Текст книги "Человек как философская проблема"

Глава 14. Радость и тоска в жизни человека

Удивительно, что в мировой классической философии никогда не было «философии радости». Разумеется, во все времена встречались и жизнерадостные философы, и оптимистичные декларации, например, Готфрида Лейбница (1646–1716) о «лучшем из возможных миров», но все они тонут в безбрежном море философии «минорной».

«Смеющийся философ» Демокрит (460–370 гг. до н. э.) мало чем отличался от «плачущего философа» Гераклита (535–475 гг. до н. э.), потому что смех его был горьким – это «смех сквозь слезы». Нет радости и в философии «почти современной». У Мартина Хайдеггера (1889–1976) есть «экзистенциалы»: страх, забота, падение и брошеность, бытие – к – смерти. Только в экзистенциализме вопрос о смысле жизни мог предстать как вопрос о самоубийстве (Альбер Камю, 1913–1960). А постмодернизм, который часто называют секуляризованным, то есть светским, сатанизмом с его «деконструкцией» значений и смыслов (Деррида) (а по – русски сказать, «разборка собранного» или даже «выворачиванием наизнанку») и вовсе исключает сюжет радости: когда «тело без органов» или «органы наизнанку» (Делёз, Гваттари), уже не до нее.

Версии могут быть разные. Высокие и совсем низкие. Возможно, философы не жаловали тему радости из – за опасений, что в мире, полном страданий, философская проповедь радости могла быть расценена как оправдание зла и даже сокрытие ее (попросту обман). К тому же, радость – не только эмоция, но и «материя» трансцендентная, выходящая за пределы чувственного опыта, и потому она – «территория» религии; философии же остается только грустно вздыхать и виновато разводить руками. А может быть, философия радости – это и вовсе оксюморон (эдакий «жизнерадостный труп»)?

Впрочем, причина могла быть и совсем банальной: тема радости и сегодня многим «снобствующим» философам кажется слишком простой, плебейской, не требующей серьезных усилий ума, да и скучной. Людям интереснее смерть, а тут, подумаешь, – какая – то там радость. Ею надо жить, а не философские трактаты писать. Это как в СМИ: никто же не пишет в газетах о вовремя прибывшем поезде; вот если бы произошло крушение, или хотя бы сгорел заброшенный сарай.

Не в пример философии, религия (по крайней мере, христианство) провозглашает радость имманентным свойством подлинного бытия, т. е. Бога, и словами апостола Павла «Всегда радуйтесь» (1 Фес. 5: 16), – должным состоянием человеческой души, а злорадство – дьявольским наваждением. «Радость есть сила всякой религии. Радостью победило мир христианство в сердцах богоизбранных … настоящая радость о Духе Святом есть, может быть, единственный документ религиозной подлинности вообще», – утверждал о. Сергий Булгаков (1871–1944)[321]321
  Философский словарь / URL: http://slovarslov.ru/slovar/fil/r/radost.html


[Закрыть].

Радость – едва ли ни главный «аттрактор» всякой религии. Именно это обстоятельство послужило для Карла Маркса основанием назвать религию «опиумом для народа», «вздохом угнетенной твари, сердцем бессердечного мира». Но очевидно, что радоваться хочет и может не только «угнетенная тварь», а всякий живущий на Земле человек. Независимо от того, в какой исторической эпохе – цивилизации он живет. Независимо от расы, пола, возраста, социального положения и вероисповедания. Поэтому определение религии как «опиума для народа» может легко оказаться «двойным обманом» (дескать, Маркс врет про религию, которая врет людям), хотя доля истины в этом определении, несомненно, есть.

Как утверждал Аристотель (384–322 до н. э.), каждый стремится к Благу, но средства для его достижения выбирают разные. Сегодня «опиумом для народа», компенсирующим острый дефицит радости, всё больше становится массовая культура и бытовой экстремизм: «футбольный» фанатизм (головная боль органов правопорядка), экстремальные виды «спорта» (например, «зацеперство»), «сэлфи» со смертельным исходом. Состояние депрессии у 10 % населения России, а это 15 миллионов человек, повальное пьянство от тоски (и не только в России) и, конечно, наркотики скучающих подростков и неспособных к естественной радости «товарищей взрослых» – приобретают все более угрожающие формы и масштабы (это к вопросу об актуальности темы «философия радости»).

Что же такое радость не в религиозном, а философском понимании? Да и возможен ли в принципе философский ответ на этот вопрос, говоря на манер Иммануила Канта (1724–1804), «в пределах только разума»?

Философия не знает другого способа постижения бытия, кроме как познания истины посредством развертывания, или дискурса, понятий и идей. «Высвечивая» содержание и специфику понятия «радость», нужно, прежде всего, соотнести это понятие и с его «антагонистами», и с его «близнецами».

Этимология русского слова «радость» нам не ясна. Лингвистические версии маловразумительны и противоречат друг другу[322]322
  Одна версия гласит: *rād восходит к праиндоевр. *rei – «рассуждать, считать». Другая же сообщает: Происходит от праслав., от кот. в числе прочего произошли: др. – русск., ст. – слав. радъ. Предполагают родство с англос. rót «радостный, благородный», др. – исл. rǿtask «проясняться, веселеть», англос. rǿtu ж. «радость». / URL: http://slovarslov.ru/slovar/his/r/radost.htm


[Закрыть]. Правда, есть занятные гипотезы, которые академическая лингвистика категорически отвергает. Я имею в виду предположения о том, что в русском языке слог «ра» связан с обозначением солнца. Некоторые даже «пристегивают» имя древнеегипетского бога солнца Ра. Сразу приходят на ум «радуга», «раздолье», «праздник» и даже «парад» (хотя слово – то испанско – французское, «завезенное» в Россию Петром I). Впрочем, В. И. Даль (1801–1872), которого никак не заподозришь в лингвистическом шарлатанстве, усматривал прямую связь между словами «радость» и «радуга».

Почти все словари определяют «радость» как положительную эмоцию, а также как то, что вызывает её. Это может быть человек, поступок, событие, вещь, свойство. Обычно радость соотносят со счастьем, удовольствием, весельем, восторгом, ликованием, торжеством. Противопоставляют – мрачности, хмурости, печали, тоске, скуке, кручине, грусти, унынию, огорчению, скорби. Еще больше смысловых оттенков имеют образованные от слова «радость» прилагательные и глаголы.

Истинную философию радости нам удалось найти только в «Толковом словаре живого великорусского языка» В. И. Даля. Здесь еще нет слова «эмоция». Радость, веселье и тоску он определяет как чувство, свойство души. Веселье – это радостное расположение или состояние духа, и все, что доставляет удовольствие, что утешает и радует, утеха для себя и других. В определениях В. И. Даля, как правило, скрыто или явно присутствует «Другой». Так, радость нуждается в чьем – то отклике, в том, чтобы ее разделил кто – то. Об этом свидетельствуют и приводимые Далем поговорки, которые «высвечивают» смысл радости: «Сам себе на радость никто не живет», «Кто чужой радости не рад, тот сам себе враг», «Чем богаты, тем и рады». Радовать других, быть радушным – обладать душевной готовностью радовать других, дарить радость. Радеть означает испытывать радость от того, что печешься о ком – то, заботишься. Почти устаревшее ныне слово «ради» толкуется В. И. Далем как усердствовать; желать и хлопотать радушно, всей душой. Подавать Христа – ради – с радостью дарить во имя Его.

Выходит, что, согласно Далю, радость не только «диалогична», но и деятельна. Радетель – тот, кто радеет кому – то или о чем – то; доброхот, старатель, заботник. Радивость определяется как усердное, горячее, участное старанье, служенье. Радить (радеть) кому – то означает советовать, давать совет, помогать советом. Глагол «радеть», отмечает В. И. Даль, у скопцов, хлыстов и пр. означает отправлять свое богослуженье. Даже радуница (поминовение покойника) у Даля связывается с радостью. Тут можно усмотреть целую «философию»: и молитву, обращенную к Богу, о спасении души усопшего, и выражение благодарности за его «земные дела», и светлую память о покойнике.

Понимание радости в русской культуре разительно отличается от западноевропейского. Так, немецко – американский гуманист XX века Эрих Фромм (1900–1980) определял радость как «то, что мы испытываем в процессе приближения к цели стать самим собой». Здесь совсем другая «система координат», система ценностей: не «Мы», а «Я», не «данность», а «цель», которой оказывается личная свобода.

С точки зрения психологии, радость связана с волнением. Однако есть и радость как умиротворение, как результат обретения счастья в покое. Специфика радости наглядно выявляется в сравнении ее с «эмоциями – близнецами»: удовольствием и весельем. Впрочем, вплоть до XVIII столетия эти эмоции (и соответственно, понятия) не дифференцировались[323]323
  Как отмечает Э. Шимчук, «… лексема радость, вплоть до Нового времени продолжая быть именем того, что чувственно открывается человеку в земном, с известного момента становится также обозначением умопостигаемой эмоции, внутреннего переживания, приписываемого индивидууму». URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A0%D0%B0%D0%B4%D0%BE%D1%81%D1%82%D1%8C


[Закрыть]. Выбор названия для того или иного чувства задавался ситуацией, контекстом, а не строгими дефинициями. Однако в дальнейшем понятия «радость», с одной стороны, и понятия «удовольствие» и «веселье», – с другой всё больше расходились, порой вступая в конфликт[324]324
  В некоторых испаноязычных странах был причудливый обычай звонить по ночам в колокола, призывавших ленивых мужей не забывать о своем супружеском долге (эдакая «радость по расписанию»).


[Закрыть].

Можно вполне определенно утверждать, что радость – это умопостигаемый атрибут души, а удовольствие и веселье – атрибут чувственного. Удовольствие – телесно, это «радость тела»[325]325
  Пеньковский А. Б. Радость и удовольствие в представлении русского языка // Логический анализ языка: Культурные концепты. – М., 1991. С. 375–383.


[Закрыть], которое насытилось. Довольно – значит, хватит, больше не нужно. Удовольствие – это относительная законченность, временно утоленный голод. Удовольствие, как и радость, испытывают, но удовольствие в основном получают, а радость преимущественно дарят. И. Кант, противопоставляя чувство удовольствия чувству прекрасного и возвышенного, отмечал, что последние не знают пресыщения[326]326
  Кант И. Наблюдение над чувством прекрасного и возвышенного. / Кант И. Соч. в шести томах. М., 1963–1966. Т. 2. С. 128.


[Закрыть]. Так и радостью – никогда «не объешься». Можно устать от сопровождающего радость волнения, требующего физиологических затрат энергии, но невозможно устать от самой радости.

Даже у кратковременной радости «долгое эхо». Память, согревающую душу после того, как конкретный повод для радости исчез, поддерживает в человеке жизненные силы, любовь, надежду, мечту. Радость не имеет горького осадка (если, конечно, поводом для нее был не обман или иллюзия). А вот удовольствие «не в меру» оставляет после себя либо похмелье и даже наркотическую ломку, либо новую еще более острую потребность. Недаром говорят, что «деньги как морская вода: чем больше пьешь, тем сильнее жажда».

Радость бесконечно многолика: радость ребенка, рассматривающего кузнечика в траве; радость узнавания или, напротив, радость научного озарения; радость созидания («Радуюсь я. Это мой труд вливается в труд моей республики» – В. Маяковский); радость творчества («Ай да Пушкин, ай да сукин сын!»); радость встречи и радость, вызванная беззубой улыбкой младенца; радость смертельно больного, который, может быть, в последний раз видит восход солнца… Во всем этом многообразии есть единое основание и единый «механизм» его реализации.

Радость возникает тогда, когда физическое и психологическое течение жизни человека как бы попадает в резонанс с «пульсом» мироздания, раскрытием и развертыванием его потенциала, его энергетикой. Не только с «физикой» и «физиологией» мира, но и со смыслами, ценностями, с «идеальным каркасом», энтелехией (целостностью и завершенностью) мироздания. Может быть, с божьим замыслом. Радость, наверное, единственная «точка пересечения» атеистов и верующих, в которой они, встретившись, расходятся в разные стороны. Радость – это «окно» в подлинное бытие, которое старались нащупать философы от Платона до Хайдеггера, и которое уже тысячелетиями хорошо было известно с малых лет всякому верующему.

Радость часто наивна и беспечна: «Зря, дурак, радуешься!» И всегда доверчива. Человеку легко обмануться, принять за истинную радость то, что в религии называется дьявольским наваждением, сатанизмом или бесовщиной. Но «дьявол», как и «бог», – это не философские категории. Поэтому мы говорим не о бесовщине, но об обмане и самообмане. Родственные радости эмоции (удовольствие и веселость) нетрудно вызвать непристойностью, порнографией, алкоголем, наркотиком или парой подключенных к голове электродов.

Порой радость требует большой мудрости и благородства. «Для того, чтобы радоваться с радующимися, – писал Иоанн Златоуст (347–407) – душе нужно более любомудрия, нежели для того, чтобы плакать с плачущими. (…) для того, чтобы, видя человека в благополучии, не только ему не завидовать, но еще разделять с ним радость, нужна душа очень благородная»[327]327
  О христианском понимании радости / URL: http://www.pravoslavie.ru/jurnal/28877.htm


[Закрыть]. В этом смысле, радость – противоположность зависти.

Радость – это не просто эмоция типа возбуждения, волнения, восторга или, напротив, апатии, уныния, грусти и т. п. Радость являет собой переживание и обнаружение бытия, то есть экзистенциал, который, как и хайдеггеровское время, есть «место встречи» бытия и сущего. Авторы «Философского словаря» довольно точно определяют радость как духовное чувство полноты бытия[328]328
  Философский словарь URL: http://slovarslov.ru/slovar/fil/r/radost.html


[Закрыть]. Можно сказать и более категорично: радость – это способ «схватить» целостность бытия как вселенское добро. Добро не только как противоположность злу, но и как то, что досталось тебе даром; то, чем ты владеешь. Тогда как злорадство есть следствие разорванности сущего и – подобно раковой опухоли – «стремления частного стать всеобщим» (Шеллинг), подменить или хотя бы имитировать собой целостное бытие, когда уже не видна разница, улыбается ли ребенок или «черви в куче дерьма», как пела рок – группа «Агата Кристи» в своем хите 90-х годов «Тоска без начала, тоска без конца».

Истинной противоположностью радости как экзистенциала является не грусть или печаль, а именно тоска. Недаром В. И. Даль определял ее как стеснение духа и томление души, то есть, как радость, связывал с атрибутом человеческой души. Тоска – это экзистенциальное переживание отсутствия радости. Но самое трагичное в тоске даже не отсутствие радости, а отсутствие ответа. Если радость – худо ли бедно – можно «изобразить» для себя и тем более для других, то тоску обмануть невозможно. Ее можно попытаться залить, заглушить, но она все равно как несмываемые чернила выступает наружу, а главное гложет изнутри, пока душа не обретет радости. Тоска есть одиночество души. Она хуже бунтующего отчаяния. Отчаявшегося человека еще можно как – то утешить. Тоску можно только пережить. Или сойти с ума.

Радость не временное состояние, а неизбывное, хотя и затаенное, сокровенное. «Печаль кратковременна, а радость бесконечна» (Иоанн Златоуст, святитель. Беседы на Евангелие от Иоанна. 79: 1)[329]329
  О христианском понимании радости / URL: http://www.pravoslavie.ru/jurnal/28877.htm


[Закрыть]. Она лишь ждет повода явить себя. Августин Блаженный (354–430) искал «радости, не знающей разочарования», но люди в своей массе до тех пор, пока есть душевные и физические силы, – через разочарования и боль, обман и страдания – ищут счастья и радости. Великий фильм Федерико Феллини «Ночи Кабирии» об этом.

Радость сопряжена с надеждой, ибо последняя есть готовность к радости, а не только воля к бытию. Если это и воля, то воля свободная, добрая воля (в отличие от «злой» воли к власти и могуществу). Неслучайно Георг Гегель (1770–1831) называл улыбку – эту «визитную карточку» радости (хотя и злорадства тоже) – проявлением свободной воли, присущей только человеку. Но радуются вопреки злу, а не в оправдание его (последнее, собственно, и есть злорадство). Радость – в отличие от течения жизни, где и злорадство – это почти, как у Ницше, «по ту сторону добра и зла», т. е. выходящее за пределы жизни куда – то в трансцентное.

Радость – основание (источник) и венец высших ценностей: истины, добра, красоты, веры, надежды и любви. Радость афицирует (проявляет) вечное и бесконечное бытие. Как вспышка молнии, как высверк бриллианта, как кратковременное явление человеку радуги (слияние света и живительной влаги), как праздник.

Радость – это от – рада (через дефис), то есть ответ человека на радость бытия. Во всех его проявлениях в сущем: в полевом цветке; в божьей коровке; в здоровом теле; в уютном доме и покое; во вкусной еде; в победе над врагом; в красивой женщине, изящной вещице, восходе солнца… Ребенок улыбается и радуется много больше взрослого человека, потому что он находится в гармонии с миром. Мы умиляемся, глядя на младенцев, ибо они – это наше бытие, наше продолжение. Это мы сами, но такие, у которых еще всё впереди.

Мне как человеку невоцерковленному трудно принять утверждения некоторых богословов, осуждавших «радость земную». В этом есть что – то неблагодарное, почти предательское. И по отношению к природе, и к людям, и… к Богу. Например, такое высказывание епископа Игнатия (Брянчанинова) (1807–1867): «Земная жизнь не представляет ничего радостного, ничего утешительного, кроме надежды спасения»[330]330
  Дьячкова Н. А. Концепт радость в православном дискурсе / URL: http://www.uralsky-missioner.ru/doc/91


[Закрыть]. А как же Библия? Ведь в ней сказано: «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. Гл. 1, ст. 31). Это ли не радость бытия!?

Может быть, радость – это единственный способ постижения Бога. Павел Флоренский (1882–1937) утверждал, что существование Бога нельзя доказать рациональными средствами, но в его бытии можно убедиться[331]331
  См.: Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. – М., Правда, 1990. Репринт издания 1914 года.


[Закрыть]. Но весь вопрос: «Как?» Если путем «явления» человеку ангелов и других потусторонних персонажей, то в этом случае надо обращаться к психиатру. Если «ощущать» в себе гармонию мироздания, или хотя бы испытывать потребность в ней, искать «диалога» с миром – тогда другое дело. С древнейших времен для большинства людей формой такого диалога является религиозный культ – порождение истории и культуры, воспитания и сугубо интимного личного опыта. Но это вопрос доверия, а не веры. Доверяют людям, а верят в Бога.

Радость неразрывна с чувством благодарности. Радость нуждается в ней. Это отнюдь не требование «эквивалентного обмена». Радость умножается благодарностью. Русское слово «рад» – словно зеркальное отражение слова «дар»[332]332
  Понятие «дар» – категория философская. См., например: Беляков А. В. Тема дара в неклассической философии. – Автореферат канд. дисс. – Екатеринбург, 1996.


[Закрыть]. Дар без благодарности делает акт дарения безрадостным. Неблагодарность – свидетельство неспособности радоваться. Во всех мировых религиях благодать пред – полагает (через дефис) вопрошание, просьбу, молитвенное обращение к Богу, а радость полагает и рождает молитву благодарственную. Примечательно, что древнегреческое слово «радость» (χάρμα) лежит в основе слов χᾰριστήριον (благодарственный дар) и χᾰριστήρια (принесение благодарственной жертвы богам)[333]333
  Большой словарь древнегреческого языка: URL: http://slovarus.info/grk.php?id=%26%23967%3B&pg=4


[Закрыть].

Наконец, радость имманентна свободе. Она рождается из свободы. Радость – это вырвавшиеся из плена, выплеснувшиеся на свободу жизненные силы человека:

 
Оковы тяжкие падут,
Темницы рухнут – и свобода
Вас примет радостно у входа,
И братья меч вам отдадут.
 

А. С. Пушкин

Практическое, писал Кант, «есть всё то, что возможно благодаря свободе»[334]334
  Кант И. Критика практического разума. / Соч. в шести томах. 1963–1966. Т. 3. С. 658.


[Закрыть]. Радость – как составляющая нашей жизни, ее возможности, цели и достижения – не исключение. Радость предполагает свободу воли. Желательно добрую волю. «Всё, что жизнь обещает нам, исполним мы во имя жизни» (Ф. Ницше). «Если хочешь быть счастливым, будь им!» (Козьма Прутков). Но практика всегда и сложнее, и трагичнее любого призыва.

Подобно тому, как бытие немыслимо без небытия (ничто), жизнь без смерти, радость немыслима без тоски. Тоска есть отсутствие радости, отсутствие ответа, что, в сущности, одно и тоже. Это ноющая пустота в душе. Это бессмысленная и пугающая свобода. Пустота, которая может быть заполнена жестокостью и безумием, фальшивым весельем, безудержным потреблением, а может быть заполнена радостью постижения истины и свершения добра, радостью чистой любви, созидания и творчества.

Диалектика радости и тоски сродни (и формально, и по существу) диалектике добра и зла, прекрасного (возвышенного) и безобразного (низменного). Но где то райское дерево, на котором растут плоды познания радости и тоски? Если оппозиция «добро – зло» очерчивает предмет этики, «прекрасное – безобразное» – предмет эстетики, то для философской области, исследующей бытие человека в оппозиции «радость – тоска», даже нет названия.

Возможна ли «философия радости» как credo и проповедь? Нет. Сама проблематичность (эдакая «несомненная сомнительность») философских, или метафизических, положений не позволяет этого. Вера – сфера практики, а не теории, сфера нравственности и религии. По этой же причине невозможна и философская проповедь радости. Но как способ теоретического осмысления и понимания феномена радости, «философия радости» не только возможна, но и необходима[335]335
  Здесь уместно провести аналогию: задача философии права, писал Гегель, состоит не в том, чтобы указывать законодателям, как и какие законы надо принимать, а как следует понимать право.


[Закрыть], ибо вне радости невозможно понять само отношения «человек – мир». Радость – это атрибут бытия и одновременно способ его постижения. Здесь и онтология (радость как бытие – для – человека), и гносеология, поскольку радость – это не только присутствие бытия в человеке, но отражение в нем мироздания и способ познания бытия.

Глава 15. Жизнь, смерть и бессмертие человека

Шопенгауэр. Смерть как утверждение родовой сущности человека

Если Кант считал, что человеку не положено думать о смерти[336]336
  Кант И. Соч. Т. 2. С. 188.


[Закрыть], то Шопенгауэр, напротив, кладет факт осознания человеком своей смертности в качестве исходного пункта всей антропологической концепции. Для Шопенгауэра человек – это animal metafisicum, т. е. философствующее животное, которое становится таковым именно из – за страха перед смертью[337]337
  Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. – М.: Наука, 1993. Т. 2. С. 235.


[Закрыть].

В «философичности», свойственной в той или иной степени каждому человеку, находит свое выражение ужас перед собственной смертью. В своем главном труде «Мир как воля и представление» Шопенгауэр утверждает: «Если бы наша жизнь не была обречена на конец и страдания, никому, быть может, не пришло бы в голову задаться вопросом, почему мир существует и обладает именно этими свойствами, – все это было бы понятно само собой. Соответственно этому мы обнаруживаем, что интерес к философским, а также религиозным системам коренится прежде всего в том или ином догмате о продолжении жизни и о смерти. (…)»[338]338
  Там же. Т. 2. С. 237.


[Закрыть].

Продолжая мысль о значимости для человека самого факта осознания им своей смертности, высказанную в главе о метафизической потребности человека (глава 17), в главе «О смерти» Шопенгауэр пишет: «Смерть – поистине гений – вдохновитель или Музагет философии», отчего Сократ и определял ее как подготовку к смерти. «Вряд ли люди стали бы вообще философствовать, если бы не было смерти»[339]339
  Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. С. 477.


[Закрыть]. В философии Шопенгауэр видит некое «противоядие», извлеченное из недр мыслящего разума, против того страха, который рождает осознание людьми неизбежности своей смерти. В сущности, в этой главе Шопенгауэр предлагает нам свой рецепт такого «противоядия», рецепт, рожденный его собственным, почти патологическим страхом перед смертью.

Удивительна эта глава. Характерная для шопенгауэровского текста многоплановость проявляется тут особенно наглядно. Не перестаешь удивляться многомерности повествования. Тут читатель имеет дело не столько с мистикой, хотя и ее хватает, сколько с мистификацией. Здесь мысль развивается как сюжет в лихо закрученном психологическом детективе. Очень логично – шаг за шагом – ведет автор читателя к своим выводам, которые столь же неожиданны, сколь и банальны. Причем одно утверждение вскоре упраздняется другим, так что, дочитав главу до конца, начинаешь подозревать философа в розыгрыше: не смеется ли автор над читателем, предлагая ему свой собственный рецепт очередного метафизического противоядия от страха перед смертью? Тем не менее Шопенгауэру не откажешь в парадоксальности и эмоциональной остроте постановки вопроса о природе человека, который лежит в основе всех рассуждений философа о сущности смерти и бессмертия.

Сама загадка человека сформулирована тут как загадка его личной смерти. Но это не представленность человека перед смертью, которой позже – уже в XX столетии – в философии будет отведена роль лакмусовой бумажки для проявления подлинного в человеке, его экзистенции. Шопенгауэр исследует человека не перед смертью, а в смерти, которая, однако, исследуется поначалу только как загадка, а не вечная тайна. У этой философской загадки есть своя философская разгадка, и притом достаточно простая. Во всяком случае, утешительная. Более того, насколько пессимистичен Шопенгауэр в вопросе о жизни, настолько же он оптимистичен в вопросе о смерти. Конечно, в конспективном изложении невозможно передать завораживающий характер шопенгауэровского текста, однако обратим внимание на основные моменты в рассуждениях философа об этом предмете, которые вместе с тем оказываются основными принципами шопенгауэровского понимания природы человека.

Прежде всего, Шопенгауэр констатирует, что мнения людей, по крайней мере в Европе, сплошь и рядом колеблются между пониманием смерти как абсолютного уничтожения и уверенностью «в нашем бессмертии с головы до ног». Однако и тот, и другой взгляд, по мнению Шопенгауэра, одинаково неверны, поэтому он ставит задачу подняться на более высокую точку зрения, с которой обе предыдущих «рушились бы сами собой». С этой целью он предпринимает анализ феномена смерти в двух аспектах: с эмпирической и метафизической точек зрения. Согласно первой, смерть – великое зло. На языке природы она означает уничтожение. Воля к жизни, присущая животным, равно как и человеку, страшится смерти. Величайший страх – это страх перед смертью. Нет ничего ужаснее, замечает Шопенгауэр, чем зрелище смертной казни. А вот сознание, напротив, раскрывает нам ничтожность жизни и этим в какой – то степени побеждает страх смерти. Отсюда наше презрение к трусу, в отчаянии цепляющемуся за жизнь. Таким образом, в вопросе о смерти «воля враждует с познанием». Воля хочет быть и содрогается перед небытием. Но отчего же, в таком случае, задается вопросом Шопенгауэр, мы не содрогаемся при мысли о том времени, когда нас еще не было? Но, может быть, жажда бытия зародилась уже после того, как мы отведали его и нашли желанным? Отнюдь. Жизнь так скверна, что если постучаться в гробы и спросить мертвецов, не хотят ли они воскреснуть, то они отрицательно покачают головами. Поэтому печалиться о времени, когда нас больше не будет, так же нелепо, как если бы мы печалились о том времени, когда нас еще не было.

В качестве дополнительного аргумента Шопенгауэр цитирует знаменитые слова Эпикура о том, что, пока мы есть, нет смерти, а когда есть смерть, то нет нас. Смерть поражает лишь сознание. И если сон – брат смерти, то обморок – ее близнец. Короче, сама по себе смерть, как бы мы ее ни страшились, не может быть злом. Мало того, часто она – благо и желанная гостья, избавляющая нас от страданий. Неслучайно индусы придавали богу смерти Яму два лица: одно устрашающее, другое очень ласковое, доброе. Весь парадокс, однако, заключается в том, что смерти боится то, что на самом деле бессмертно, – воля к жизни, тогда как смертное индивидуальное сознание страха не испытывает. Философ приводит достаточно пространные рассуждения относительно того, что смерть индивида ничего не значит для природы, ибо «если наша все – мать так беспечно посылает своих детей навстречу тысяче грозящих опасностей, то лишь потому, что она знает, что если они и падают, то падают обратно в ее же лоно»[340]340
  Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. С. 456.


[Закрыть].

Гибель единичного явления нисколько не затрагивает истинного и внутреннего существа природы. В бесконечном возвратном движении природы смерть и рождение – не более чем «вибрация». И то, и другое принадлежит времени, а оно, как выяснил великий Кант, суть лишь наше представление. Подлинное же бытие вечно. Вечность есть вневременное бытие. Конечность, т. е. смертность индивидуума, есть лишь «отпечаток» вечности, вечной жизни рода. Именно в идее или роде лежат настоящие корни воли к жизни. По отношению к индивидууму она проявляется как голод и страх смерти, а по отношению к виду – как половой инстинкт и страстная забота о потомстве. Таким образом, объективное, т. е. род, представляет собой начало неразрушимое, тогда как субъективное, которое состоит лишь в самосознании существ, очень «недолговечно и беспрестанно уничтожается, как будто лишь для того, чтобы так же часто непостижимым образом вновь возникнуть из ничего»[341]341
  Там же.


[Закрыть].

Дойдя до этого места, читатель, кажется, уже готов признать логическую и фактологическую неотразимость доводов Шопенгауэра, сделанных с эмпирической точки зрения в пользу бессмысленности страха перед смертью. Однако, прочитав следующую строку, он вдруг узнает, что все это – лишь обман и иллюзия[342]342
  Там же. Т. 2. С. 495.


[Закрыть].

С точки зрения метафизической все обстоит как раз наоборот. И вот это «наоборот» в данном случае представляет для нас наибольший интерес, так как именно здесь Шопенгауэр формулирует свое метафизическое решение проблемы бытия человека. Но прежде чем сказать, в чем состоит это решение, обратим внимание на то, как Шопенгауэр исследует эту проблему. Его метод исследования вполне может быть определен как диалектический, когда предмет исследуется в его внутренней противоречивости. Здесь мысль в поисках сущности или единого основания развивается посредством диалога – спора. Об этом свидетельствует уже сам переход от эмпирической точки зрения к противоположной – метафизической, которая, в свою очередь, излагается путем взаимоисключающих друг друга суждений или антиномий и, в конце концов, приводит нас вновь к эмпирической точке зрения с ее «житейской мудростью».

Итак, эмпирической точке зрения, представленной выше, Шопенгауэр противопоставляет точку зрения метафизическую. И тогда оказывается, что не природа, не материя, не идея, одним словом, объективное вечно и непреходяще, а как раз наоборот – субъективное. «В самом деле, – пишет Шопенгауэр, – долговечность объективного или внешнего может быть только проявлением неразрушимости субъекта или внутреннее, ибо первое не может обладать ничем таким, что оно не получило в лен от последнего»[343]343
  Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. С. 495.


[Закрыть]. В сущности, мы в гораздо большей степени составляем с миром одно, чем это обыкновенно думают. Его внутренняя сущность – наша воля, его явление – наше представление. Нерушимость нашего существа, таким образом, совпадает с тождеством макрокосма и микрокосма. Время, когда меня не будет, объективно придет, но субъективно оно никогда не может прийти. Свой вывод Шопенгауэр формулирует в форме риторического вопроса: «Не представляется ли нам, в сущности, наша смерть самой невероятной вещью в мире?»[344]344
  Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т.2. С. 496.


[Закрыть]

Таким образом, с точки зрения метафизической страх смерти проистекает от непонимания того, что субъект, как воплощение воли, вечен. В действительности же рождение и смерть – «это одна и та же линия, прочерченная в двух направлениях»[345]345
  Там же. Т. 2. С. 497.


[Закрыть]. С этой позиции Шопенгауэр подвергает критике как христианское, так и естественнонаучное представление о начале и конце человеческого бытия: «Кто видит в рождении человека его абсолютное начало, тому смерть должна казаться его абсолютным концом»[346]346
  Там же.


[Закрыть]. Более того, Шопенгауэр утверждает, что «если бы он (человек) мог не быть, его бы уже теперь не было»[347]347
  Там же. Т. 2. С. 498.


[Закрыть]. Обосновывая это несколько экстравагантное положение, Шопенгауэр превращает кантовскую категорию времени из априорной формы чувственного созерцания, организующей наши внутренние восприятия, в форму бытия человека: «Мы – то существо, которое время вместило в себя, чтобы заполнить свою пустоту: поэтому мы заполняем собою все время, настоящее, прошлое и будущее в одинаковой мере, и выпасть из существования нам так же невозможно, как выпасть из пространства. (…) Великая тайна нашего бытия и небытия (…) основана в конечном счете на том, что объективно бесконечный временной ряд, субъективно – точка, неделимое, всегда присутствующее настоящее. Но кто постигает это?»[348]348
  Там же. Т. 2. С. 498–499.


[Закрыть]