Текст книги "Человек как философская проблема"

Итак, вот она, метафизическая разгадка великой тайны бытия человека: вечное настоящее! И тут же – то ли сожаление, то ли беспристрастная констатация: «Но кто постигает это?» Таким образом, метафизический ответ Шопенгауэра на кантовский вопрос о человеке, начавшись с вопроса о самом вопросе, т. е. с удивления бытию человека, вопросом же и завершился. И это не вздох по поводу недомыслия людей, как может показаться на первый взгляд. Это вопрос, которого Шопенгауэр избежать не в состоянии. Это констатация непостижимости тайны личного бессмертия. В сущности, у Шопенгауэра, как и у Канта, разгадка тайны личного бессмертия означает постижение того, что разгадать ее невозможно уже в силу самого характера познавательного процесса: «Я – темная точка в сознании, подобно тому, как на сетчатке слепа именно та точка, куда входит зрительный нерв, (…) и глаз видит все, только не себя. Наша познавательная способность полностью направлена вовне ввиду того, что она возникла как продукт мозговой функции, направленной только на сохранение, т. е. на поиски еды и ловлю добычи. Поэтому каждый знает о себе лишь как о таком индивиде, каким он представляется во внешнем созерцании»[349]349
  Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. С. 500.


[Закрыть].

Впрочем, при всем сходстве с позицией Канта в определении онтологического статуса познающего Я, у Шопенгауэра иной интерес, иные ценности. Если у Канта констатация или, точнее, полагание бытия мира и мыслящего Я, это исходная точка в его философствовании, после которой и начинается, так сказать, самое интересное – исследование разумно – нравственной природы автономной личности, обладающей абсолютным достоинством, то у Шопенгауэра совсем наоборот. Его больше занимает пред основа мыслящего Я, тогда как само по себе это Я, как индивидуальность, не только не представляет интереса и ценности, но и оказывается главным объектом, если можно так выразиться, философской агрессии. «Если же он (человек) мог бы осознать, что он еще сверх того и, кроме того, он охотно распрощался бы со своей индивидуальностью»[350]350
  Там же.


[Закрыть]. Оттого, наверное, Шопенгауэр был вынужден значительную часть анализируемой главы доказывать, что личное бессмертие, во – первых, ничего не стоит в силу ничтожности и тягостности жизни; во – вторых, абсурдно, ибо на деле означает попытку соединения несоединимого (добродетели и эгоизма), как это имеет место в христианстве; в-третьих, в рамках философии вообще немыслимо, так как это уже есть проблема трансцендентная. В сущности, Шопенгауэр вынужден признать, что даже его гениальная философия не в состоянии раскрыть тайну личного бессмертия: «Что такое это непреходящее, невозможно понять. Это не сознание, а также и не тело, в котором, очевидно, пребывает сознание. Оно – то, на чем зиждется тело вместе с сознанием, другими словами, то, что, попадая в сознание, выступает как воля. Выйти за пределы этого непосредственного ее проявления мы, правда, не можем, ибо мы не можем выйти за пределы сознания; поэтому вопрос, что же такое нерушимое в нас, поскольку оно не попадает в наше сознание, т. е. что такое оно в самом себе, остается без ответа»[351]351
  Там же. Т. 2. С. 504.


[Закрыть].

Таким образом, ответ на кантовский вопрос «Что такое человек?» оказался ограниченным теми возможностями, которые давал ответ на вопрос первый: «Что я могу знать?» Померив глубину тайны человека своей метафизикой, Шопенгауэр не достиг дна и был вынужден открыто признать это. Но и ограничиться такой констатацией он тоже не мог. В своих дальнейших (в возможных для философии пределах) размышлениях о смерти, которые уже давно как – то незаметно и для автора, и для читателя превратились в размышления о бытии и небытии человека, Шопенгауэр в который раз резко меняет основное русло. На этот раз нерушимость нашего истинного существа для смерти, т. е. вечное настоящее, вновь подвергается им, так сказать, попытке понимания посредством понятий «явление» и «вещь сама по себе», а смерть как предмет философской рефлексии сменяется своей противоположностью – рождением и даже зачатием.

Жизнь рода как отрицание личности

Акт зачатия, как и акт смерти, исследуется Шопенгауэром диалектически, в двойственности его восприятия и, соответственно, в двойственности противоположных определений, которые философ стремится рассмотреть в их единстве или, по образному выражению самого Шопенгауэра, «как бы сжатыми в одном кулаке». Со стороны воли, внутренне, субъективно, для самого сознания акт зачатия есть слепой порыв сладострастия. Напротив, со стороны представления, внешне, объективно этот акт есть начало создания наиискуснейшей ткани, основа несказанно сложного живого организма[352]352
  Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. С. 505.


[Закрыть]. Уже сама эта противоположность восприятия свидетельствует, по мнению философа, о полной неприменимости законов явления, или мира как представления, для мира как воли, т. е. для вещи самой по себе. То, что в мире явлений предстает как возникновение из ничего или полное уничтожение возникшего, то применительно к миру вещей самих по себе об этом вообще не имеет смысла говорить, так как способ бытия явления со всеми основными законами для бытия вещей самих по себе не значит ничего, «даже меньше, чем ничего»[353]353
  Там же.


[Закрыть].

Таким образом, согласно Шопенгауэру, и смерть, и рождение (зачатие) – это постоянное обновление самой по себе не ведающей ни начала, ни конца воли. Но как, в таком случае, согласовать нам жажду жизни со всей ее суетой, столь характерной для реально жившего философа, с его утверждением о том, что «смерть – лишь утрата одной индивидуальности и возникновение другой» и что она есть «освежающий сон»[354]354
  Там же. Т. 2. С. 509.


[Закрыть]? Как примирить веру Шопенгауэра в полингенез или метемпсихоз, т. е. переселение душ или кругооборот рождений, которую он с одобрением обнаруживает у всех древнейших народов, кроме (совсем «чуть – чуть») иудейской религии и двух ее ответвлений, т. е. христианства и ислама, с его почти патологическим страхом пред собственной смертью? И если зачатие и смерть относятся лишь к сознанию, которое есть «жизнь субъекта или мозга» («фонарь, который гасят, когда он больше не нужен»)[355]355
  Там же. Т. 2. С. 507.


[Закрыть], и если «внутреннее ядро моего Я, носитель и создатель субъекта, в представлении которого только и существует мир», нерушимо[356]356
  Там же. Т. 2. С. 508.


[Закрыть], то что, в таком случае, остается на долю человека, спросим мы? В чем все-таки видит Шопенгауэр отличительное свойство человека как человека, как индивидуальности, какой бы никчемной, несчастной и вообще «не должной» он ее ни изображал?

Когда Шопенгауэр говорит о смерти и рождении как о способе обновления сознания воли, то он как бы между прочим (и действительно, в скобках) замечает: «Каждое подобное обновление привносит и новую возможность отрицания воли к жизни»[357]357
  Там же. Т. 2. С. 507.


[Закрыть]. В этом, собственно, ключ к ответам на те вопросы, что были сформулированы выше. Человек, индивид, как возможность отрицания воли к жизни – вот центральная идея всей антропологии Шопенгауэра, определяющая пафос всей его философии. Ради обоснования этой идеи Шопенгауэр предпринял беспрецедентную попытку реанимации древнейших мировоззренческих систем. Ради нее пошел на риск прослыть безумцем, утверждающим, что «мир есть мое представление». И как бы мы ни относились к личности мыслителя, к эмоциональному настрою и социально – политической ориентации его учения, нельзя не признать, что центральная идея его антропологии, т. е. учение о человеке как возможности отрицания воли к жизни, содержала в себе мощный потенциал для осмысления природы человека.

Шопенгауэровское отрицание индивидуальной воли к жизни – это не только уныло – озлобленное отчаяние. На самом деле, это и страстное осуждение эгоизма, чему философ посвящает множество страниц своих сочинений; это и утверждение родовой сущности человека. Вместе с тем шопенгауэровское отрицание воли к жизни означает несводимость человека к миру объективного. Но самое главное, что констатация способности человека к отрицанию воли к жизни как бы очерчивает его потенциал в очеловечивании мира. Правда, определен этот потенциал только отрицательно как неприемлемость того мира, который дан человеку в его представлении здесь и теперь. И хотя Шопенгауэр не говорит о том, каким должен быть мир (скорее, он утверждает, что мир этот вообще не должен быть), тем не менее философ ясно дает понять, что таким, каков мир есть, он быть не должен, равно как не должен быть таким, каков есть, и сам человек, порождающий в своем представлении этот мир. Утверждение не подлинности объективного мира, данного в представлении, есть отрицательная форма утверждения потребности человека в мире настоящем, подлинном, в котором человек мог бы обрести истинную свободу.

Если Кант противопоставлял мир явлений и мир вещей самих по себе для того, чтобы «спасти свободу», то Шопенгауэр использовал это же противопоставление для того, чтобы спасти бессмертие того, кто ищет этой свободы. Однако такое спасение было достигнуто им ценой упразднения автономии индивида, ценой того, что в антропологии Канта является главным. Отсюда проистекает противоположность шопенгауэровской антропологии кантовской. У Канта расколотое бытие, его двойственность «снимается» единством свободы и нравственной необходимости в человеке. У Шопенгауэра, напротив, единство бытия достигается утверждением «разорванности» субъекта, когда сама его свобода определяется отрицательно, через несвободу самого индивидуального бытия. Поэтому в философской системе Шопенгауэра не могло быть места человеку как цели для самого себя, каким он представал в учении Канта. Вместе с тем человек здесь не сводился весь без остатка к простому средству для достижения цели, например, для самопознания мирового духа, как это было в системе абсолютного идеализма Гегеля, хотя Шопенгауэр нередко говорит об индивиде и его сознании как функции мировой воли или о средстве объективации идеи рода.

Нет в системе Шопенгауэра и абсолютного тождества субъекта и объекта. Напротив, единое для них основание (воля к жизни, воля к бытию) исследуется в его внутренней противоречивости, которая обнаруживается в беспрестанных страданиях индивида и вечном противостоянии его миру объективному. В этом мире объективного индивид лишен свободы в ее положительном или, можно сказать, в кантовском понимании как автономии, т. е. как свободной причинности, обусловленной разумно – нравственной природой и достоинством человека. Тем не менее само страдательное противостояние субъекта миру объективного означает, что субъект не сводим абсолютно к этому миру, что он способен хотя бы к негативному определению собственной свободы – свободы «от», не говоря уже о том, что, согласно Шопенгауэру, всякий субъект есть индивидуальное воплощение мировой воли, которая свободна по определению. (Правда, такая свобода ничуть не лучше индивидуального воплощения свободы мирового духа в системе Гегеля, ибо и то, и другое есть свобода «вместо» кого-то.)

Итак, антропология Шопенгауэра – это манифестация величия и ничтожества человека – индивида. Как представляющий субъект, он дает миру существование, и в этом состоит его величие. Как познающее Я, он – ничто, «фонарь, который гасят». Его сущность – не в этом Я, а в воле, которая объективируется в жизни рода. Тайна бытия и небытия индивида – вечное настоящее в его противоположности временному, преходящему, прошлому и будущему. Само бытие человека оказывается тут не просто вопросом, но проблемой, которая порождается присущей индивиду способностью самопознания (так сказать, «горем от ума»). С одной стороны, бытие человека, наделенного сознанием, мучительно и лишено смысла. С другой стороны, человек, покуда он жив, исполнен жаждой жизни, жаждой удовольствия или, по крайней мере, стремлением избавиться от страданий. А поскольку объективный мир не может дать ему ни блаженства, ни смысла, постольку уделом индивида оказываются безверие и отчаяние. Однако отчаяние оказывается тут негативным определением свободы индивида. Это отчаяние как отсутствие надежды или даже как осознание принципиальной невозможности исполнения надежд, в конце концов приводит человека к мысли покончить всякие счеты с жизнью, если не физически, то духовно, т. е. посредством квиетива воли, и таким образом обрести пусть негативную, но зато настоящую свободу. Собственно, у Шопенгауэра свобода начинается лишь тогда, когда индивид оказывается способен противопоставить индивидуальной воле к бытию (жизни) свою индивидуальную волю не жить. В результате такого самоотрицания индивидуальное бытие должно исчезнуть, возвратившись физически или духовно к своей основе – мировой воле.

В своем «вечном настоящем», которое противостоит временно́му, преходящему, человек как бы движется от небытия к небытию. Правда, такое определение возможно лишь с точки зрения человека как познающего субъекта. Со стороны же воли все оказывается совсем наоборот, ибо «то, что для индивида – сон, для воли в качестве вещи в себе – смерть»[358]358
  Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. С. 509.


[Закрыть]. Тем не менее этот «сон – смерть» есть жизнь в ее эмпирическом восприятии. Однако если и есть что – то существенное в этой жизни, так это жизнь рода, а не индивида. В жизни рода находит свое разрешение то противоречие, которое внутренне присуще природе индивида, а именно противоречие между бытием и небытием, подлинным и иллюзорным, противоречие между волей к жизни и волей к смерти. Вот почему вслед за главой «О смерти» во втором томе Шопенгауэр помещает главу 42 «Жизнь рода». Негативный характер антропологии Шопенгауэра проявился уже в том, что объем этой главы во много раз меньше той, что посвящена смерти.

Жизнь рода – «платонова идея», объективация воли во времени. В силу этого внутренняя сущность каждого живого существа коренится в его роде. И хотя воля достигает самосознания только в индивидууме, ее действительная объективация – род. Интересы рода, т. е. половые отношения, деторождение и прокормление потомства, несравненно важнее, чем все другие интересы индивида. «Питающим началом» индивидуума являются гениталии, ибо они осуществляют связь с родом. Недаром, замечает Шопенгауэр, в Индии лингам и иони почитаются как символ рода и его бессмертия и, как противовес смерти, придаются в виде атрибута именно божеству смерти Шиве[359]359
  Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. С. 516.


[Закрыть]. То, что сказано в отношении животного, в полной мере относится и к человеку. «Деторождение в известном смысле является самым замечательным из творческих влечений, а создания его – самыми изумительными»[360]360
  Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. С. 517.


[Закрыть]. Половые отношения в человеческом мире представляют собой незримый центр всяческих дел и просвечивают везде, несмотря на все покровы, которыми их облекают. «Они – причина войны и цель мира, основа серьезности и мишень для шуток, неиссякаемый источник острот, ключ ко всем намекам и смысл всех тайных указаний, всех невысказанных предложений и взоров украдкой (…) Развлекающая мир пикантность состоит именно в том, что самое важное для всех людей совершается тайно, а явно игнорируется. (…) Все это находится в соответствии с тем, что половое влечение – ядро воли к жизни, тем самым концентрация всякого воления. (…) Можно даже сказать, что человек – конкретное выражение полового влечения, ибо его возникновение – результат акта совокупления, акт совокупления – его заветная мечта, и только это влечение сохраняет и связывает в единое целое все его явление. Воля к жизни проявляется сначала в стремлении сохранить индивид, но это лишь ступень к стремлению сохранить род»[361]361
  Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. С. 518.


[Закрыть]. К деторождению присоединяется забота о потомстве, а к половому инстинкту – родительская любовь, и в них таким образом продолжается жизнь рода. У человека эта инстинктивная родительская любовь посредствуется и направляется разумом, но иногда разум ее и ослабляет, причем у людей с дурным характером это доходит порою до совершенного уничтожения. Вот почему проявление материнской любви в самом чистом виде наблюдается у животных, а вот самец по большей части вообще не осознает своего отцовства. В родительской любви и заботе о потомстве, как и в половом влечении, воля к жизни «становится в известном смысле трансцендентной, ибо ее сознание выходит за пределы индивида, которому оно присуще, и распространяется на род»[362]362
  Там же. Т. 2. С. 519–520.


[Закрыть].

В этом очерке о жизни рода хотелось бы подчеркнуть не то, что и так очевидно (сведение человека к его материально – физиологической природе), а то, как содержание этого очерка согласуется с центральной идеей антропологии Шопенгауэра, с утверждением им человека как существа, способного к отрицанию воли к жизни. На первый взгляд, содержание очерка совершенно противоположно этой идее, однако при более пристальном рассмотрении мы видим, что Шопенгауэр, описывая жизнь рода, делает акцент на жертвенности индивида и индивидом, т. е. того самого индивидуального воплощения воли, которое, собственно, и составляет внутреннюю сущность индивида: жертвенность во имя рода[363]363
  См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. С. 519–520.


[Закрыть]. Диалектический взгляд философа раскрывает нам парадоксальность, двойственность того же полового инстинкта, который оказывается индивидуальным способом самоотрицания в той же мере, в какой является способом самоутверждения. Поэтому шопенгауэровская характеристика полового инстинкта находит свое продолжение в характеристике родительской любви, которая потому и одобряется философом, что она есть способ преодоления эгоизма, присущего индивидууму.

Фейербах. Бытие человека как единство жизни и смерти

Расхожее мнение о Фейербахе как о беспроблемном философе – эвдемонисте, проповеднике земных радостей, певце молодости и т. п. побуждает предположить, что его интересовал исключительно вопрос о бытии человека. Однако это не совсем так. Более того, осмысление Фейербахом бытия человека всегда осуществлялось через осмысление его небытия. Все размышления Фейербаха о жизни как бы оттенялись темой смерти.

Уже первое самостоятельное сочинение философа, написанное в 1830 г., имело весьма показательное в этом отношении название «Мысли о смерти и бессмертии». Показательно и то, что спустя много лет Фейербах изменил заголовок одного из разделов этой работы «Бог» на «Метафизическое основание смерти». Уже здесь философ утверждал реальность смерти и иллюзорность бессмертия. По тем временам это было неслыханной дерзостью, за которую Фейербах поплатился преподавательской карьерой. Атеистическая направленность сочинения была слишком очевидной, чтобы власти могли проигнорировать анонимного автора. Книга была конфискована. Для молодого ученого наглухо закрылись двери всех университетов Германии. В ответ, словно издеваясь над своими оппонентами, Фейербах «представил смерть ученому миру» в следующих стихах:

 
Верней на свете нет леченья,
Оно не знает неудач,
От всех страданий и мучений
Избавит мигом этот врач[364]364
  Фейербах Л. Избр. филос. произв. Т. 1. С. 326. В издании 1995 г. это четверостишие дано в переводе С. А. Ромашко. Дословный перевод таков:
  Она лучший врач на земле,
  У которого не было неудачных случаев:
  Вы можете заболеть самой тяжелой болезнью,
  Она вылечит ее окончательно, в согласии с природой
  Таким образом, в переводе С. А. Ромашко утрачена важная мысль о согласии смерти с природой.


[Закрыть].
 

Вера в Бога и бессмертие, утверждает Фейербах, – софистическая выдумка людей и проистекает она из их стремления к счастью. В истории представлений о Боге и бессмертии Фейербах выделяет три эпохи. Первая – это эпоха греков и римлян, когда человек жил исключительно государственной, народной жизнью. В эпоху античности не было пропасти «между возможностью или представляемостью и действительностью, идеалом и реальностью, следовательно, у них не было также бессмертия в нашем смысле». Вторая эпоха – это католическое средневековье. И в эту эпоху еще нет личности, выделившейся из общества, поэтому в представлениях того времени существенным является «вера в возмездие добра и зла, но не вера в индивидуум и его вечное продолжение как таковое». Только в третью эпоху – эпоху протестантизма – оформляется вера в бессмертие индивидуума, когда «человек в своей индивидуальности понимается как божественный и бесконечный»[365]365
  Цит. по: Колесникова С. Философия Л. Фейербаха // Под знаменем марксизма. 1937. № 9. С. 90.


[Закрыть].

В 1834 г. в Швейцарии Фейербах издал (уже под собственным именем) работу «Абеляр и Элоиза, или Писатель и человек. Собрание юмористически – философских афоризмов»[366]366
  Фейербах Л. История философии. Т. 1. С. 413, 512.


[Закрыть]. Здесь мы имеем редкое несоответствие названия содержанию: никакого юмора в работе мы не найдем. Спустя двадцать лет сам Фейербах назвал вопрос о смерти и бессмертии основной темой этих совсем не юмористических афоризмов[367]367
  Фейербах Л. Избр. филос. произв. Т. 1. С. 393.


[Закрыть]. «Уже тогда, – отмечал философ, – передо мной витала мысль, которую я изложил лишь в «Вопросе о бессмертии с точки зрения антропологии», с той лишь разницей, что в тот период я находился еще на точке зрения абстрактного, то есть аристократического, мышления, которое чуждается чувств как черни (…). Только в заключении выступает любовь как связка между духом и плотью, небом и землей, писателем и человеком»[368]368
  Фейербах Л. Избр. филос. произв. Т. 1. С. 286–287.


[Закрыть]. Здесь, как и в своих «Мыслях», Фейербах утверждает реальность смерти и иллюзорность бессмертия в религиозном смысле этого слова. Однако в этой работе акцент смещается в сторону утверждения бессмертия в результатах творческой деятельности и памяти людей.

Тема смерти и, в частности, проблема самоубийства является одной из ведущих не только в упомянутой уже работе «Вопрос о бессмертии», которую Фейербах писал на протяжении двадцати лет (1846–1866), но и другого его сочинения «О спиритуализме и материализме» (1863–1866). Наконец, эта же тема вновь возникает в одном из последних крупных сочинений философа с лучезарным названием «Эвдемонизм» (1867–1869), то есть учение о счастье.

В сущности, вся философия Фейербаха есть земная эсхатология индивида. Она не только гимн жизни, но и гимн смерти. В той степени, в какой философ учил «радости бытия»[369]369
  Там же. Т. 1. С. 216.


[Закрыть], он учил умирать. Само философствование было для него способом умирания: «Философствовать значит умирать – умирать значит философствовать»[370]370
  Там же. Т. 1. С. 235.


[Закрыть]. У него жизнь опосредуется смертью[371]371
  Там же. Т. 1. С. 216.


[Закрыть], а смерть оказывается «последним обнаружением жизни»[372]372
  Там же. Т. 1. С. 158.


[Закрыть]. Словно предвосхищая манеру Ницше, Фейербах пишет: «Ты спрашиваешь меня, что я такое? Подожди, когда меня не будет»[373]373
  Там же. Т. 1. С. 190.


[Закрыть].

Для Фейербаха смерть – такая же реальность, как мир, данный нам в ошушениях: «Существует лишь одно доказательство бессмертия, – писал философ, – не умирать»[374]374
  Фейербах Л. Избр. филос. произв. Т. 1. С. 315.


[Закрыть]. «Смерть оставляет нам лишь чистую сущность, только доброе»[375]375
  Там же. Т. 1. С. 223.


[Закрыть]. Поэтому и Бог – это фантастическое выражение человеком своей сущности – оказывается у Фейербаха олицетворением смерти, ибо «как в Боге сняты всякая телесность, временность, нужда, похотливость, непорядочность, короче говоря, все качества подлинной жизни и бытия, точно так же они сняты в смерти. Поэтому умереть – значит прийти к Богу, стать Богом»[376]376
  Там же. Т. 1. С. 237.


[Закрыть].

В том внимании, которое Фейербах уделял теме смерти, а главное в трактовке этой темы, он, как никто другой из немецких мыслителей XIX в., близок Шопенгауэру. Так, характеристика двойственного отношения смерти к нашему существованию почти ничем не отличается от шопенгауэровской. У бессмертия, пишет Фейербах, две стороны – светлая и теневая, небо и ад, но эта двусторонность присуща самой смерти. «О смерть, – цитирует философ Ветхий завет, – как горька ты, когда думает о тебе человек, имеющий дни добрые и в достатке живущий без забот, который успевает во всех своих делах и еще вкусно есть. О смерть, как благостно ты поступаешь с жаждущим тебя, с тем, кто слаб и стар, кто имеет множество забот и кому надеяться на лучшее либо ожидать лучшего не приходится»[377]377
  Там же. Т. 1. С. 305.


[Закрыть]. И уж совсем по – шопенгауэровски звучит фраза: «Смерть сама по себе – это не кара за совершенные грехи, это награда за перенесенные страдания и битвы»[378]378
  Фейербах Л. Избр. филос. произв. Т. 1. С. 329.


[Закрыть]. Шопенгауэру и Фейербаху, хотя и в разной степени, подошло бы греческое «пейси – танатос» (учитель смерти): «Умереть по – человечески, умереть в сознании, что ты в умирании исполняешь последнее человеческое назначение, следовательно, умереть, находясь в мире со смертью – пусть это будет твоим последним желанием, твоей последней целью»[379]379
  Там же. Т. 1. С. 249.


[Закрыть].

Еще большее сходство в позициях Фейербаха и Шопенгауэра обнаружим мы в вопросе не просто о смерти, но небытии вообще. Словно вариацией на тему, заданную Шопенгауэром, воспринимаются слова Фейербаха: «Под небытием после смерти я представляю себе состояние, в котором я находился до того, как родился. Это, по сути дела, не апатия, ибо еще можно чувствовать, а это вообще ничто. Когда я попаду в это состояние – хотя слова я и состояние здесь вообще не подходят, – то это состояние, так я думаю, будет нечто, что полностью равносильно вечной жизни, Бытие и небытие не противопоставлены друг другу, если речь идет об ощущающих существах, противопоставлены же друг другу небытие и наивысшее блаженство. Я думаю, что, в каком бы из этих двух состоянии ни находиться, чувствуешь себя в одинаковой степени хорошо»[380]380
  Там же. Т. 1. С. 440.


[Закрыть].

Словно сговорившись друг с другом, Шопенгауэр и Фейербах в своей полемике с Кантом по вопросу о природе и реальности ничто ссылаются на «Софиста» Платона, доказывая, что небытие – это не абсолютное ничто, а всегда нечто. Хотя справедливости ради надо сказать, что в этой полемике с Кантом они просто воспроизводят его позицию и в этом смысле «ломятся в открытую дверь»[381]381
  См.: Кант. И. Соч. Т. 3. С. 334–335.


[Закрыть].

Понимание небытия как того, что не есть ничто, а есть нечто, и признание реальности небытия – это та точка, в которой Фейербах и Шопенгауэр совпадают полностью, но именно она оказывается тем пунктом, из которого ход их рассуждений расходится в диаметрально противоположных направлениях. Если Шопенгауэр объявляет небытие подлинным бытием и царством истинной свободы, то для Фейербаха небытие – это характеристика лишь одной, имманентно присущей стороны реального бытия природы; той стороны, которая как раз в силу односторонности и негативности не может быть ни подлинным бытием, ни тем более царством свободы. Для Фейербаха небытие – при всей его реальности – противостоит земному блаженству, поэтому для Фейербаха совершенно неприемлем шопенгауэровский путь к свободе и счастью: «Тот, кто увлекается нирваной, – пишет философ, выделив эти строки курсивом, – или какой-нибудь иной метафизической сверхчувственной реальностью или ничтожеством как высшей для человека истиной, для того человеческое земное счастье является ничем, но ничем также является и человеческое страдание и несчастье, по меньшей мере, если он хочет быть последовательным»[382]382
  Фейербах Л. Избр. филос. произв. Т. 1. С. 464.


[Закрыть]. И хотя Фейербах в данном фрагменте не называет имени Шопенгауэра, мишень этого полемического пассажа очевидна, как очевидна направленность против шопенгауэровского миропонимания следующей характеристики этического учения буддизма: «Буддизм – это (…) откровения больного, сумасбродного и фантастического стремления к счастью, не видящего из – за зла блага»[383]383
  Там же. Т. 1. С. 437.


[Закрыть].

Несмотря на то, что для Фейербаха, как и для Шопенгауэра (а также, заметим в скобках, Гегеля), смерть есть необходимый момент жизни и неразрывно связана с природой человека, тем не менее в своем пафосе учение Фейербаха в корне отличается от шопенгауэровского. Этот пафос сам Фейербах выразил в форме древнего изречения; «Живому – живое, мертвому – мертвое!»[384]384
  Фейербах Л. Избр. филос. произв. Т. 1. С. 302.


[Закрыть]. «Прежде чем задать себе вопрос, достойны ли мы иной жизни, мы должны задать себе вопрос – достойны ли мы данной жизни»[385]385
  Там же. Т. 1. С. 313.


[Закрыть]. При всем сходстве фейербаховской и шопенгауэровской трактовок смерти, в их системах осознанию реальности смерти отводятся совершенно разные роли. Если для Шопенгауэра смерть (с метафизической точки зрения) есть «самая невероятная вещь на свете», а отрицание личного бессмертия (с точки зрения эмпирической) оказывается средством доказать иллюзорность объективного мира и ничтожность индивида, то для Фейербаха утверждение реальности смерти есть необходимое условие и основание для утверждения реальности мира и действительного бытия индивида.

Таким образом, для Фейербаха проблема состояла не в том, есть Бог или Бога нет, а в том, плох или хорош, действителен или иллюзорен посюсторонний мир и может ли человек быть счастливым в этом мире. Свое решительное «да» Фейербах сказал уже в работе 1830 г. «Мысли о смерти и бессмертии»: «Только в этой данности ты этот человек (…), когда прекращается жизнь, то и ты прекращаешься быть». «Сущностью человеческой жизни является бытие только на земле»[386]386
  Цит. по: Колесникова С. Философия Л. Фейербаха. С. 90.


[Закрыть]. Тогда же Фейербах свой откровенно атеистический ответ впервые назвал «новой религией», которая «вместо бессмертия индивидуумов (…), скорее, требует сильных людей, духовно и телесно здоровых. Для нее здоровье имеет большую цену, чем бессмертие»[387]387
  Фейербах Л. Избр. филос. произв. Т. 1. С. 174.


[Закрыть].