Текст книги "Эрос невозможного. История психоанализа в России"

Вперед к Платону

Русская культура модерна создала свою теорию сексуальности, тесно связанную с идеями символизма. Она восходит к «софийным» исканиям Вл. Соловьева, но наиболее подробно была описана Бердяевым. Крупнейший русский философ столетия рассуждал в 1916 году так. Для нашей эпохи существенно властное чувствование центральности проблемы пола. Пол как бы выявляется, из тайного становится явным. Сексуальность разлита по всему существу человека. Специфически половая функция есть результат дифференциации какой-то общей прасексуальной жизни. Пагубной ошибкой было бы отождествлять пол с сексуальным актом. Сексуальный акт победим, но пол непобедим. Половой энергии могут быть даны разные направления, – в частности, она может быть направлена на творчество. Разделение полов есть следствие падения Адама, потому что Адам был андрогином. Софийность человека в русской традиции тоже соответствует его андрогинности. Только дева-юноша, целостный бисексуальный человек есть образ и подобие Божье. Христос тоже был мужедевой. Вся сексуальная жизнь человека есть мучительное искание утерянного андрогинизма. Но соединение в реальном акте призрачно, и за него человека всегда ждет расплата. Поскольку акт конечен и дифференцирован (а должен бы быть вечным и совершаться андрогинами), постольку в нем есть дефектность и болезненность. Итак, сексуальный акт внутренне противоречив и противен смыслу мира. Сексуальный акт по существу противоположен гениальности. Творческая стихия придавлена сексуальностью. В самой глубине сексуального акта всегда скрыта смертельная тоска. То, что порождает жизнь, – порождает и смерть.

Удивительно найти и у Бердяева очередное направление переделки человека, затрагивающее на этот раз одно из самых базовых его качеств – мужской или женский пол. Мы живем, писал он, в переходную эпоху, наступает новый природный порядок, в котором творчество должно победить рождение и необходимый для него секс. Рождающий сексуальный акт преобразится в свободный творческий акт. В эту эпоху мирового потрясения стушевываются и смешиваются твердые ранее границы мужского и женского. В эту переходную эпоху мы вправе усомниться в том, не является ли аномалией сам сексуальный акт?

Отметим, что как бы ни относиться к этим рассуждениям, они никоим образом не являются лишь индивидуальными фантазиями Бердяева. Он выражал прозрения и предрассудки, желания и страхи целого поколения или даже целой культуры, и именно поэтому был и остается популярен в России. Бердяев не претендует на оригинальность и даже старается подчеркивать преемственность своих взглядов. Отто Вейнингер здесь соседствует с Якобом Бёме, Владимир Соловьев – с Фрейдом. Самое удивительное, что центральный пункт рассуждений Бердяева – пафос андрогинности – не вызывает у автора смущения, и он не делает попыток как-то смягчить его для читателя. Главные для него авторитеты, от Платона до Соловьева, разделяли, по его мнению, идею андрогинности как смысла любви.

И вместе с тем в его философии ощутим личный компонент, давление которого так и не было осмыслено им до конца. «В болезненном и мучительном полусне что-то подымалось из глубин моей природы… что-то до ужаса неприятное и отталкивающее, – писал молодой философ будущей жене из вологодской ссылки. – С ранних лет вопрос о поле казался мне страшным и важным, одним из самых важных в жизни. С этим связано у меня очень много переживаний, тяжелых и значительных для всего существования. И всю жизнь я думал, что тут есть что-то мистическое, что пол имеет значение религиозное». И даже более того, он признавался женщине, которую любил, что над ним «тяготеет проклятие половой ненормальности и вырождения».

У этого блестящего мыслителя, прошедшего полный путь от марксизма до экзистенциального и религиозного персонализма и обладавшего редким даром соответствия чувств и слов, мы можем лучше других почувствовать, чем на самом деле мучилось это поколение. Секс вызывает у Бердяева тот же страх и чувство собственной вины, что и современная ему история. «Все отравлены в эту эпоху, все безрадостны, все несчастны, у всех муть в глубине души», – писал он в ноябре 1917 года. «Интеллигенция привыкла исповедовать самые безответственные идеи и утопии, которые никогда не проверялись на жизненном опыте», и «за экстатические мгновения силы и славы ей предстоит тяжелая расплата».

Борис Зайцев вспоминал Бердяева в 1906 году так: «…в кресле сидит красивый человек с темными кудрями, горячо разглагольствует и по временам (нервный тик) широко раскрывает рот, высовывая язык… Очень необычно и, быть может, похоже даже на некую дантовскую казнь». По словам близко знавшей Бердяева в 10-х годах Евгении Герцык, в философе остро чувствовался «ужас тьмы, хаоса», состояние «трепета над бездной». Проницательная Герцык видела это в нервном тике, судорожных движениях рук и еще в том, что, когда Бердяев ночевал в ее крымском доме, «не раз среди ночи с другого конца дома доносился крик, от которого жутко становилось. Утром, смущенный, он рассказывал мне, что среди сна испытывал нечто такое, как если бы клубок змей или гигантский паук спускался на него сверху». С этим же, замечает мемуаристка, «связаны разные мелкие и смешные особенности Бердяева – например, отвращение, почти боязнь всего мягкого, нежащего, охватывающего». На фоне этих наблюдений, которые вряд ли нуждаются в комментариях, совсем иначе выглядят слова Бердяева о том, что он «никогда не мог открыть в себе ничего похожего на эдипов комплекс».

Что касается Фрейда, то Бердяев называет его работы интересными. «У Фрейда нет обычной психиатрической затхлости, есть свобода и дерзновение мысли». Бердяев ценит, что «Фрейд научно обосновывает ту истину, что сексуальность разлита по всему человеческому существу и присуща даже младенцам». Все же Бердяев адресует Фрейду обычный упрек в пансексуализме, особенно его шокирует фрейдовская интерпретация религии. Но и здесь он оригинален: «…склонность школы Фрейда объяснить все, вплоть до религиозной жизни, неосознанной сексуальностью принимает формы маниакальной идеи, характерной для психиатров. Ведь и этот пансексуализм может быть объяснен неосознанной сексуальностью его создателей» (там же). Позже Бердяев находил в психоанализе «бесстыдство современной эпохи, но также и большое обогащение знаний о человеке».

Дружба была возможна…

После знаменитой высылки 1922 года и последующих, чаще добровольных, отъездов многие серьезные русские философы оказались на Западе, сохраняя свою высокую и своеобразную культуру. Здесь, по воле своих интересов, а также разных случайных обстоятельств, многие из них сталкивались с психоанализом и пытались его интерпретировать на свой лад.

В начале 30-х годов, когда вышли русские переводы «Будущего одной иллюзии» Фрейда и «Метаморфоз либидо» Юнга, психоанализ ненадолго становится актуальной темой для русской религиозной философии. Близкий к Бердяеву философ Борис Вышеславцев посвятил своей интерпретации психоанализа в свете русской православной философии книгу под характерным названием «Этика преображенного эроса». Новая этика «соединяет в себе христианский платонизм и открытия современного психоанализа».

Предвосхищением фрейдовского бессознательного признаются «сердца и утробы» в Ветхом Завете, «плоть» у апостола Павла и, конечно, платоновский Эрос. Он объемлет все, и даже сексуальность не отпугивает философа. Порок создан из того же материала, что и добродетель, и именно потому порочные движения души доступны сублимации, основному принципу его этики. «Вся христианская аскеза есть грандиозный замысел сублимации», – пишет Вышеславцев; пределом сублимации является для него святость. Только образ Христа воскресшего, да еще Града Китежа способен «сублимировать хаос русского подсознания», – писал Вышеславцев в 1931 году. Психоанализ действительно оказал влияние на Вышеславцева, но все же в его импровизациях на темы религиозной этики мысль Фрейда почти до неузнаваемости искажена совершенно чуждым ей кругом идей. Фрейд с его отношением к религии как к «одной иллюзии» для Вышеславцева, конечно, чужд; даже и Юнга, с которым философ, по некоторым свидетельствам, был знаком и сотрудничал, он упрекает в чрезмерном сциентизме.

Другой классик, Семен Франк, в малоизвестной статье 1930 года «Психоанализ как мировоззрение» упрекает психоанализ в пансексуализме, нигилизме и даже демонизме: «…психоанализ философски не справился с тем кладом глубинной душевной жизни, который он сам нашел». Франк отвергает тезис, в котором Вышеславцев согласился бы с Фрейдом, что либидо психоаналитиков – в конечном итоге то же самое, что и платоновский эрос: Платон видит эротическую сущность человека в его высших проявлениях, а Фрейд – наоборот, в низших. Вместо любимого им Платона он сближает Фрейда с ненавистным Марксом: оба они материалисты, только первый – «сексуальный материалист», а второй – экономический; и Фрейд идет по этому гибельному пути еще дальше Маркса, потому что в сексуальности, по Франку, еще меньше человеческого начала, чем в корысти.

Николай Лосский дружил в Праге с эмигрировавшим туда же русским психоаналитиком Николаем Осиповым (см. гл. IV). Их отношения соединяли личную близость с неожиданно глубоким интеллектуальным сродством. Мы знаем об этих отношениях по многочисленным ссылкам на Лосского в поздних статьях Осипова (тот считал себя учеником Лосского еще до того, как они познакомились), по статье Лосского, написанной для мемориального сборника, посвященного памяти Осипова, и по нескольким страницам, которые этот религиозный философ посвятил психоаналитику в своей капитальной «Истории русской философии». В целом он видел в философии Осипова попытку «пересмотреть психологические теории Фрейда в духе персоналистической метафизики Лосского», но отмечал и прямые связи Осипова с античными учениями, и прежде всего, конечно, с Платоном. Лосский цитировал Осипова с одобрением: «Эмпирическое значение исследований Фрейда не изменится, если в центре поставить не физиологическое влечение, а любовь в эйдетическом смысле, как абсолютную ценность», – и считал, что только смерть помешала Осипову развить свое «учение о любви как основном космическом факторе». Статью Осипова «Революция и сон», которая является одним из самых выразительных и одновременно аналитических размышлений об эпохе (см. гл. VI), Лосский ценил как «весьма оригинальную по замыслу», но в своей «Истории» пересказывать не стал.

Льва Шестова с психоанализом познакомила его сестра Фаня Ловцкая (1873–1965), учившаяся с 1898 года в Берне. Защитив докторскую диссертацию по философии (Берн, 1909), Фаня начала учиться психоанализу в Женеве, где ее аналитиком почти наверняка была Шпильрейн. В 1922 году Фаня переезжает в Берлин, где занимается анализом у Макса Эйтингона. Шестов реагировал на новости от сестры с воодушевлением: «Ужасно порадовало меня твое последнее письмо! Кто такой этот доктор Эйтингон? Я прежде никогда о нем ничего не слышал! Русский или немец? Судя по тому, что он читает мои книги, следует как будто – русский, но как тогда он мог занять такое положение в Берлине?»

Благодаря сестре Шестов позднее сблизился с Эйтингоном, много раз останавливался у него в Берлине и переписывался с ним: Шестов писал по-русски, Эйтингон отвечал по-немецки. В начале знакомства, в декабре 1922 года, Шестов писал из Парижа (он эмигрировал в 1920): «Часто вижусь с Эйтингоном. Познакомился с его женой, очень милые люди. Дал мне читать статьи Фрейда – много интересного и значительного. Я сказал Эйт(ингону), что жаль, что Фрейд стал врачом – не философом, ибо, если бы у него не было специальных задач, связанных с медициной, его смелость и наблюдательность могла бы привести к очень интересным открытиям. А он мне сказал, что если бы Фрейд знал меня, он бы пожалел, что я – не врач». Фане Ловцкой, написавшей Шестову о своих трудностях в отношениях с кем-то из больных, он с пониманием пишет: «К возможным же трениям будь вперед более или менее готова и относись к ним с тем деловым спокойствием, которое ты должна во что бы то ни стало в себе выработать, если решилась заняться таким практическим делом, как лечение больных психоанализом».

У Ловцкой было свое понимание работ брата, с которым тот, впрочем, не соглашался. «В его работе над собой – предвосхищение психоанализа… Он не хочет понять, что ему суждено то, что называется бессмертием, именно благодаря фрейдианству, как одному из самых выдающихся предшественников Фрейда», – говорила она Аарону Штейнбергу. По словам последнего, такое понимание философии Шестова было распространенным: «…в веймарской Германии не только сестра Льва Исааковича, но и ряд литературоведов, выходцев из России, связанных с журналом „Imago“, специализирующемся по психоанализу, твердо решили, что умонастроения Шестова тесно соприкасаются с учением Фрейда». Другие, впрочем, называли Шестова русским Ницше.

Эйтингон не раз помогал своему непрактичному другу и советом, и деньгами. С другой стороны, благодаря дружбе с Шестовым берлинский дом Эйтингона (Штейнберг называл его «психоаналитическим салоном») становится одним из центров притяжения для русской эмиграции, в чем доктор, живший, двойной жизнью (см. гл. VII), мог быть специально заинтересован. Штейнберг, близко наблюдавший жизнь этого круга, неодобрительно замечал, что берлинские друзья Шестова считали, будто философ разделяет их идеи «духовной революции».

В 1928 году Эйтингон послал Фрейду одну из книг Шестова, которыми неизменно восхищался. Фрейд прочел книгу, но в своем ответе Эйтингону признавался в неспособности следить за мыслью автора. «Вам, вероятно, трудно себе представить, насколько далеки от меня все эти философские выверты… Каждый раз за ними стоит психологическая или даже психопатологическая проблема», – писал он Эйтингону. Здесь Фрейд попал в точку. Шестов страдал тяжелой формой невроза, проявлявшегося в мучительных невралгиях, периодических переутомлениях и необыкновенной творческой продуктивности. В 19 лет он пережил «время глубочайшего отчаяния, внутренней катастрофы», которая осталась тайной для всех. При всем своем успехе и обаянии этот крупнейший философ России производил на слушателей своих лекций впечатление надломленного человека.

Пути Фрейда и Шестова пересеклись еще раз. В 1930 году Шестов просил Томаса Манна представить Бунина на Нобелевскую премию. Манн отвечал Шестову, что как он ни хотел видеть лауреатом Бунина, он видит достойного кандидата в Фрейде, «чьи изыскания оказали столь глубокое влияние на науку о психике и на литературу». Иван Бунин получил эту премию чуть позже, в 1933 году; Фрейд ее никогда не удостоился.

Шестов, которого знали и ценили Бубер и Хайдеггер, Бердяев и Бунин, Бергсон и Леви-Брюль, находил с Эйтингоном взаимопонимание, которое оказалось возможным, несмотря на глубокое различие профессиональных интересов, политических взглядов и стилей жизни. Он не раз обращался к нему за помощью материального порядка и, по-видимому, за медицинскими консультациями. Их дружба продолжалась 15 лет. После смерти друга Эйтингон писал по-русски его семье: «В моей жизни очень мало людей имели то значение и занимали то место, что ему принадлежало. Мне казалось, что я понимал, чему он нас учил и куда он нас звал, и любил я его за бесконечную доброту и за эту тихую красоту того воплощения человечности, которым он являлся».

…но место оказалось занято

Подведем итоги. Психоанализ был хорошо известен в России начала века, и у него были влиятельные сторонники как в медицине (см. гл. IV), так и в широкой культурно-художественной среде. И вместе с тем его влияние было весьма ограниченно. К примеру, на состоявшихся в конце 1913 – начале 1914 года Всероссийском съезде по экспериментальной педагогике и 1-м Российском съезде по вопросам народного образования (там была врачебно-педагогическая секция) не было ни одного доклада, как-либо связанного с психоанализом. До выбора Ивана Ильина своим председателем в 1921 году не признавало психоанализа и авторитетное Московское психологическое общество, издававшее свой знаменитый журнал «Вопросы философии и психологии», в течение 20 с лишним лет объединявший русскую гуманитарную мысль.

На это был, конечно, ряд причин, но одна из них кажется важней других. Русский символизм пытался выполнять приблизительно те же роли, те же социально-культурные и психологические функции, которые в немецко– и англоязычных странах примерно в те же годы стал выполнять психоанализ. Хорошо или плохо выполнял их символизм и насколько широко распространялось его влияние – другой вопрос.

По словам Блока, между русским и французским символизмом общим было только их греческое название. Русский символизм был движением, которое выходило за рамки литературы и было «неразрывно связано с вопросами религии, философии и общественности». Множеством интеллектуальных и биографических нитей он был связан и с религиозной философией эпохи ее расцвета в России, и с современной ему ожесточенной политической борьбой, и с практическими поисками нового стиля и смысла жизни. Как писал Ходасевич, «символизм не хотел быть только художественной школой, литературным течением. Все время он порывался стать жизненно-творческим методом, и в том была его глубочайшая, быть может, невоплотимая правда». По мнению этого авторитетного свидетеля, именно у символистов «связь жизни и творчества так сильна, так неразрывна, как, может быть, это было лишь у немногих раньше, ни у кого – после них». Эту «сеть не распутаешь, пока, кроме книг, не прочтешь самих жизней». «История символистов превратилась в историю разбитых жизней… Часть творческой энергии… воплощалась в писаниях, а часть недовоплощалась, утекала в жизнь, как утекает электричество при недостаточной изоляции».

Многие из этих наблюдений применимы также и к психоанализу. Оба движения в равной мере не ограничивались сферой слова и формировали особый образ жизни, почти невербализуемую общую атмосферу. Слова Ходасевича о символизме как «жизненно-творческом методе» мог бы сказать о своем деле и психоаналитик, – равно как и то, что «тот, кто дышал этим воздухом символизма, навсегда уже чем-то отмечен».

Устремления символистов совпадали с устремлениями и методами психоаналитиков и еще в нескольких важных моментах. Оба эти интеллектуальные движения пытались описать невыразимое, осознать бессознательное. В них обоих преобладала интуиция второй реальности, находящейся внутри человека и глубоко отличной от того, что знает здравый смысл. Сторонники обоих движений верили в то, что осознание или описание этой реальности обладает силой изменять реальную жизнь. Рассматриваемые как формы жизни, оба движения содержали в себе способы воздействия на индивидуальную человеческую личность, причем эти способы в обоих случаях сосредоточивались на эмоционально насыщенных межличностных отношениях. Рассматриваемые как интеллектуальные течения, оба движения были семиотическими по преимуществу. Оба они функционировали в сфере языка и оба пытались выйти за его пределы, веря, что решающее значение в человеческих делах имеет иная, внеязыковая реальность. Оба движения содержали в себе рафинированные методы интерпретации, соотнесения значений и знаков, переживаний и символов, снов и слов. Рассматриваемые как картины мира, оба движения пытались дать ответ на ряд сходных вопросов: из чего состоит и что делает «внутренний человек», которого легко ощутить, но не дано знать; каковы средства познания этой особой реальности и методы ее изменения; какие способы существования человека и его культуры – сны, мифы, произведения искусства – открывают к ней путь; в чем смысл религии для нового человека, открывшего свою индивидуальность; в чем значение пола, почему значение это так систематически недооценивается культурой и как можно интегрировать сексуальность человека в ткань его цивилизации; что такое гомосексуальность и не является ли бисексуальность естественной, природной чертой человека?

При всем этом символизм, естественно, отличался от психоанализа рядом весьма существенных характеристик – полным отсутствием столь важного для психоанализа прагматизма, последовательности и дисциплины, без которых никакая деятельность по «преображению человека» невозможна; недифференцированной религиозностью, приводившей его к «радениям», мечтам о теургии и Богочеловечестве или к антропософии; отсутствием любви и вкуса к научному анализу, которые были столь характерны для Фрейда и его учеников. Символизм не создал ничего похожего на систематическую практику терапевтической («теургической», в параллельном ряду терминов) работы с нуждающимся в ней человеком (хотя нужда в такой работе в кругу русских символистов, как легко видеть, была огромной). Наконец, в своих глубоких корнях русский символизм, тесно связанный с одноименными течениями западноевропейской культуры, был, в отличие от них, деиндивидуализирующим человека и в определенной степени антиинтеллектуальным направлением мысли. В этом он был прямо противоположен психоанализу. И вместе с тем деятели русской культуры модерна были так или иначе связаны с психоанализом и испытывали на себе его воздействие, а позднее, через посредство русских психоаналитиков 10-х годов (см. гл. IV и V), в свою очередь оказали на него духовное влияние.