Текст книги "Внутренняя колонизация. Имперский опыт России"

На другом конце Европы Роберт Юнг писал: «Сколь меланхолично думать, что более девяти десятых рода человеческого обречено быть рабами деспотичных тиранов!» (Young 1772: 20). Прогулка в Парголово давала пищу еще более критическим размышлениям. В колониальной ситуации расовое различие определяет различие в статусе; Грибоедов знал, как этот принцип работает на Кавказе. В деревне около Петербурга он обнаружил такие же соотношения, хоть все там были одного цвета кожи. Сословное неравенство настолько изменяло воспринимаемые характеристики людей, что казалось – они принадлежат разным племенам; эту не очень понятную силу Грибоедов и называл черной магией. Она действовала везде, где люди, сходные по расе и языку, чувствовали себя «чужими между своими». Дворянские усадьбы и деревенские праздники, церкви и школы были «контактными зонами» (Pratt 1992), местами межкультурной коммуникации и конфликта, где разворачивались рутинные драмы, свойственные колониальному порядку.

Пока крепостной не бежал от хозяина или не был им убит, государство не вмешивалось в жизнь поместья. Закон был не для крестьян: они работали и торговали вне закона. Историк Михаил Погодин, сам сын крепостного, с добрым юмором называл крестьянина «нашим национальным зверем» (2011: 24). Юрист и сенатор Кастор Лебедев описывал в 1854 году свою поездку в орловскую деревню с нараставшим чувством трагедии:

Крестьяне… очень недалеки от домашних животных. Этот старик не мытый, никогда не чесанный, босоногий; эта женщина полуобнаженная, мальчишки грязные, растрепанные, валяющиеся в грязи и на соломе, все это нечеловеческие фигуры! Все они, как будто вне черты государственной жизни, как будто незаконные дети России, как будто побежденные мечом победителей им не соплеменных; как будто записки советов и комитетов, все эти дела в судах и палатах не об них, не для них (1888: 354).

Для крестьянина быть «вне черты государственной жизни» – вне закона – значило принадлежать к «побежденному племени», которое низведено победителями до уровня «домашних животных». В терминах Джорджо Агамбена, которые вполне понял бы классически образованный юрист XIX века, крестьян можно было наказать, но для жертвоприношения они не годились: их жизнь была голой, прав и ценности она не имела (Agamben 1998). Но эта ситуация колониального раздвоения обездоливала и дворянина, унаследовавшего Рюриков «меч победителей». Живя теперь, как Лебедев, в высших сферах писаного права и законодательных комитетов, дворянская элита воспринимала свою деятельность как пустую и ничтожную именно потому, что эта деятельность шла мимо тех, чью жизнь должна была улучшать и просвещать. В своих меланхолических размышлениях Лебедев и Погодин сравнивали крестьян с животными; Грибоедов и Лебедев описывали океанское различие между господами и крепостными, уподобляя их разным, несоплеменным группам; и все они ссылались на Рюрика. Эта серия рассуждений, уподоблявшая дворян пришлым колонизаторам, а крестьян диким туземцам и, далее, домашним животным, была не исторической моделью, а скорее моделью памяти, верной или неверной, но выразительной и острокритической. Переговоры Рюрика с пригласившими его племенами, возможно, и имели место где-то у Парголова, только было это очень давно, и с тех пор все могло и должно было измениться; но российская власть – советы и комитеты, суды и палаты, романы и реформы – никак не могла ни укрепить, ни разрушить унаследованные с тех пор неравенства. Рассказывая о социальных отношениях на языке культурных различий, меланхолические метафоры уподобляли сословный порядок внутренней колонизации.

В 1976 году в лекции в Коллеж де Франс Мишель Фуко дал свое определение расы: «Есть две расы, если имеются две группы, которые, несмотря на их совместное проживание, не смешались… которые не имеют… одного и того же языка и часто общей религии». Такие расы формируют «единство и политическое целое только ценой войн, нашествий, завоеваний, баталий, побед и поражений» (2005: 92–93). Иными словами, расы смешиваются только в результате большого насилия. Как и русские критики сословного права, Фуко отделял понятие расы от колониального дискурса и применял его к отношениям между группами внутри Европы. Политика есть продолжение войны другими средствами, формулировал Фуко; борьба рас, наполнявшая колониальную историю, была центром и истоком политики самих метрополий. Исследуя, как английская и французская революции оживили древнюю память о войнах между римлянами и кельтами, саксами и норманнами, Фуко говорил о внутреннем колониализме, который предреволюционная Европа практиковала в отношении самой себя (2005: 117). Когда английские или шотландские короли заявляли о своем божественном праве царствовать, они представляли себя как потомков Вильгельма Завоевателя, короля норманнов (и младшего соплеменника Рюрика). Теория божественного права не просто была связана с теорией норманнского завоевания – это была одна и та же теория. Соответственно, те, кто ставил власть королей под вопрос, – например, радикальные сектанты периода английской революции, – протестовали против «норманнского ярма» и взывали к «народному праву» саксов. В средневековой Франции Фуко обнаружил схожие конструкции. Он мог бы упомянуть и многие русские примеры, вплоть до настойчивой революционной идеи, что Романовы – «немецкая династия»; эту идею повторяли многие, от Бакунина до лидеров 1917 года.

Социальные историки-марксисты интерпретировали эти расовые идеи как скрытую форму классовой борьбы. Фуко в своих лекциях о биополитике, напротив, нейтрализовал само различие между классом и расой. Он представил слушателям два мифологических языка – язык расы и язык класса – как взаимозаменимые. Иногда к реальному опыту исторических деятелей был ближе первый, иногда второй: у разных теоретиков и идеологов были разные предпочтения. Обобщая, Фуко представляет политические философии Гоббса и Маркса как попытки усмирить конфликт между расами, нейтрализовав его новым понятийным языком. Как Маркс, хоть и другим способом, Гоббс предлагал сложные модели – природное состояние, договор, суверенитет, – которыe сделали бы расовый конфликт несущественным. Именно память о норманнском завоевании была тем, что Гоббс стремился «исключить» при помощи своей политической философии (Фуко 2005: 125). В этом смысле Фуко говорил здесь, что гоббсовский Левиафан – «невидимый противник» норманского завоевания или, скорее, памяти о нем.

В нарративе Фуко о расовых войнах в истоке и сердце Европы много увлекательного, многое и преувеличено (Stoler 1995). В отличие от других его идей, эти мысли Фуко о белых расах не вошли в основной корпус, востребованный гуманитарной наукой. Американские теоретики расы, в других ситуациях радостно следующие за Фуко, уклонились от сравнений своего понимания расы и трактовки ее в лекциях Фуко о биополитике. Однако в российской историографии был интересный момент, связанный с борьбой расы и класса в интерпретации истории по сценарию, близкому к тому, что предложил Фуко. В середине XIX века два казанских ученых, Степан Ешевский и его ученик Афанасий Щапов, создали несколько важных работ по истории рас в России. Вскоре их труды потерялись в тени двух московских историков, Сергея Соловьева и его ученика Василия Ключевского, которые создали российскую версию социальной истории как истории сословий.

Столица татарских ханов, Казань была захвачена московскими войсками в 1552 году, открыв путь новой, самой масштабной волне русской экспансии на восток. В 1804 году там был открыт Императорский Казанский университет, который на протяжении почти всего XIX века оставался самым восточным в империи, обслуживая ее окраины и колонии от Волги до Тихого океана. Там совершались необычные открытия, там учился Лев Толстой. «Воображаемая геометрия» казанского профессора Николая Лобачевского была построена на предположении, что параллельные прямые пересекаются в ином, но постигаемом мире. История Ешевского также противоречила здравому смыслу, хоть стояла ближе к реалиям русской и татарской жизни. Историк Древнего мира и Средневековья, Ешевский читал такие курсы, как «Центр Римского мира и его провинции» и «Расы в русской истории», создавая в них богатые и сбалансированные нарративы колонизации, сопротивления и межкультурного обмена. Основной идеей этих курсов был непобедимый дух колонизованных народов, который обогащает имперскую культуру и в конечном счете переживает ее. Эту диалектику Ешевский наблюдал в Казани и других местах современной ему России, которую он охотно сравнивал с Америкой. В 1864 году он открыл свой курс о расах в России детальным обзором расовой проблемы в Гражданской войне в Америке: «Какова бы ни была его [расового вопроса] важность для политической жизни Северо-Американских штатов, его важность еще существеннее для истории как науки» (1870: 27). Общество обязано науке тем, считал Ешевский, что человечество больше не воспринимается как «безразличная масса, развивающаяся всюду и всегда одинаково» (1870: 55). Человечество разделено на расы, у которых есть физические и духовные проявления. Расы стабильны и узнаваемы, полагал он, в то же время подчеркивая их способность смешиваться, сливаться и изменяться. Стремясь к синтезу истории, лингвистики и этнографии, Ешевский критиковал науку о расах XIX века – физическую антропологию, различая два понятия, «креолизация» и «гибридизация». Различие он видел в том, что животные-гибриды не могут размножаться, а смешение человеческих рас – креолизация – продуктивно. Ешевский отвергал расистскую идею о том, что креолы обречены на дегенерацию; напротив, он считал мулатов и метисов более жизнеспособными, чем чистые расы. В то время как его французский современник, Артур де Гобино, заявлял, что «цивилизация падает из-за расовой дегенерации, а порча расы происходит от смешения кровей» (цит. по: Arendt 1966: 172), Ешевский считал смешение рас источником прогресса. Говоря о США и о России, Ешевский видел в человечестве единое целое, а в исторических переменах – не вытеснение и смену одной расы другой, а смешение и поглощение рас. Читая этот курс уже в Московском университете в 1864 году (где его наверняка посещал Ключевский), переехавший из Казани профессор не особо подчеркивал свои наблюдения среди русских и татар, предпочитал ссылаться на опыт мировой науки; но казанские источники его интуиции очевидны читателям и, наверно, были ясны слушателям. Даже в сравнении с позднейшими идеями так называемой либеральной антропологии (Могильнер 2008) идеи Ешевского выглядят поразительно современными и антирасистскими.

Особенный опыт Казани, дополненный концепциями колониальной антропологии, помог Ешевскому предложить новый взгляд на российскую историю. Значительная часть европейской России, писал ученый, была ранее населена финской народностью. К началу летописной истории финны жили не только на месте Новгорода, но и там, где возникла Москва, а еще раньше их поселения на юге доходили до Киева. Однако потом всех их сменили славяне.

Что же значит это? История не помнит ни выселения туземцев массами в другие страны, ни еще менее систематического их истребления русскими… Факт совершился как-то незаметно. Ни в летописях, ни в народных преданиях нет воспоминаний о кровавой борьбе русских насельников с туземцами, а между тем на чисто финской местности, занимаемой финскими племенами… сплошною и густою массой живет чисто русское население и притом такое, которое считает себя представителем русской народности, которое говорит самым чистым и самым богатым из русских наречий (Ешевский 1870: 97).

У древних славян не было ни огнестрельного оружия, как у Кортеса, ни передовой организации, как у римлян, аргументировал Ешевский; поэтому они не могли уничтожить финнов. Зато славяне смешивались с финнами и ассимилировали их. Этот аргумент вряд ли верен: в значительной части российская экспансия происходила уже тогда, когда русские овладели порохом и пешим строем, а местные племена их не имели. Казань была взята правильной осадой и подрывом стен, но последовавший за этим процесс взаимного перемешивания был, в восприятии Ешевского, мирным. Так и смешение рас на Русской равнине – «все степени поглощения татар и финнов русскими» – не оставило исторической памяти о себе, рассуждал Ешевский, из-за своего постепенного и ненасильственного характера.

Интересно, что Карамзин и Ешевский утверждали как один из главных уроков российской истории именно то, что Милюков потом отрицал по фактическим, Ленин по политическим, а Фуко по теоретическим причинам: возможность постепенного, ненасильственного смешения рас. Отрицаниe насилия в прошлом и настоящем было риторической стратегией русского национализма и российского империализма. По тем же причинам их враги и критики утверждали постоянное, и даже определяющее, значение насилия.

В России патриотически настроенные авторы, многие из которых и сами были имперскими администраторами, с удовольствием признавали иностранное происхождение многих людей, идей и символов, определивших их культуру. Корни культуры могут или даже должны быть иностранными, лишь бы плоды ее были национальными. Империя – источник благ для русского народа и просвещения для инородцев; все равно ее происхождение лучше искать среди викингов и амазонок. На ранних этапах даже императоры обоих полов не возражали против против того, чтобы их поэтические портреты писались ориентальными красками, противопоставлявшими их Европе, откуда они вновь, как Рюрик, приходили в Россию. Классическим примером самоориентализации российской власти является ода «Фелица», которую Гавриил Державин посвятил Екатерине II в 1782 году. Родившийся под Казанью и гордившийся своими татарскими корнями, Державин стал олонецким наместником, тамбовским губернатором и, наконец, министром юстиции, но вся эта блестящая карьера началась именно с «Фелицы». Российская императрица воспевается как «Богоподобная царевна Киргиз-Кайсацкия орды». Кочевое племя «киргиз-кайсаков» (казахов) было только что приведено под власть России, и ода воспевает это завоевание Екатерины. И все же восточный символизм этого текста не объясняется историческим фактом недавнего мира, заключенного в далеких степях, а потому будит воображение многих поколений исследователей. Следуя условностям жанра, эта ода превращает Екатерину в образец добродетелей, а автора – в скромного подданного, который следует за монархом, поднимаясь по лестнице совершенства. Но императрица, немка по рождению, не становится в этой оде источником вестернизации, а Державин не изображает себя ее восточным подданным. Напротив, это Екатерина оказывается вождем восточной орды, ее российские придворные – «мурзами» (татарской знатью), а вся империя помещается на сказочном востоке, «в Багдаде, Смирне, Кашемире». Смиренный рассказчик подробно рассказывает, как он борется со страстями тела и пережитками прошлого, подражая своей восточной владычице. Это не сатира и не пародия; это ода, успех которой при дворе свидетельствует о том, что необычная риторика самоориентализации была там понятна и воспринималась всерьез. Разворачивая порядок доминирования вспять, экзотизирующий взгляд на суверена показывает, как рано русская литература ревизовала классическое наследие европейского ориентализма и какие политические последствия имела эта ревизия.

Илл. 11. Портрет Гавриила Державина. Сальватор Тончи. 1801, Иркутский государственный музей. Поэт изображен в соболиной шубе и шапке, на фоне Иркутска. Державин никогда не был в Сибири.

Русский роман часто изображал любовь между партнерами, не совпадающими в расовом или социальном отношении, представляя смерть одного из них как жертвоприношение, которое раскрывает глубокую динамику исторической ситуации (см. главу 11). В ситуации внешней колонизации таким сюжетом, отлично известным и европейской романтической традиции, была любовь имперского офицера и туземной красавицы. В «Кавказском пленнике» Пушкина и «Бэле» Лермонтова любовь фатальна для страстных, благородных дикарок, а их любовники, столичные дворяне, оказываются (и прямо называются) виновниками их гибели. В поэме Пушкина романтический герой едет на Кавказ за «веселым призраком свободы», но попадает в плен к горцам, которые держат его в цепях, как аманата. Раненого, его выхаживает черкешенка, которая под конец поэмы жертвует собой, чтобы помочь ему бежать. Он переплывает реку, служившую границей между черкесами и русскими, и оглядывается назад: его черкешенка бросилась в воду, по которой еще расходятся круги. Хороший пловец, он мог бы, наверно, спасти ее, но он уходит в русский лагерь. Более сложна фабула «Бэлы», но и там русский офицер сначала соблазняет горскую красавицу, а потом предает ее, и она умирает в мучениях. Эти морализирующие сюжеты, острокритические в отношении русских завоевателей, искупают или, возможно, деконструируют империалистические лозунги, которые есть в тех же текстах. Очевидное противоречие между моральным уроком любовной истории и имперской идеологией, выраженной в прологах и эпилогах, создает многослойную динамику, которая издавна притягивает критиков.

С его множественными рассказчиками, эксцентричным героем и экзотическими красавицами, роман Михаила Лермонтова «Герой нашего времени» (1840) является одним из самых почитаемых литературных памятников имперскому опыту России. Как и Лермонтов, главный герой храбро сражается в Кавказской войне. Как Грибоедов, герой умирает во время дипломатической миссии в Персию. Блестящий и неуравновешенный Печорин, которому удается сочетать боевые подвиги на Кавказской войне с любовными приключениями, чередующими русских и туземных красавиц, противопоставлен Максиму Максимычу, бедному и одинокому офицеру оккупационной армии. Прослужив на Кавказе 25 лет, Максим Максимыч открывает роман типично колониальной загадкой. Осетины перегоняют две тележки через горный перевал. Одна тележка легкая, но ее не могут сдвинуть шесть быков, другая тяжелая, но ее тянут четыре быка. Легкий экипаж принадлежит новичку на Кавказе, тяжелый – бывалому офицеру. Осетины и даже их быки используют обман и саботаж («оружие слабых», так постколониальные антропологи назовут эту тактику), чтобы одурачить русских и получить от них больше денег. «Ужасные бестии эти азиаты!» – восклицает Максим Максимыч (Лермонтов 1958: 4/10). Несмотря на это обобщение, он демонстрирует детальное знание местных обычаев. Он курит кабардинскую трубку, носит черкесскую шапку, предпочитает чеченцев осетинам и все время говорит о разных кавказских народах. Его глазами мы видим загадочного Печорина, которого он сопровождал по непостижимой Азии.

В небольшом очерке 1841 года «Кавказец», который является лучшим комментарием к «Герою нашего времени», Лермонтов дает этнографический анализ таких людей, как Максим Максимыч и другой наш знакомый, гоголевский майор Ковалев, – верных слуг империи, офицеров и чиновников армии, сражавшейся в восставшей колонии. «Кавказец» в этом очерке – российский офицер, который отменно знает и страстно любит своего врага, неусмиренные племена Кавказа. «Существо полурусское, полуазиатское», с каждым проведенным на Кавказе годом этот офицер все больше ориентализирует сам себя. Вначале он узнал о Кавказе из пушкинского «Кавказского пленника», тогда и «воспламенился страстью к Кавказу»; с тех пор он и сам собрал много сведений об обычаях, легендах и искусствах разных племен. Ему известны их вожди и родословные, а их коней, оружие и женщин он предпочитает российским. «Казачки его не прельщают, он одно время мечтал о пленной черкешенке»; но он не Печорин, и эта мечта оказалась несбыточной. Теперь русский «кавказец» искренне восхищается тем, как горцы живут, ездят на коне, сражаются в бою. Его любимое занятие в компании однополчан-«кавказцев» состоит в том, чтобы обсуждать и сравнивать между собой кавказские народы, прихвастывая собственными победами или фантазиями. «Кавказец» учил местные языки и говорит по-татарски, но плохо знает, как относиться к своей страсти к врагам-инородцам. «Наклонность к обычаям восточным берет над ним перевес, но он стыдится ее при… заезжих из России». Лермонтов относится к изображенному им «кавказцу» с уважением, но критически: «Чуждый утонченностей светской и городской жизни, он полюбил жизнь простую и дикую; не зная истории России и европейской политики, он пристрастился к поэтическим преданиям народа воинственного». Агент имперской власти, российский офицер на Кавказе превратился в антрополога-любителя, который чувствует соблазн перенять жизнь туземцев и не видит причин этому соблазну противостоять (Лермонтов 1958: 4/159, см. также: Layton 1994; Barrett 1999). Разница между «кавказцами» Лермонтова и «ташкентцами» Салтыкова-Щедрина, между Максимом Максимычем и майором Ковалевым в том, что первые описаны в новообретенной ими стихии колониальной жизни, а вторые застигнуты в тяжелый момент возвращения в метрополию, где привычка к насилию встречается с критической иронией, а детальные знания далекой туземной жизни не вызывают интереса даже у писателя-реалиста.

Илл. 12. Портрет военного со слугой. Карл Брюллов. 1830-е годы. Обратите внимание на восточный фон, различие костюмов и внешнее сходство офицера и слуги.

Изощренный Лермонтов одинаково дистанцировался и от разрушительного снобизма Печорина, и от наивного ориентализма Максима Максимыча. Однако на протяжении долгого XIX века все большая часть русской литературы и мысли стала отдаваться соблазнам туземной жизни, и чаще всего в отношении русского населения. Отказаться от привилегий высших сословий и слиться с простым народом – в этом все чаще видели миссию образованного класса. Исторически тяготение русских «кавказцев» и «ташкентцев» к нерусским народам империи – устойчивый сплав насилия, знания и любви – предшествовало обильной «народнической» литературе второй половины XIX века и политическому «хождению в народ» (Hokanson 1994).

Около 1820 года балтийский немец на службе в российском флоте, капитан Фердинанд Врангель, по пути в Русскую Америку посетил Якутск. Там он застал большую ярмарку, где меха обменивались на зерно, табак и водку. Все русские в этом городе занимались пушной торговлей; охотники, ремесленники и возчики в городе были якутами. Большинство их было крещеными, и даже иконы в пяти церквах города были написаны якутами. Тем не менее, отмечал Врангель, они сохраняли и обычаи шаманизма. Богатые русские семьи нанимали якутских нянь для своих детей. Многие здесь были смешанного происхождения и говорили по-якутски и по-русски, да и выглядели одинаково: и русские, и якуты носили традиционную меховую одежду, которая помогала выживать в арктическом климате. Похожей была и их диета: сухая рыба перерабатывалась в муку, из которой пекли хлеб и пироги, потому что зерно было слишком дорого. Перед нами картина богатой культурной гибридизации, в которой влияния идут в обе стороны, потомки шаманов пишут православные иконы, хлеб пекут из рыбы, а светское общество вместо французского говорит на якутском:

Первоначальным воспитанием здешнего юношества объясняется с первого взгляда странным кажущееся явление, что даже в несколько высшем кругу общества якутский язык играет почти столь же главную роль, какую французский в обеих наших столицах. Это обстоятельство крайне поразило меня на одном блестящем праздничном обеде, который давал богатейший из здешних торговцев мехами в именины своей жены. Общество состояло из областного начальника, почетнейшего духовенства, чиновников и некоторого числа купцов, но большая часть разговоров была так испещрена фразами из якутского языка, что я, по незнанию его, принимал в беседе весьма слабое участие (Врангель 1841: 171).

Хотя обратная ассимиляция – не редкость в истории империй, сосуществование якутов и русских было на редкость мирным. Народ с традиционной культурой гостеприимства и иммунитетом к европейским болезням, якуты меньше пострадали от пушного промысла, чем другие коренные народы. Севернее и восточнее Якутска несколько воинственных племен, отказавшихся от выплаты ясака и других форм общения с русскими, были уничтожены. Гражданский мир в Якутске и колониальная война на Кавказе были двумя предельно различными ситуациями, но в обеих мы видим, что влияние русских на коренное население шло параллельно с обратным влиянием коренного населения на русских. Как показал Лермонтов с недостижимой для историка убедительностью, даже во время кровавой войны представители доминирующей власти восхищались нравами угнетенных и подражали им.

К середине XIX века слово «креол» стало в Сибири общепринятым. Многие сибиряки – русские, креолы и инородцы – владели двумя языками и культурами, русской и местной, смешивая их до неразличимости. Эти долгосрочные трансэтнические, часто гендер-специфичные процессы ассимиляции, гибридизации и мимесиса были продуктивны для культуры Российской империи. Ученик Ешевского Афанасий Щапов документировал эти явления в серии статей, написанных им в 1860-х годах, в сибирской ссылке (1906: 2/365 – 481). Сам сибирский креол, Щапов доказывал, что Россия возникла в результате тысячелетней «славянской колонизации» земель, которые принадлежали финнам, татарам, якутам и другим народам; всего Щапов насчитал их 111. Эта колонизация – сущность российской истории, с ней связана «вся наша правда и наша вина». Приводя примеры уничтожения тихоокеанских племен российскими казаками и матросами, Щапов полагал теперь, что более ранние славянские вторжения по всей Евразии были не менее кровавыми, просто память о них стерлась. Этим новым пониманием роли насилия и забвения в процессе колонизации Щапов поправлял своего казанского учителя Ешевского. В двух больших частях России, которые Щапов знал и любил, – в татарских землях вокруг Казани и в Западной Сибири, – русские частично ассимилировали коренное население, крестив часть туземцев, заключая смешанные браки, передавая им свои ремесленные навыки и таким образом включая их в российскую экономику. На многих примерах Щапов показал, что у российской колонизации был и обратный, доселе неизвестный аспект: русские перенимали навыки, обычаи, инструменты, одежду, язык и даже внешний вид местного населения. Современный историк приводит немало своих примеров «коренизации» русских в разных районах Сибири (Sunderland 1996).

Обобщая опыт британской колонизации Индии, историк Ранаджит Гуха (Guha 1997) предложил концепцию «доминирования без гегемонии». Эта критическая в отношении Британской империи формулировка близка к давним идеям русских мыслителей, предлагавших иные пути для Российской империи. В самом начале Высокого Имперского периода граф Уваров объяснял коллегам, что «завоевание… без исправления состояния побежденных – тщетная, кровавая мечта» (цит. по: Майофис 2008: 281); Хомяков писал о бедах, к которым ведет колонизация «без того превосходства духа, который по крайней мере часто служит некоторым оправданием завоеванию» (Хомяков 1988: 430). Лишенное культурной гегемонии, силовое доминирование британцев создавало неустойчивую ситуацию недоверия, сопротивления и вспышек насилия, характерных для британской Индии так же, как для российских Кавказа, Урала, Средней Азии. Но обратная ассимиляция, какую мы видели в Якутии и на Кавказе, добавляет к этой большой картине новые краски. В такой ситуации доминирование и гегемония не просто принадлежали разным историческим агентам, но развивались в полярных направлениях: силовое доминирование принадлежало Российской империи, а культурная гегемония, наоборот, оставалась за коренным населением и в этом виде разделялась имперскими колонистами и колонизаторами. Коллежские асессоры и армейские поручики, которых служба занесла во всевозможные углы Евразии, от Риги до Камчатки, с неожиданной легкостью, а иногда и страстью перенимали местный образ жизни. Одни брали туземных любовниц, другие нянь; следующее поколение получалось двуязычным, и в нем становились нормой смешанные браки. Российское доминирование оставалось постоянным и насильственным, а российская гегемония в этих местах не просто отсутствовала. Ее осуществляли туземцы, а русские пришельцы перенимали их образ жизни, ценили их оружие, носили их одежду, говорили на их языке. Российская гегемония была негативной величиной. Подобно температуре по Цельсию, гегемония по Грамши в России часто бывала отрицательной.

Примеры такой арифметики известны историкам, хотя описывались иначе: going native, обратная ассимиляция, коренизация, месть побежденных… В наброске своей «всеобщей истории» Гоголь описывал колонии Римской империи в выразительных терминах, которые он, сам родом из колонии, применял к ситуации в Российской империи: «Римляне перенимают все у побежденных народов, сначала пороки, потом просвещение. Все мешается опять. Все делаются римлянами и ни одного настоящего римлянина!» (1984: 6/39; Bojanowska 2007: 107). Ассимиляция среди «побежденных» народов грозила упрощением нравов, искажением иерархий, обращением прогресса вспять. Трактуемые в руссоистском, народническом, потом толстовском или даже марксистском ключах – как бегство в природу, хождение в народ, возврат к примитиву, первобытный коммунизм, – стратегии опрощения противостояли прогрессистским и колонизаторским намерениям власти. Но они могли использоваться и иначе, как оправдание российского колониализма ссылками на авторитарные традиции «диких» народов, далеких и близких. В 1819 году Михаил Магницкий был назначен попечителем Казанского университета, где обязал всех профессоров доказывать преимущество Священного Писания над наукой, заменил преподавание римского права «византийским правом» и ввел жесткий режим, который, по его мнению, отвечал имперской миссии восточного университета; впрочем, в него и до, и долго после Магницкого принимали только студентов-христиан. В это время из кругосветной экспедиции в Казань вернулся астроном Иван Симонов, подаривший университету коллекцию предметов, собранную среди маори на островах Новой Зеландии; коллекция включала большой деревянный жезл вождя. Вдохновленный этим жезлом, Магницкий писал в послании Совету университета:

Любопытно и вместе с тем утешительно, что вопреки всем неистовым теориям естественного права о равенстве и безначалии естественного человека, перед глазами нашими открытые, дикие, истинные сыны природы присылают нам непреложный знак их покорности и естественного единодержавия (Воробьев и др. 1957: 9).

История российской колонизации Сибири полна тревожных рассказов об отатаривании, отунгузивании, объякучении, окиргизивании русских поселенцев и одновременно о «культурном бессилии» и низкой «ассимиляционной способности» российских крестьян и казаков. Объездивший Сибирь Николай Пржевальский писал: «Ассимилирование происходит здесь в обратном направлении. Казаки перенимают язык и обычаи своих инородческих соседей; от себя же не передают им ничего. Дома казак щеголяет в китайском халате, говорит по-монгольски или по-киргизски… Даже физиономия нашего казака выродилась и всего чаще напоминает облик своего соседа-инородца» (цит. по: Ремнев, Суворова 2011: 166). Но и те колонисты, кто сохранил русский язык, быстро превращались в сибиряков, гордившихся своими отличиями от соотечествеников «из России». Сравнивая их с русскими крестьянами, приезжие приписывали сибирякам «сухой материализм», «сытое довольство», забвение фольклорных и общинных традиций. Во втором поколении сибирские колонисты и правда жили иначе и лучше, чем их двоюродные братья и сестры в российской метрополии. Обобщая путевые заметки и воспоминания приезжих русских, сибирские исследователи обобщают этот мотив в фигуре сравнения: «Подобно англичанину, который превратился в янки, русский превратился в сибиряка» (Ремнев, Суворова 2011: 184). Народническая интеллигенция, к которой принадлежали русские этнографы и из которой все чаще выходили российские чиновники, воспринимала эти изменения с грустью, даже скорбью.