряженно ожидания в ничто»[275]275
  Кант И. Критика способности суждения. С.258.


[Закрыть]. Но хотелось бы обратить внимание не только на констатацию несоответствия увиденного ожидаемому, но и на способность человека посредством смеха ничтожить собственное напряжённое ожидание. В сущности, Кант говорит о смехе как способе освобождения, причем ради всё того же здоровья.

4

Гегеля, очевидно, следует назвать первым философом, предложившим действительно онтологическое толкование смеха. Неслучайно он рассматривал смех не столько в рамках эстетики (хотя и там тоже), сколько в контексте саморазвития Абсолютной идеи. Именно онтологический подход позволил Гегелю разглядеть в смехе и 1) демонстрацию «превосходства», но не индивида как такового, а присущего ему духа над всякой конечной и природной «вещью», и 2) «несоответствие» в ней явления и сущности, цели и средства, формы и содержания, истинного и ложного, и 3) проявление свободы человека и наконец, 4) чисто природное начало. Вот это и есть подлинный синтез тех подходов в понимании природы и сущности смеха, о которых шла речь выше.

В своей статье о гегелевской концепции смеха В. А. Куприянов совершенно справедливо обратил внимание на место, или топос,[276]276
  Куприянов В. А. Место смеха в системе Гегеля и его отношение к идеалу в контексте искусства / Vita Cogitans: Альманах молодых философов, 2013. № 8. С. 8–14. URL: http://anthropology.ru/ru/person/kupriyanov-va


[Закрыть] этой концепции в философской системе Гегеля. Оно многое предопределяет и объясняет в ней. Страницы, посвященные природе и сущности смеха, входят в параграф об ощущениях. Точнее, о тех внутренних ощущениях, которые «овнешняются». Таковы смех, плач, стон, стыд и вообще голос. Всё это, конечно, – свойства «природной души», но души человека, с характеристики которой Гегель и начинает свою антропологию, буквально «человековеденье» (!). Уже сам топос смеха в системе Гегеля заставляет усомниться в возможности существования так называемого «протосмеха» у шимпанзе или тем более крыс. Хотя, наверное, всегда можно найти сходство в каких – то физиологических процессах, происходящих в организме животных, и в организме смеющегося человека. Можно пойти и дальше – найти сходство с радостью и смехом человека у растений в момент поглощения ими лучей солнечного света и влаги. Но в учении Гегеля существеннее другое: его антропология есть первая форма субъективного духа, в своем поступательном развитии обретающего – через воплощение в физиологии и ее преодоление – свободу: «… в смехе воплощается субъективность, достигшая безмятежного наслаждения самой собою, – эта чистая самость, этот духовный свет – в виде разливающегося по лицу сияния, – и в то же время тот духовный акт, посредством которого душа отталкивает от себя смешное, находит себе телесное выражение в шумном, прерывистом дыхании. Впрочем, смех, хотя и принадлежит природной душе и, стало быть, есть нечто антропологическое, проходит (…) целый ряд многообразных ступеней, на которых он все более освобождается от своей природности, покуда в улыбке не превращается в жест, следовательно, в нечто исходящее из свободной воли»[277]277
  Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 3. – М.: Мысль, 1977. С. 121–122.


[Закрыть].

Смех, а также смешное и комическое рассматриваются Гегелем и в его эстетике. Здесь Гегель продолжает эстетическую традицию Канта в понимании смеха как ничтожения и удовольствия. Так, смешное он определяет как контраст между сущность и явлением, целью и средством, в котором явление уничтожает не только само себя, но и свою сущность, а цель в процессе ее реализации – сама себя «упускает».

«Комическому же свойственна бесконечная благожелательность и самоуверенность в своем безусловном возвышении над собственным противоречием, а не печальное и горестное его переживание: блаженство и благонастроенность субъективности, которая, будучи уверена в самой себе, может перенести распад своих целей и их реальных воплощений»[278]278
  Анализу эстетической природы смеха в философии Гегеля – помимо указанной выше работы В. А. Куприянова – частично посвящена работа Н. П. Худаведровой «Комическое и смех в истории мировой эстетической мысли» / Контекст и рефлексия: философия о мире и человеке. 2–3`2012 С. 96–113.


[Закрыть]. И, действительно, именно в моменты смеха человек прямо-таки излучает уверенность в себе, в собственной силе, правоте и превосходстве. В эти мгновения человек предстает свободным ото всех ограничений, зависимостей, тягот и невзгод жизни. Если, конечно, это не наигранный, заискивающий или нервный смех, фальшивость которого почти невозможно скрыть.

Свое «полное удовлетворение» свобода, по Гегелю, могла бы найти в сфере искусства[279]279
  Гегель Г. Лекции по эстетике. – СПб: Наука, 2007. С. 169.


[Закрыть]. Отсюда понимание Гегелем высокого назначения, казалось бы, самого низкого вида искусства – комического: показывать не столько крах неразумного, сколько невозможность его победы в самой действительности[280]280
  Гегель Г. В. Ф. Эстетика: в 4 томах. Т. 3. – М.: Искусство, 1971. С. 579–581.


[Закрыть], иначе говоря, показывать тщетность всего фальшивого, недолжного, недостойного и при этом получать от такой демонстрации удовольствие.

5

Среди классиков пост классической философии, исследовавших эту проблему, особо выделяется фигура Хельмута Плеснера (1892–1985) – немецкого философа и социолога, биолога по образованию (что очень важно для понимания его философии человека), одного из основоположников философской антропологии XX столетия, главная задача которой – разработка целостной концепции человека. Его самая значительная работа «Ступени органического и человек»[281]281
  Плеснер Х. Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию. – М.: Российская политическая энциклопедия, 2004.


[Закрыть] (1928), как и статья (брошюра) М. Шелера «Человек и его положение в космосе» (1928) – при всей их полярной разнонаправленности – стали программными для этого направления. В противоположность Шелеру, который строил свою целостную концепцию человека, исходя из понятия духа, как устремленности человека к Богу, Плеснер отталкивается от органической природы человека.

Главную особенность человека философ обозначает как «эксцентричную позициональность». Смысл этого понятия таков: человек – это высшая ступень органического. Первая ступень – растение. Оно просто растет, занимая какое – то положение (позицию) по отношению к среде, не имея в себе и для себя какого – либо центра. Вторая ступень – животное. Ему уже присуща центричность, то есть замкнутость на собственном теле как центре всего ощущаемого этим животным мира. Наконец, третья ступень – человек. Он ощущает и – главное – осознает себя двояко: то как переживаемую плоть (Leib), которую не отделяет от самого себя, то как тело (Korper), которое «оказывается на дистанции и противостоит самосознанию»[282]282
  Руткевич А. М. Биологическая антропология / История философии: Запад – Россия – Восток. Кн. 4. – М.: Академический проект, 2012. С. 108–111.


[Закрыть]. Человек смотрит на свое тело как бы со стороны, из небытия и осознает эту свою «потусторонность». Эксцентрическая позициональность – это «зашедшее за себя Я». Отсюда – постоянный разрыв человека с самим собой. По этой причине для бытия человека характерны «безродность», «искусственность». Он лишен витальной укорененности в бытии, свойственной животному, а потому должен творить себя самого, «делать себя тем, кем он уже является»[283]283
  Ищенко Н. И. Философско – антропологическая теория смеха и плача Хельмута Плеснера / Философские науки. 2014. № 12. С. 68.


[Закрыть].

Вторая (из самых известных) работ Плеснера – «Смех и плач» (1941). На наш взгляд, самое ценное состоит в том, что Х. Плеснер, может быть, первым стал писать не о смехе или плаче как таковых, а о человеке, которому присущи смех и плач, в системе социальной структуры. Суть концепции смеха и плача Х. Плеснера такова.

Эти аффекты философ рассматривает в свете своей теории эксцентричной позициональности человека, но исходное понятие концепции – «телесная (leibhafte) экзистенция» (плоть), исполняющая «фигуры роли», т. е. некие установленные для плоти правила социального поведения. Согласно Плеснеру, свойственная только человеку «эксцентрическая позициональность» позволяет ему относиться к своему телу как к объективированной данности, которую можно сознательно контролировать и направлять инструментально. Инструментальный контроль, в свою очередь, делает возможным использование тела в качестве средства выражения в жестах, мимике, языке, а также в изображении, роли и игре. Плеснер считает, что такой взгляд на тело отвечает и за весь «цивилизационный процесс», потому что в этом случае тело выступает «инструментом формирования» данного процесса как регулируемого поведения[284]284
  Ibid. S. 71. Ищенко Н. И. С. 69.


[Закрыть]. На этом основании Плеснер переосмысливает традиционное понятие личности. Личность – это лишь «формально основная черта нашей телесной экзистенции, которая должна находить компромисс между телесным бытием и принуждением, господствовать над этим телесным бытием». Принципом формирования такого поведения является равновесие между телесной экзистенцией (плотью) и возможностью ее сознательного контроля (как тела)[285]285
  Там же.


[Закрыть].

Однако «смех и плач плохо вписываются в картину владеющего собой, способного к речи человека, который пытается культивировать свою телесную экзистенцию»[286]286
  Plessner H. Die Frage nach der Conditio humana. S. 70. Ищенко С. 69.


[Закрыть]. В системе «телесная экзистенция – фигура роли» смех и плач оказываются реакциями на границы, с которыми сталкивается наше поведение. То, что идет вразрез с социальной структурой поведения, то и вызывает смех и плач[287]287
  Plessner H. Die Frage nach der Conditio humana. 1961 / Plessner H. Die Frage nach der Conditio humana. Erste Auflage. – Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag. 1976. Цит. по: Ищенко Н. И. Философско-антропологическая теория смеха и плача Хельмута Плеснера / Философские науки. 2014. № 12.


[Закрыть]. В смехе и плаче человек утрачивает сознательный контроль над своим телом и прекращает направлять его инструментально. «Так, шок лишает нас речи и выводит из строя. Если наша дистанция в отношении речи не уничтожена, то ситуация нас веселит, мы находим ее комичной или остроумной, мы смеемся. Но если мы сами поражены и лишены всякой дистанции, то мы испытываем боль и страдание, изнемогаем от умиления и волнения – мы плачем»[288]288
  Plessner H. Die Frage nach der Conditio humana. S. 71–72. Ищенко Н. И. С. 70.


[Закрыть]. «Смех и плач представляют собой осмысленно ложные реакции на невозможность обеспечить соответствующее поведению отношение между личностью и ее телом»[289]289
  Там же.


[Закрыть].

В каких именно ситуациях происходит нарушение господствующего порядка, вызывающее смех и плач? Ответ Плеснера таков: «Неразрешимые и угрожающие жизни ситуации вызывают головокружение, когда человек капитулирует как личность, он теряет голову. Состояния же неразрешимые и не угрожающие жизни, наоборот, вызывают смех или плач»[290]290
  Plessner H. Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen menschlichen Verhaltens. 1941 // Plessner H. GS. Bd. VII. Ausdruck und menschliche Natur. – Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag. 1982. S. 71–72. Цит. по: Цит. по: Ищенко Н. И. Философско-антропологическая теория смеха и плача Хельмута Плеснера // Философские науки. 2014. № 12. С. 72.


[Закрыть]. «Если наша дистанция в отношении вещей и ситуации не уничтожена, мы смеемся. Но если мы лишены всякой дистанции, мы плачем»[291]291
  Там же.


[Закрыть]. «Только у человека есть высота, с которой он может упасть»[292]292
  Ищенко Н. И. Философско-антропологическая теория смеха и плача Хельмута Плеснера / Философские науки. 2014. № 12. С. 73.


[Закрыть]. «В сильных аффектах и во взрывных реакциях смеха и плача мы захвачены и сражены. Всякая дистанция с собственным лицом стерта. В улыбке, напротив, царит равновесие по отношению к собственному жесту, который способен принимать функцию маски смеха и плача, он является жертвой своей эксцентрической высоты, в улыбке же он находит для нее выражение»[293]293
  Там же. С. 74.


[Закрыть]. «Смех и плач, (в отличие от жестов, мимики и улыбки – А. Ч.), напротив, полностью непрозрачны, мутны. Бурляще – клокочущее блеяние, в котором участвуют диафрагма и дыхание, или комок в горле, порывистое дыхание или поток слез не имеют никакого видимого, изображающе – отражающего эту причину родства ни с расположением духа, ни с лежащей в его основании причиной»[294]294
  Там же. С. 75.


[Закрыть]. Тот факт, что они овладевают нами, «указывает на их функцию, которая как – то связана с некой очевидной помехой для возникновения регулируемого поведения»[295]295
  Там же. С. 75.


[Закрыть].

6

Почему эта концепция, основанная на противостоянии вышедшей из – под контроля плоти и существующего общественного порядка, напоминает отношение между жертвой, влюбленной в своего палача, и самим палачом с явными признаками садизма? Что за демоническая сила стоит за требованием исполнять предписанную индивиду «фигуру роли»? Кто этот таинственный надзиратель и одновременно каратель, который живет во мне, в моем же теле? И кто здесь – во мне свой, а кто чужой?