Текст книги "Внутренняя колонизация. Имперский опыт России"

Полтора века спустя, в августе 1914 года, российские войска снова подошли к Кенигсбергу. «Казаки идут!» – кричали в городе. Окруженная паникующей толпой, маленькая Ханна Арендт покинула город вместе с матерью. Но в Берлине ее замучила тоска по дому, так что десять недель спустя, после поражения российских войск в битве под Танненбергом, они вернулись в Кенигсберг. У Ханны появилось периодическое недомогание – лихорадка, которая возвращалась каждый раз при отъезде из Кенигсберга (Young-Bruehl 1982: 23). Эта ранняя неустроенность, наверно, повлияла и на ее последующие идеи (Gellner 1987: 76). Кант стремился к всемирному, универсальному знанию, не покидая своего города, но сам этот город переходил от Пруссии к России и обратно. Арендт блуждала по миру, преследуемая отсутствием гражданства, банальностью зла, симметрией Германии и России и памятью о своей девичьей лихорадке. Мы можем только догадываться, какую роль в ее послевоенных переживаниях сыграл тот факт, что хотя страна ее языка и культуры была освобождена от рабства и террора, ее город, к которому она была так болезненно привязана, все еще находился под тоталитарным господством. Мы не знаем, как бы складывалась жизнь этих философов, Канта и Арендт, если бы они росли в других местах: везде свои трудности. Однако мы ясно ощущаем связь их самых глубоких идей с их отношениями с Кенигсбергом. Основанный для колонизации, но сам колонизованный, этот неудавшийся имперский центр оказался плодотворной почвой для критического осмысления современности.

После того как российская армия ушла из Кенигсберга, Кант избавился от своего субалтерного молчания. Наряду со знаменитыми «Критиками» он создал проект вечного мира (1795), утопический проект будущей федерации народов, далеких и близких, основанный на запрете захватывать территории друг друга. Эта прогрессивная идея приобрела популярность в России начала XIX века. В 1813 году Сергей Уваров, будущий министр просвещения, переписал утопию Канта как проект переустройства Европы после Наполеоновских войн, с Россией во главе нового союза империй (Майофис 2008: 74). Несмотря на связи Уварова, его трактат не имел успеха ни при дворе, ни у союзников. Кант писал, что вечный мир станет возможен, только когда все государства станут республиками; до этого, думали в Петербурге, очень далеко. Мир в Европе был реален, когда основывался не на утопической федерации, а на балансе сил; но этот британский принцип чаще всего не нравился российским правителям.

С приходом современности сила государства стала зависеть не только от его размеров и ресурсов, но от знаний и творчества народа. В 1786 году Кант опубликовал эссе «Предполагаемое начало человеческой истории», в котором под видом комментария на Книгу Бытия скрывались размышления о войне и мире. Ближе к концу эссе Кант отказывается от шифра и признает, что речь идет не только об Адаме и Ное, но и о современных ему событиях:

Опасность войны еще и теперь единственная узда, сдерживающая деспотизм; для того чтобы государство теперь было сильным, требуется богатство, а без свободы не может развиваться деятельность, создающая богатства (1994: 8/84 – 85).

Власть суверена зависит от военной мощи государства, а та зависит от свободы подданных: без свободы не может развиваться деятельность и промышленность. Деспоты нуждаются в творчестве подданных, создающих «секретные гаубицы» и тому подобные новации, и только поэтому они ограничивают собственный деспотизм. Война и приготовления к войне несут народам величайшие бедствия, писал Кант; «на это тратятся все силы государства, все плоды его культуры». Хуже того, «свободе наносятся… величайшие удары» в силу «материнской заботливости государства», которая оправдывается «интересами внешней безопасности». Однако, спрашивает Кант,

…разве пользовалось бы население той долей свободы, которая, хотя и при весьма ограничительных законах, все-таки остается, если бы эта вечно угрожающая война не вынуждала верховных правителей государств к уважению человечества? (1994: 8/84 – 85).

Заботясь о внешней безопасности, деспот ослабляет внутренний контроль и «материнскую заботливость», потому что только так он может получить продуктивную работу от своих подданных. Воюя и готовясь к войне, просвещенный деспот, такой как Фридрих и Екатерина, поддерживал и шпицрутены, и университетские кафедры: он нуждался в обоих, чтобы победить или хотя бы остаться у власти. В те времена, как и в нынешние, затраты на таких людей, как Болотов, – ученых, инженеров, переводчиков – оправдывались более всего их необходимостью для военных усилий. Без свободы нет знания, без знания нет успеха, и потому война оказывается «единственной уздой, сдерживающей деспотизм». В конце концов, однако, деспота ждет возмездие от создателя его лучшего оружия: обладая наибольшей свободой, тот захочет разделить ее с другими. Эта мысль отлично подходит к событиям холодной войны ХХ века. Арендт страстно защищала советских диссидентов и прожила достаточно долго, чтобы узнать об Андрее Сахарове; согласилась ли бы она с таким прочтением Канта?

«На той ступени культуры, на которой человечество еще стоит [сейчас], война является неизбежным средством, способствующим его прогрессу», – писал кенигсбергский философ, проведший жизнь на острие противостояния между двумя воинственными цивилизациями, германской и российской. Приведя в пример Китай, который «не имел могущественного врага и в котором стерты всякие следы свободы», философ возвращается к священной истории, которую трактует очень вольно. В его пересказе Книга Бытия говорит о том, как пастухи-кочевники, «непримиримые враги всякой земельной собственности», нападали на мирных земледельцев и горожан. «Между ними шла непрерывная война, по меньшей мере существовала ее угроза, и народы обоих лагерей могли… наслаждаться неоценимым благом свободы». Но потом история делает романтический поворот, из притчи о предполагаемом начале превращаясь в притчу о конце: «Со временем все увеличивающаяся роскошь горожан, в особенности их искусство нравиться, благодаря которому городские дамы затмевали чумазых женщин пустыни, должна была стать для кочевников влекущей приманкой». Уступая соблазну горожанок, пастухи завязывают отношения с ними, что приносит конец «всякой опасности войны», а с ней и «всякой свободе». Кант ссылается тут на Моисея (6/2 – 17): «Сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы», но их смешения кончаются развращением человеков, раскаянием Бога и Всемирным потопом. Свобода кончается, когда прекращается война или, что кажется вернее, когда исчезает угроза. И тогда, заключает Кант, наступает «унизительнейшее рабство» и «неисцелимая порча» (1994: 8/84 – 85).

Думал ли Кант о своем «идеале женщины» – графине фон Кейзерлинг – и бароне фон Корфе, или романтическая история о диком захватчике и городской красавице и правда отвечала тому, как он читал историю Потопа, урок получился поразительно современный. Величайшие беды происходят из-за войн и подготовки к ним. Но если бы не угроза войны, говорит Кант, у людей совсем не осталось бы свободы, потому что эта угроза – единственный фактор, который заставляет правителей уважать человечество и ту способность к творчеству, которую дает одна только свобода. При наличном состоянии культуры, считает Кант, вечный мир недостижим. На этой стадии война, а не мир ускоряет движение человечества. Быку нужна трава, а человеку нужна свобода, и потому война, государство и зло должны существовать.

Глава 10
Секты и революция

16 апреля 1861 года в провинциальной Казани профессор Афанасий Щапов предложил теорию, которая вдохновила несколько поколений российских социалистов. Специалист по истории религии, Щапов выступaл на панихиде по крестьянам, расстрелянным властями после того, как те подвергли сомнению условия только что объявленного освобождения. Выступая с амвона, Щапов назвал этих жертв «христами» и описал их появление: «В России за полтораста лет стали являться среди горько страдавших темных масс народных, среди вас, мужиков, свои Христы…» (1923: 409; Field 1976: 98). Щапов закончил речь тем, что погибшие крестьяне отдали жизнь за дело «народосоветия». В своих научных трудах Щапов выдвигал сходные аргументы: во-первых, участники крестьянских бунтов в России обычно не были православными, а во-вторых, члены раскольничьих общин обычно были враждебны империи. Как историк, Щапов знал, что в прошлом некоторые из этих общин называли своих лидеров «христами». Как пророк, он предсказал значение «советов» для далекого еще российского будущего.

Освобождение крепостных было объявлено для грамотных в газетах, для неграмотных в церквах. Одним из ответов стали крестьянские волнения в селе Бездна Казанской губернии. В окружении тысяч крестьян Антон Петров толковал «Положение 19 февраля», как будто оно было Священным Писанием. Петров владел грамотой (по крайней мере, так считали крестьяне) и понимал знак % в тексте «Положения» как Святой Крест, а нули – как символы освобождения без выкупа (Крылов 1892: 616). Речи Петрова так взволновали крестьян, что они отказались расходиться даже под огнем солдат. Несколько сот человек, включая самого Петрова, были убиты или ранены (Field 1976; Freeze 1988).

Илл. 21. Афанасий Щапов в 1872 году

Историкам известны эти факты, но никто не останавливался на том объяснении событий в Бездне, которое на месте предложил Щапов: Антон Петров и толпа крестьян были сектантами. Говоря о крестьянских «христах», Щапов назвал Петрова лидером секты хлыстов. Они верили во множественные реинкарнации Иисуса Христа и вдобавок в то, что Христос входит в каждого достойного члена общины на пике религиозного экстаза. Самих себя они называли «христы», а недоброжелатели переиначили это самоназвание в «хлысты». С именем, данным их врагами, хлысты и вошли в историю, подобно шейкерам или квакерам. Первым из наблюдателей, кто окружил хлыстов романтическим ореолом, стал знакомый нам Август фон Гакстгаузен. В 1843 году он нашел среди русских сект «прочную и стабильную организацию этих грубых масс… поразительно мощный дух объединения и не имеющие равных общинные институты» (Haxthausen 1856: 1/254). Описав мистические оргии сектантов, самоистязание и – что самое важное – коллективную собственность, Гакстгаузен переходит к кровавым ритуалам хлыстов. В его рассказе поющие, вертящиеся и бичующие себя сектанты отрезают грудь у нагой девственницы. Съев ее грудь, они предаются групповым сношениям. Женщина с одной грудью становится «Богородицей» – лидером общины, а ее духовного партнера называют «Христом». Риторика Гакстгаузена, продукт романтического ориентализма, содержала возможность амбивалентного и даже положительного прочтения. Съесть женскую грудь – ритуал, безусловно, варварский, и все же он давал женщине возможность возглавить общину. Как писал Гакстгаузен, французские интеллектуалы «поехали в Египет искать там свободную женщину. Если бы они поехали в Россию, они возвратились бы более удовлетворенными» (Haxthausen 1856: 1/44). Скрытая правда русской общины была не только правовой и экономической, но духовной и сексуальной.

Российские писатели, знатоки сект, доверчиво пересказывали историю о съеденной груди (Кельсиев 1867; Мельников-Печерский 1869). Этот ритуал стал сюжетным ходом для многих этномифологических текстов, стремившихся раскрыть тайную жизнь российской провинции. Граф Владимир Соллогуб, светский лев и писатель, служил в Министерстве внутренних дел и ревизовал Тверскую губернию в 1836 году. Одной из задач ревизии было расследование преступлений, которые совершали сектанты. В своих воспоминаниях, написанных много позже, Соллогуб рассказывает о хлыстовском ритуале, который он якобы видел сквозь замочную скважину. Калмык-охранник, которому сектанты отрезали язык, чтоб он не мог раскрыть их секреты, привел Соллогуба к двери подземного святилища. Тот увидел, как в окружении таинственной толпы старейшина ввел в темную комнату шестнадцатилетнюю девушку «красоты поразительной и совершенно голую». После «каббалистических жестов» старейшины присутствующие избили девушку хлыстом до полусмерти. В этот момент явились жандармы, вызванные ревизором, и арестовали всех хлыстов. Следствие возглавил Соллогуб, у которого не было ни юридического образования, ни полицейского опыта (1998: 133). Вероятнее всего, этот эпизод в его «Воспоминаниях» навеян Гакстгаузеном или кем-то из его российских читателей: светским мужчинам нравилось пересказывать такие истории. Похожие сцены из жизни русских сект можно найти в текстах таких непохожих друг на друга писателей, как Леопольд фон Захер-Мазох и Максим Горький (Эткинд 1998). Для радикальных читателей Гакстгаузена сектантский ритуал дополнял открытие русской общины впечатляющим образом ее коллективного тела, соединявшегося с Богом в экстатическом союзе.

Каннибализм, бичевание и групповой секс среди хлыстов так никогда и не подтвердились. Эти сектанты практиковали ритуальные кружения, похожие на танцы американских шейкеров, и в экстазе говорили на неведомых языках, пророчествовали и исцеляли больных. Хлысты сейчас почти забыты, но заслуживают места среди других феноменов евразийской религиозной традиции (Синявский 1991; Эткинд 1998; Clay 2001; Zhuk 2004). Политически они придерживались отказа от насилия или просто оставались пассивны. Среди хлыстов и связанных с ними сект зафиксировано только два случая массовых волнений. Первый относится к 1861 году, когда, по словам Щапова, «христы – демократические конспираторы» организовали восстание в Бездне. Второй – к 1901 году, когда в деревне Павловке Харьковской губернии толпа разгромила местную церковь, и некоторые эксперты приписали это хлыстам (Gamfield 1990). Хотя на статистику в данном случае полагаться трудно, к началу XX века общее число хлыстов еще составляло не менее 100 тысяч (Klibanov 1982). От хлыстов отпочковались многие общины, которые были схожи с хлыстами, но часто предпочитали другие – впрочем, тоже довольно странные – названия. Многим из них были свойственны милленаристские представления, роднящие их с сообществами многих колонизованных частей мира (Curtin 2000). Идентифицируя себя с ранними христианами в борьбе против Римской империи, они выражали свое отношение к современным империям. Многие из этих «сектантов», как их официально называли в России, были неграмотными, но среди них встречались и образованные люди, в том числе самоучки. Неверно считать эти религиозные движения российскими «карго-культами», что воспроизводит, на не вполне освоенном языке колониальной антропологии, консервативную этномифологию позапрошлого века. Наоборот, история их в XIX веке показывает примеры постоянного взаимодействия между высокой и низкой культурами. Кульминацией такого взаимодействия стал синтез, достигнутый Львом Толстым и толстовцами. Толстой восхищался сектантскими общинами и некоторым из них писал апостольские послания; толстовцы пытались претендовать на лидерство в мире сект и на его интеграцию.

Автор замечательного исследования российского радикализма, итальянский историк Франко Вентури, утверждал, что активисты, «пошедшие в народ» в 1870-х, руководствовались трудами этнографов (Venturi 1982: 270). Отличный от городского общества и неизвестный ему «народ» (как называли русских крестьян) можно было понять только через призму объективирующей и экзотизирующей науки, которую в данном случае называли этнографией. Сплавляя этномифологию с социальным активизмом, народничество видело в крестьянстве молчащую, загадочную, обездоленную, добродетельную, нерасчлененную массу – людей, во всем отличных от самой народнической интеллигенции. Все, что народ делал или желал, интеллигенция узнавала от писателей, которые сами были частью той же интеллигенции (Frierson 1993; Offord 2010). Колониальное прошлое, утверждала Гаятри Спивак, нельзя передать. Субалтерн не говорит, а если он все же говорит, его речь неаутентична, а язык загрязнен западными значениями. В России субалтерном был народ, а за него говорили все, хором и вразнобой: писатели, ученые, чиновники, священники. Возникавшая российская этнография столкнулась в XIX веке с тем же парадоксом, который историки отметили в Индии XX века (Prakash 1994; Spivak 1994). Доминирующие дискурсы представляли суеверного крестьянина как фигуру за гранью разумного познания, вне категорий рациональности и прогресса. Но те же дискурсы утверждали, что эту субалтерную фигуру можно изучать и исследовать и, более того, что она уже доступна и прозрачна для специальных методов научного знания. Этот парадокс оказался плодотворным для нескольких областей российской гуманитарной науки. Ее всемирно признанные достижения выросли из изучения народной жизни крестьян и сектантов. Известный пример – структуралистский анализ сказок Владимира Проппа. Менее известно, что теория остранения Виктора Шкловского началась с его анализа хлыстовских песен (Эткинд 1998: 153).

Казанская служба была, возможно, первой публичной панихидой по жертвам Российской империи. Церковные власти хотели заключить Щапова в монастырь на покаяние, но Александр II посчитал, что профессор – лицо светское, даже если он занимается историей религии, и приказал Щапова арестовать. В феврале 1862 года, в первую годовщину освобождения крестьян, император помиловал Щапова. Опальный профессор был неожиданно назначен на службу в Министерство внутренних дел. Его новая должность была в Комиссии по делам раскольников, скопцов и других особо опасных сект, отвечавшей за полицейские меры против религиозных диссидентов. На этом посту Щапов продержался несколько месяцев, пока не был столь же неожиданно уволен. Министр просвещения предложил отправить его в Восточную Сибирь в этнографическую экспедицию, но вместо этого царь отправил Щапова туда же в ссылку, под полицейским надзором.

За краткий период государственной службы мысль Щапова радикализовалась. В серии статей, опубликованных в столичных журналах, он пересмотрел историю сектантских движений России, наделив их опыт националистическими и утопическими смыслами. Описав великое множество случаев и ситуаций, Щапов увидел во всех них один общий элемент: антиправительственный протест. Щапов свел на нет традиционное различение между «старообрядцами» и «сектантами», согласно которому первые считались меньшим злом, хотя мало кто мог объяснить, в чем различие между ними. Историк оставил без внимания тех многочисленных раскольников, которых заботило только спасение души и не беспокоила политика. Среди русских христиан, оставшихся вне государственной церкви, было распространено множество верований и форм поведения[23]23
  Вслед за Щаповым в XIX веке появилась огромная литература об этих сектах; частичный обзор см.: Эткинд 1998. Из современных трудов стоит отметить: Crummey 1993; Robson 1995; Engelstein 1999; Clay 2001; Paert 2004; Zhuk 2004; Breyfogle 2005; Steinbergand, Coleman 2007; Heretz 2008; Глинчикова 2008.


[Закрыть]. И все же, утверждал Щапов, все сектанты и староверы в России прятали социальный протест под маской религиозного инакомыслия, объединяясь в «демократическую партию раскола» (1906: 1/451 – 505). Щаповская коллекция сект стоит в одном ряду с более известными достижениями русской этнографии, такими как словарь народного языка Даля, исследования крестьянских обрядов и нравов, организованные Николаем Надеждиным, коллекция исторических легенд, собранная Павлом Рыбниковым, и сказок – Александром Афанасьевым. В XIX веке в России и Восточной Европе этнография стала инструментом национального самоформирования в точном соответствии с романтическими надеждами Гердера (Slezkine 1994; Gellner 1998). Ссылаясь на чистые добродетели народа и его мистические практики, этнография демонстрировала его яркое отличие от циничной, коммерческой, западнической цивилизации российских городов. Особенностью Щапова, сделавшего его неприемлемым для министерской этномифологии и вместе с тем захватывающе привлекательным для радикальной молодежи, была агрессивная политизация народного опыта в антиимперском ключе.

Открытию русских сект в XIX веке содействовали внешние и внутренние факторы. Секты конструировались как уникально русские, в то время как термины и жанры дискурса о сектах были преимущественно европейскими. Определяющую роль в этом развивавшемся дискурсе сыграли частые диалоги с западными путешественниками, которые искали в России социальные чудеса и восточную экзотику. На протяжении многих десятилетий такие авторы, как Август фон Гакстгаузен, Александр Дюма-отец, Уильям Диксон, Леопольд Захер-Мазох и Рене Фюлёп-Миллер, рассказывали европейскому читателю о русских сектах, проецируя на Россию свои излюбленные идеи: экстатическую духовность, свободный эротизм, любовь к страданию и обобществление собственности. Российским интеллектуалам было слишком хорошо известно, что в их кругах таких курьезов не водится. Чтобы дать утвердительный ответ на западные проекции, им приходилось создавать собственные воображаемые конструкции. Сектанты были реальны, но недоступны взгляду профанов, что давало специалистам отличную возможность манипулировать представлениями своих читателей.

В богатой истории российской этнографии сектантских движений можно проследить три этапа, которые Мирослав Грох (Hroch 1985) описал в классическом исследовании восточноевропейских форм национализма. На первом этапе ученые собирают и распространяют информацию о меньшинствах. На втором активисты пытаются получить доступ к этим группам и включить их в проект будущей нации, которая будет радикально отличаться от нынешней. Для третьего этапа характерно формирование массового движения, принимающее совсем не ту форму, о которой мечтали энтузиасты в начале процесса. Ключевым явился второй этап, когда этнографы использовали две стратегии, чтобы радикализовать дискуссии о русских сектах. Во-первых, они преувеличивали странности сектантов, пересказывая обвинения, выдвинутые против них православными миссионерами, но меняя тон этих рассказов на романтический и даже утопический. Составной частью этой модернизации было сравнение русских сект с американскими – шейкерами, мормонами и «библейскими коммунистами» (см. подробнее: Эткинд 2001b). Во-вторых, этнографы смешивали разные религиозные группы, что позволяло оценивать общее количество «сектантов и старообрядцев» очень большими числами. В 1861 году в одной из прокламаций количество «сектантов, не признающих царя» было оценено в 9 миллионов (Шелгунов, Михайлов 1958: 96). В 1867 году политический эмигрант Николай Огарев писал, что «почти половина нашего населения» – раскольники (1952: 773). В 1924 году Владимир Бонч-Бруевич опубликовал в «Правде» статью, где утверждал, что 35 миллионов, то есть «не менее трети населения всей страны принадлежит к этим группам» (сектантству и старообрядчеству). Решающим фактором было сочетание раздутой статистики, которая включала в себя очень разные группы, и красочных описаний самых радикальных сообществ, которые подавались как типические изображения всех этих миллионов сектантов.