Текст книги "Теоэстетика. 7 лекций о красоте"

И поэтому, говорит он, когда современная гуманитаристика ищет выход к реальному, она находит только одну дверь, и эта дверь называется «травма». Потому что это тот род реального, от которого нам не уйти. Невозможно не заметить, что есть травма; невозможно не заметить, что есть катастрофа. Однако вполне можно не заметить, что есть красота. Таким образом, реальное возвращается и оттесняет интересное через возвышенное. А богословие, и вообще защита красоты, – это защита прекрасного внутри многоголосия разговоров о возвышенном. Разговор о возвышенном – это парадоксальная вещь, потому что о возвышенном невозможно говорить, оно обычно заставляет человека молчать, это нечто гораздо большее, чем он, и пугающее. Прекрасное тоже больше человека, но оно, в отличие от возвышенного, призывает к разговору.

Таким образом, если мы строим какой-то разговор о красоте, то он будет возвращением к паре кантовских понятий «прекрасное – возвышенное», но таким, что мы будем защищать слабое – прекрасное – перед возвышенным. Нужно к этой паре присмотреться и постараться увидеть ее по-новому.

Привычный образ культуры – таков, в котором культура создана для того, чтобы организовать защиту человека от вызовов, которые перед ним встают. Иными словами, если мы с достаточной степенью уверенности защитимся от вызовов, то значит, культура выполняет свою функцию. Следовательно, культура в наши дни чаще всего связывается с защитой от вызовов, и поэтому ключевые слова сегодня – это «вызов», «безопасность» и «риск». Самая известная социологическая книга, которая описывает эту ситуацию, – это книга немецкого социолога Ульриха Бека «Общество риска»[17]17
  Ульрих Бек (1944–2015) – немецкий социолог, профессор Лондонской школы экономики и Мюнхенского университета. См.: Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М.: Прогресс-Традиция, 2000.


[Закрыть]. Другой современный теоретик культуры, Ханс Ульрих Гумбрехт[18]18
  Ханс Ульрих Гумбрехт (р. 1948) – немецкий философ, теоретик и историк культуры, профессор Стэнфордского университета. См.: Гумбрехт Х.У. Производство присутствия: чего не может передать значение. М.: НЛО, 2006.


[Закрыть], говорит, что совсем недавно все общества были обществами надежды – возможно, утопической, но надежды. Будущее казалось, может, и не великим и не грандиозным, но симпатичным. В будущее хотелось попасть, желательно до смерти, посмотреть, что там будет. Однако что-то случилось, и теперь все понимают, что будущее вряд ли будет особенно лучше, чем сейчас. Прошлое тоже не манит, – и поэтому настоящее, которое всегда было принято переживать как точку, вдруг начало раздуваться. Жажда современного человека – как можно дольше пожить в настоящем, пережить историю как просто «раздутое настоящее».

Почему это происходит? Потому что главная задача культуры – создать это место настоящего и защитить его, обеспечить ему безопасность. Тема риска и необходимой безопасности сегодня центральная. Кажется, что дело культуры – только в том, чтобы получше защитить. Тогда культура выступает как система фильтров, которая позволяет нам более-менее защищенно и свободно себя чувствовать. Однако в такой ситуации никогда нет призыва. А ведь в реальном, кроме того, от чего мы защищаемся, есть еще то, что обращено к нам как призыв, в ответ на который мы становимся самими собой. Тогда оказывается, что реальное ценно как призыв, но мы теряем его в активной работе по достижению безопасности.

Интересно, по-гречески «красота» и «призыв» – это слова одного корня – καλέω («звать») и τό καλόν («красота»). То есть красота – это такой призыв, отвечая на который я проживаю свою жизнь как настоящую. Для современного же человека понятие «реальное» почти слиплось с понятием «вызов». Тогда культура – это оптимизация страха. Всякий вызов вызывает у нас тревогу, мы должны придумать способ как-то на нее ответить. Когда же речь идет о красоте, то встает вопрос о том, что, может быть, мы так хорошо защищаемся и достигли такой безопасности, что уже обречены быть глухими и совсем не слышать другого.

Гоголь писал, что некоторые люди так обросли телом, что неудобно желать им здоровья. То же самое можно сказать и о такого рода культуре. Когда мы достигаем такой защищенности, то мы уже не способны слышать призыв. Требование слышать – вообще говоря, не интеллектуальное. В некотором смысле легко показать, что это требование религиозное и собственно христианское. Митрополит Антоний Сурожский[19]19
  Митрополит Антоний Сурожский (1914–2003) – епископ Русской Православной Церкви, выдающийся проповедник, пастырь и богослов.


[Закрыть] называл его уязвимостью. Он говорил, что, когда мы приходим в церковь и ищем безопасности и еще одной степени защищенности, мы забываем о том, что следует искать противоположного – не неуязвимости, а уязвимости. Ведь мы более или менее все защищены – защищены ровно настолько, чтобы не слышать призыв, который к нам обращен; и необходимо специальное усилие, специальная способность для того, чтобы оказаться уязвимыми.

С одной стороны, можно сказать, что уязвимость – это то же самое, что открытость. С другой стороны, это не совсем так, потому что открытость – скорее интеллектуальный момент, а уязвимость – это, согласно владыке, сложный, трудный плод молитвы. Когда я молюсь, я могу и должен просить об уязвимости, потому что уязвимость есть возможность быть открытым для того, чтобы услышать призыв. Это способность внутри бури, среди вызовов расслышать зов, узнать его и пойти за ним. Такое понимание культуры вырастает из богословия красоты.

Я надеюсь, что все эти примеры позволяют описать пространство, в котором наша встреча с красотой оказывается совершенно по-человечески необходимой. Это то место, где красота спасает.

2. Богословие встречи

 
Он здесь, теперь. Средь суеты случайной,
В потоке мутном жизненных тревог,
Владеешь ты всерадостною тайной:
Бессильно зло. Мы вечны. С нами Бог.
 

В.С. Соловьев

Итак, мы будем говорить о теоэстетике и богословии общения. К направлению «богословие общения» я отношу ряд богословов, которые исходят из описания опыта встречи человека и Бога.

Богословие часто раскрывается как практика богопознания. Один из самых ярких примеров – это православная догматика отца Думитру Станилоаэ[20]20
  Протоиерей Думитру Станилоаэ (1903–1993) – священник Румынской Православной Церкви, выдающийся богослов, переводчик, духовный писатель.


[Закрыть]. Богопознание, конечно, очень насыщенный концепт, и я хотел бы сказать скорее не о каком-то дифференцированном его понимании, а о его трудностях – потому что богословие в современном контексте, когда понимает себя через богопознание, обречено на грех эпистемологической редукции.

Всякий, кто изучал философию в университете, мог заметить, что первая философия – это теория познания; и до сих пор в нашем образовании доминирует наукоцентризм, то есть идея того, что все, что мы делаем в этом мире, – это познаем. Скажем, в европейских или американских учебниках философии первая философия – это этика, и учебник философии начинается с раздела «Этика». Наши же учебники философии до сих пор начинаются с эпистемологии, теории познания, и это создает определенную проблему для восприятия богословия как одной из наук. Да, богословие занимается богопознанием, и это оправданный подход, только нужно увидеть некоторую его ограниченность; и богословие общения, с моей точки зрения, помогает это делать.

Я назову несколько имен, чтобы было понятно, на кого я ориентируюсь. Наиболее развитое богословие общения в православной традиции – это богословие митрополита Иоанна (Зизиуласа)[21]21
  Митрополит Иоанн (Зизиулас) (р. 1931) – епископ Константинопольского патриархата, богослов, философ, теоретик богословия общения.


[Закрыть], и в русском переводе уже вышли основные его книги – «Бытие как общение», «Общение и инаковость», а также некоторые статьи[22]22
  См.: Иоанн (Зизиулас), митрополит. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006; Иоанн (Зизиулас), митрополит. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви. М.: Издательство ББИ, 2012; Иоанн (Зизиулас), митрополит.  Церковь и Евхаристия. Сборник статей по православной экклесиологии. Богородице-Сергиева Пустынь, 2009.


[Закрыть]. У него мы можем видеть развернутую форму богословия общения. В этом контексте также очень интересно вспомнить о трудах митрополита Антония Сурожского, Сергея Сергеевича Аверинцева[23]23
  Сергей Сергеевич Аверинцев (1937–2004) – выдающийся советский и российский филолог, историк культуры, поэт, переводчик, философ и библеист.


[Закрыть], отца Александра Шмемана[24]24
  Протопресвитер Александр Шмеман (1921–1983) – священник Православной Церкви в Америке, выдающийся богослов, проповедник, публицист.


[Закрыть], отца Георгия Чистякова[25]25
  Иерей Георгий Чистяков (1953–2007) – священник Русской Православной Церкви, филолог, историк, переводчик, богослов.


[Закрыть], отца Александра Меня[26]26
  Протоиерей Александр Мень (1935–1990) – священник Русской Православной Церкви, богослов, религиевед, проповедник.


[Закрыть], отца Николая Афанасьева[27]27
  Протопресвитер Николай Афанасьев (1893–1966) – священник Западноевропейского экзархата русских церквей Константинопольского патриархата, богослов, теоретик евхаристической экклесиологии.


[Закрыть]. У этих авторов можно найти богословие, которое начинается с усилия помыслить встречу человека и Бога.

Проблема в том, что эта встреча не может быть сведена к познанию человеком Бога. Есть вещь гораздо более глубокая, чем познание, которую можно назвать узнаванием: узнаванием Христа, узнаванием Бога.

Наш первый сюжет – об отличии богопознания и богообщения, где вся разница кроется в отличии познания и узнавания. Есть книга «Путь признания» Поля Рикёра[28]28
  Поль Рикёр (1913–2005) – французский философ, один из основателей философской герменевтики. См.: Рикёр П. Путь признания. Три очерка. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010.


[Закрыть], в которой развивается тезис о том, что мы живем в таком интересном интеллектуальном пространстве, где у нас есть развитые теории познания, и совсем нет теории признания; и Рикёр пытается наметить пути того, как можно помыслить признание и узнавание. О чем идет речь? Об этом можно говорить очень долго, я ограничусь одной важной, значимой иллюстрацией – сюжетом о двух путниках, которые идут в Эммаус (Лк. 24:13–35).

Я расскажу вам эту историю так, как будто вы ее никогда не слышали.

Пятница. Два ученика Христа понимают, что случилось самое страшное в их жизни. Ведут они себя так, как ведут себя все люди, которые поняли, что всё рухнуло; есть только одно, что мы можем сделать в подобной ситуации, – постараться вернуться домой. И они возвращаются в то место, откуда они отправились в путь за Христом. Интересно, что от Иерусалима до Эммауса очень большое расстояние – в тексте указано, что это шестьдесят стадий, библеисты спорят, и некоторые считают, что пропущено слово «сто», – сто шестьдесят. В любом случае это очень далеко, несколько часов пешеходного пути. Это важно – ведь мы живем в такое время, когда не все ходили шесть часов подряд пешком.

Итак, эти два человека в крайне подавленном состоянии идут пешком, возвращаются домой, идут несколько часов. С одной стороны, они боятся, а с другой, у них есть вопросы. Поэтому они разговаривают о том, что случилось. Рядом с ними появляется еще один пешеход, который вступает в разговор. Мы, как читатели, уже знаем, что это Христос, а они не знают, они просто идут. Когда Он спрашивает, о чем они говорят, то они очень удивляются, ведь все в Иерусалиме знают о том, что случилось, только Он странным образом этого не знает. И они Ему, во-первых, рассказывают, а во-вторых, задают Ему самые трудные, самые насущные для них, спасительные вопросы. Более глубоких, заинтересованных, мотивированных, с точки зрения методики преподавания, учеников в мире с тех пор, видимо, не было. Для них это вопросы решающие, от которых зависит вообще вся их жизнь. И их спутник отвечает на все вопросы. Мы уже знаем, что это ответы Самого Слова Божия. То есть получены самые компетентные ответы на самые мотивированные человеческие вопросы, и богопознание, так, как оно может вообще быть понято и осмыслено, – реализовано. Все, что могли узнать, – узнали. Познать – познали, ответы получили, ответы крайне компетентные. Ни один профессор богословия не может надеяться дать настолько компетентные ответы настолько мотивированным слушателям. Это предел теологии как преподавания, лучше уже не будет.

Однако вот в такой ситуации они не узнают Христа. Они все познали, но не узнали. Он показывает им, что хочет идти дальше, но они делают вещь очень необычную – они приглашают Его в гости. Он преломляет хлеб, и только тогда, когда Он им его дает, они вдруг узнают, что это Христос. Как только они это узнают, Он исчезает.

На примере этой истории ясно, что богопознание, на которое смеет рассчитывать человек, на которое смеет рассчитывать теология как наука, – это важнейшая вещь, но оно ограниченно. Внутри него не случается узнавания. А что может быть более важным предметом для богословия, чем внимание к узнаванию Христа? Богословие, которое всматривается в узнавание и так понимает свою задачу, – это богословие в сильном значении слова. Как только это значение исчезает, богословие редуцируется до простой академической дисциплины.

Однако с узнаванием есть проблема. Конечно, эти путники узнали Христа только потому, что Он дал им хлеб. Это Он захотел, чтобы они узнали. Часто говорят, что это – чудо узнавания, и оно зависит только от Него. Тогда при чем тут разговор о нашем усилии? В чем заключается тогда усилие, в чем заключается человеческое делание? В этом рассказе видно, в чем оно заключается и в чем состоит первое условие богословия узнавания: гостеприимство. Гостеприимство есть то, что апостолы могли проявить, а могли не проявить; и только после того, как проявили, – узнали. Гостеприимство есть первое условие богословия узнавания и возможности узнавания. Это почти то же самое, что я называл уязвимостью.

Итак, мы претендуем на то, чтобы развернуть богословие, которое ориентировано на узнавание Бога, без которого невозможно богообщение, и это обычно называется таким простым словом, как встреча, встреча с Богом Живым. Встреча возможна, если мы узнаём. Богословие, которое ищет узнавания, должно понимать, что оно не может быть сведено к каким-то эпистемологическим практикам познания и соответствующим практикам передачи знания.

Здесь есть специфика: как можно передать другому человеку опыт узнавания? В качестве ответа на этот вопрос я всегда из педагогических побуждений искал какие-то сильные метафоры – чтобы можно было объяснить, в чем специфика такого богословия. Искал, искал, и вдруг нашел и полюбил одну картину Караваджо.

Караваджо, как мы знаем, ни в каком смысле нельзя назвать благочестивым человеком. Он был сложный человек. Но интересно, что именно он, как никто другой, сумел решить одну удивительную задачу: как в живописи – которая, в общем-то, статическое искусство, – можно создать опыт «вдруг». Ведь узнавание – это всегда «вдруг». В живописи как будто невозможно передать никакое «вдруг» – а Караваджо сумел это сделать.

Итак, посмотрим на картину Караваджо «Ужин в Эммаусе». Что мы там видим? Вот Христос, молодой, необычный, и все удивляются, как странно, неузнаваемо художник Его изобразил. Вот два человека, спутники, – обычно на них обращают больше всего внимания. Один выбросил в стороны руки – искусствоведам это очень нравится, так как появляется глубина, – а Караваджо здесь тоже пытается передать то самое «вдруг». Другой человек еще интереснее изображен – он приподнимается.

Все это особенности стиля Караваджо, его кинематографичность. Вспомним, например, картину «Юдифь и Олоферн». На всех картинах до Караваджо этот сюжет изображался либо до того, как голова отрезана, либо после того, как голова отрезана. А отрезание головы, сама процессуальность, continuous tense – это Караваджо.

Караваджо. «Ужин в Эммаусе» (1601)

Я совершеннейший дилетант в живописи, но я не мог не полюбить Караваджо после того, как заметил одну вещь на картине «Ужин в Эммаусе»: край стола, белая ткань – и на столе стоит корзина. Она явно висит, она вот-вот упадет. И как только вы видите эту корзину и то, как она падает, у вас инстинктивно появляется чуть ли не мышечный импульс задвинуть ее обратно. Она не просто висит из картины, она падает. Если вы немедленно ее не задвинете, она упадет. И как только у вас произошел этот мышечный спазм, почти инстинктивное желание поправить ситуацию, то случилось «вдруг», узнавание, – и вы уже в картине, вы уже не зритель. Вы уже внутри этого сюжета, а там, внутри, делайте что хотите, живите. Караваджо создает подобные приглашающие пространства, куда человек может медленно входить или, наоборот, отторгаться. Он что-то делал со зрителями.

Караваджо. «Юдифь и Олоферн» (1599)

Караваджо создает эту картину – и вы можете никогда не заметить корзину на ней, можете не обратить на нее внимания. Я разговаривал со многими специалистами по живописи об этой картине и спрашивал: «А что там с корзиной?» Мне говорят: «Прекрасная корзина, изображающая…» – «А как она стоит?» – «Ну, выдвинута, для того чтобы создать эффект…» – «А почему она выдвинута так, что падает?» – «Ну, чтобы подчеркнуть мастерство…» Однако мне кажется, что не только для этого.

Второй момент, о котором надо сказать, чтобы было понятно, почему эта корзина неслучайна, – напоминает детскую игру «Найди волка»: были такие картинки, где нужно что-то найти, и вот ты ищешь, ищешь, не можешь найти, а потом в какой-то момент – раз! – и нашел. Видишь: вот он, волк! И как только вы его нашли, что надо сделать? Нужно пойти на ком-то проверить. Обычно картинка потом показывается бабушке. Однако дальше возникает очень важная проблема: бабушка что-то слишком долго старается увидеть волка и не видит. И хочется ей помочь. Это первый позыв плохой теологии – когда хочется помочь и сказать: «Ну что ты там смотришь, вот же он!» И все, вы испортили бабушке игру «Найди волка». Это плохая методология – когда вместо того, чтобы как-то помочь бабушке пережить чудо узнавания, вы говорите: «Так вот же он, ну что тут неясного?»

С этого момента совершенно нельзя себя обмануть, сыграть еще разок, потому что вы уже видите волка и уже никогда не сможете его «развидеть». И бабушка уже не сможет, если вы ей подсказали и испортили бабушке все. Хочется, чтобы она сама увидела, – а у нее много дел, она страшно занята, она вяжет. Тогда получается, что задача методологии теологии узнавания заключается в том, чтобы объяснить бабушке, что нет ничего более неотложного, чем найти волка на этой картине, но ни в коем случае ей этого волка не показывать. Иначе не будет узнавания, «вдруг». Это некоторые элементарные условия, которые задают совершенно новую педагогику.

Богословие общения занято одним вопросом: как устроена и что собой представляет встреча с Богом Живым? Существуют ли какие-то необходимые условия, без которых эта встреча никогда не может случиться? На примере истории про Эммаус я попытался показать, что одно из условий – это гостеприимство.

Мне очень нравится в качестве введения к данному подходу к богословию следующая мысль отца Георгия Чистякова: «Современная цивилизация и мышление современного человека основаны на том, что можно себе представить. Если что-то не может быть представлено, то этого как бы и нет. Так рассуждает человек сегодняшней эпохи. А Бог Откровения – он неизреченен, недоведом, невидим, непостижим, – как говорится в анафоре литургии святого Иоанна Златоуста. Его нельзя ни описать словами, ни охватить умом, ни увидеть, ни представить себе в воображении. Его можно только встретить»[29]29
  Чистяков Георгий, священник. Omnipotens (Бог Всемогущий)? М.: Всероссийская государственная библиотека иностранной литературы им. М.И. Рудомино, 2010.


[Закрыть]. Поэтому тема встречи оказывается центральной. Если мы начнем ее продумывать, то окажется, что следует принять три предпосылки разговора о том, почему встреча является чем-то решающим.

Первая предпосылка заключается в следующем. Когда в современной теории общения, которую иногда называют коммуникативной теорией, рассматривается обычная практика общения, то предполагается, что у человека есть много дел, и среди этого списка дел есть еще одно дело, которое называется «общение»: есть труд, есть познание, а есть общение. Однако важно, что богословие общения исходит из другой предпосылки, а именно: нас в качестве глубокого субъекта, то есть личности, в этом мире не существует до тех пор, пока мы не вступили в подлинное общение. В некотором смысле оказывается, что личность ненаблюдаема до тех пор, пока она не проявляет себя внутри определенного рода общения. Назовем такое общение подлинным, подлинной встречей. То есть только внутри подлинной встречи что-то в нас может раскрыться и явить себя, и это – личность. Если формализовать все это до какой-то одной посылки, то можно сказать, что общение – до личности.

Это отличает богословие общения от других коммуникативных теорий, в которых человек уже в некотором данном качестве, в том состоянии, в котором он есть, в своей идентичности вступает в разные коммуникативные ситуации. Здесь же мы имеем дело с тем, что бывают подлинные встречи, которые устроены так, что внутри встречи я забываю о себе, но переживаю то, что называется по-русски ликованием, или глубокой радостью. Я не вижу своей личности, но зато другой человек видит меня ликующим, видит, что проступает мой лик, и ликование осуществляется как проявление лика. Иными словами, мой лик мною самим ненаблюдаем. Он наблюдаем только другим человеком в ситуации подлинного общения. Личность есть, но ее нельзя увидеть в зеркале. Моя личность не видна мне, но она видна другому человеку, который переживает опыт подлинной встречи. Я переживаю внутри себя ликование как радость, а он переживает, наблюдает ликование как проявление моего лика. Он становится свидетелем – свидетелем моего лика. Моя личность существует через это освидетельствование.

И конечно, в этом ликовании очень важно то, что корнем слова «ликование» является «лик». Первое же значение слова «лик» – это собрание, или хор, по-гречески «хорос» (χορός – греч. хор, танец, хоровод). Поэтому место подлинной встречи маркируется, определяется тем, что я сам меняюсь, но я не могу быть наблюдателем. Я переживаю радость, но другой человек фиксирует это изменение и свидетельствует о появлении в этом мире моей личности. Таково описание лика.

Здесь появляется новая социальность, сообщество, собрание ликующих. Однако это такое собрание, которое очень трудно институционализировать – написать его устав, определить его отношения с государством, – потому что оно существует ровно до тех пор, пока происходит событие подлинной встречи. А дальше – вопрос: как это собрание будет жить, будет ли оно расцветать или превратится во что-то другое? Описание этого процесса ликования можно представить как хорео-графию. Таким образом, первая предпосылка богословия общения – это персоналистская хореография, которая занята тем, что описывает практики ликования. Греки, когда ликовали, – танцевали, и поэтому хореография – это наука о танцах, но первое значение слова «хореография» – это описание лика, ликования, хора. (Был один неплохой русский религиозный философ и балетоман, друг Мережковского, – Аким Львович Волынский, который свой учебник классического танца, классического балета, назвал «Книга ликований», и предпослал ему предисловие, где объяснил, что танец – это язык ликования.)

Итак, первая предпосылка – это интуиция понимания христианской личности как феномена, который может присутствовать в этом мире только через свидетельство того, с кем эта личность встретилась. Как войти в эту ликующую встречу? Конечно, в этом есть тайна, и невозможно сказать, как это сделать, невозможно это технологизировать – но можно точно сказать, что не надо делать, если ты хочешь войти.

Есть необходимые условия вхождения, и первое условие, которое надо назвать, – это условие уязвимости. Это то, что отличает богословие общения от концепции диалога Мартина Бубера[30]30
  Мартин Бубер (1878–1965) – еврейский религиозный философ, один из основателей философии диалога. См.: Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995.


[Закрыть]. Концепция последнего очень близка к богословию общения, потому что и у Бубера мое «Я» раскрывается во встрече с «Ты». Однако оказывается, что подлинность этой встречи связана с тем, насколько я готов выйти навстречу другому, не спрашивая его о том, готов ли он. Если в концепции Бубера условием подлинной встречи является симметрия сторон диалога, то в богословии общения встреча возможна при моей решимости и отваге выйти навстречу другому. Я говорил о том, что часто мы ищем неуязвимости, и вообще современная культура – это оптимизация безопасности, поиска все большей неуязвимости. Однако в богословии общения уязвимость – это сильное позитивное условие. Если я готов и у меня есть решимость быть уязвимым, то возможна встреча. Если я не готов, медлю, трушу, откладываю на потом, то она и не случится. Из этого условия уязвимости вырастает важнейшая тема – отношения христианской практики мира и насилия. Это тема Эммануэля Левинаса[31]31
  Эммануэль Левинас (1906–1995) – французский философ, автор «философии Другого» – этической концепции в рамках феноменологической философии.


[Закрыть], Рене Жирара[32]32
  Рене Жирар (1923–2015) – французский философ, антрополог, культуролог, теоретик насилия.


[Закрыть], и это тема социальных теоретиков, которые работают в русле того, что сейчас в богословии называется «радикальная ортодоксия» (Джон Милбанк[33]33
  Джон Милбанк (р. 1952) – английский англиканский философ и богослов, основатель направления «радикальной ортодоксии».


[Закрыть], Дэвид Бентли Харт и другие). Чуть позже мы отдельно поговорим об отношении теоэстетики и темы насилия.

Приведу цитату владыки Антония: «Мы должны согласиться быть лишь тем, чем был Христос, чем был Бог, явленный в своем человечестве – уязвимый, беззащитный, хрупкий, побежденный, как будто презренный и презираемый. И тем не менее бывший откровением чего-то чрезвычайно важного – величия человека»[34]34
  Антоний, митрополит Сурожский. Взаимоотношения Церкви и мира с православной точки зрения // Труды. Книга вторая. М., 2007. С. 732.


[Закрыть].

И еще: «Мы должны быть уязвимы до предела естественных сил и до конца гибки в руке Божией. События нашей жизни, если мы их примем как дар Божий, предоставят нам в каждый миг возможность творческого делания – быть христианином»[35]35
  Антоний, митрополит Сурожский. Мужество молиться // Труды. М.: Практика, 2002. С. 879.


[Закрыть].

Условие уязвимости как открытости, за которой может последовать встреча, осмысляется не только антропологически и аскетически, но и культурологически, то есть как позиция, задающая определенные культурные практики. Например, Сергей Сергеевич Аверинцев пишет в своей программной статье «Мы призваны в общение»: «У самых истоков библейской традиции – запрет: не сотвори себе кумира. Кумир – это материализация кощунственной идеи о божестве, которым можно манипулировать. С его помощью община может расширить свою власть над миром зримым и незримым. …Выбор между ним и Богом Живым Библии – это выбор между манипуляцией и общением. Самый решающий выбор, который мы вновь и вновь совершаем в нашей жизни»[36]36
  Аверинцев С.С. Мы призваны в общение / Собрание сочинений. Под ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. София – Логос. Словарь. К.: Дух і Літера, 2006. С. 795.


[Закрыть].

Дальше Аверинцев замечательно усиливает мысль о том, что если нет уязвимости, то общение с Богом исключено: «Самое первое правило, касающееся общения с Богом, правило, которое должен знать каждый: в этом делании нет места воображению. (Это особенно важно в связи с теоэстетикой. – А.Ф.). Если грех, вина, суета препятствуют общению с Богом, то „прелесть“ подменяет его собой, исключая саму его возможность. С Богом можно встретиться везде – даже в аду, как сказано псалмопевцем: „сойду ли в преисподнюю – и там Ты“ (Пс. 138:8); христианская традиция говорит о сошествии Христа в ад… Есть только один род места, где встреча с Богом заведомо невозможна по определению: это место воображаемое»[37]37
  Там же. С. 791.


[Закрыть]. Большой вопрос – о том, как воображение связано с богообщением, мы к этому вернемся позже.

Аксиома уязвимости как условия возможности общения, требование к человеку быть уязвимым – очень сильное. Эммануэль Левинас понял одну очень важную вещь: всякая этика, имеющая отношение к общению не только с Богом, но и с другим человеком, – это этика уязвимости, асимметричная этика, как он ее называл. И если речь идет об общении с другим человеком, то это этика, требующая колоссального мужества и готовности выйти навстречу другому, не спрашивая его, готов ли он. Это этика абсолютного мужества, если держать в уме исторический контекст создания Левинасом своей философии – контекст постлагерной, постхолокостной мысли. В этот период стало очевидно, что в ХХ веке людям удалось создать такие места, в которых к человеку могут относиться даже не как к врагу, а как к вещи, и поэтому в этих местах нельзя рассчитывать на взаимность диалога. Однако можно сохранить человечность, говорит Левинас, – но только в том случае, если ты сам решишься принимать другого в качестве другого, не спрашивая его, за кого он тебя принимает. Тогда оказывается, что для того, чтобы эту этику исполнить, реализовать, нужны какие-то прямо нечеловеческие силы. И Левинас говорит: это не вопрос философии, это вопрос теологии, а я этим не занимаюсь.

Тут как раз вступает христианское богословие, в котором совершенно ясно, что я могу быть открытым миру и уязвимым только в той степени, в которой я признаю уже осуществляющееся, неузнанное, асимметричное действие Христа по отношению ко мне и по отношению к нам. Я могу быть этичным ровно в той степени, в которой я могу узнать действие Христово в его асимметрии и в его призыве. Условием возможности осуществления этой этической программы оказывается моя способность узнать действие Христа в мире, в моей жизни.

Речь, конечно, идет не просто о требовании теоретической констатации – мол, я знаю, мне сообщили о том, что Христос нас любит и всегда нас принимает, не спрашивая нас о том, какие мы (как в книге «Дети пишут Богу»[38]38
  Дымов М. Дети пишут Богу. Рига: Вайделоте, 1997.


[Закрыть], где один мальчик пишет: «Вчера в школе объявили, что Ты есть. Здравствуй»). Ну хорошо, мы знаем, что Бог нас любит, – но как это влияет на мои поступки, как это предопределяет горизонт моего этического действия? Недостаточно знать о том, что Он нас любит, недостаточно об этом слышать, необходимо узнать Его действие в моей жизни. Здесь опять появляется различение знания и признания, знания и узнавания.

Проблема узнавания действия Божьего в моей жизни – это проблема теоэстетики. Кратко сформулируем тезис: эстетика до этики. Под этикой мы в данном случае понимаем императив уязвимости, этику про-левинасовскую, близкую владыке Антонию. Важно, однако, что для Левинаса этика – это первая философия. Он старался показать, что именно этика есть первая философия, а не, например, онтология. Мы же пойдем дальше и скажем, что условием этой первой философии является первая теология, теология узнавания действия Божия, и это – теоэстетика.

Вот, очень кратко и схематично, тот путь, на котором возникает теоэстетика как первое богословие внутри богословия общения.

Следующий вопрос – а как, собственно, мы узнаём? Как называется эта процедура узнавания? И наш следующий тезис таков: этот способ, этот труд узнавания называется благодарение.

Это трудно понять, если благодарение воспринимать просто как реакцию на дар, или, лучше сказать, – на подарок. В выпуске журнала «Логос», посвященном теме «Постсекулярная философия», была приведена дискуссия о даре[39]39
  О Даре: Дискуссия между Жаком Деррида и Жаном-Люком Марионом // Философско-литературный журнал «Логос», 2011. № 3 (82).


[Закрыть], случившаяся в Америке между Жаком Деррида[40]40
  Жак Деррида (1930–2004) – влиятельный французский философ, создатель философии деконструкции.


[Закрыть] и Жаном-Люком Марионом[41]41
  Жан-Люк Марион (р. 1946) – французский католический богослов и философ феноменологического направления.


[Закрыть]. Оказалось, что тема дара – действительно центральный вопрос для современной философии и теологии, то место, где философская и богословская мысль просто не могут друг без друга. Именно в этой точке произошел так называемый теологический поворот в феноменологии, одном из главных направлений современной философии. Здесь важно увидеть очень простой тезис. Обычно благодарность понимают как этическую процедуру, практическую вежливость, как ответ на полученный подарок. Если что-то дарят, то надо быть благодарным. Однако в нашем контексте – контексте богословия общения – в благодарении заложен гораздо более глубокий смысл, связанный с тем, что настоящие дары и настоящие подарки, приходя в нашу жизнь, не хотят быть узнанными в качестве таковых. В Японии, например, считается, что дарить опасно и даже неэтично, потому что дар обязывает другого человека на него отвечать.

Деррида пытался показать, что подарок – это сложная вещь, потому что когда человек понимает, что он дарит, то это уже не дар, ведь сознание дарения со стороны дарителя предполагает ожидание от-даривания; если же принимающая сторона знает, что это подарок, то он тоже перестает быть даром, потому что сознание дара призывает к обмену. Все это Марион потом оспаривает, но суть в том, что самые значимые дары мы часто не узнаём. Иногда нужно, чтобы прошли годы и произошло много лихих поворотов судьбы, чтобы понять, что какая-то встреча с человеком лет 20 назад была для тебя решающей, и то, что он сказал тебе, было, может быть, самым важным, самым дорогим, ценным в твоей жизни. Хотя в то время ты считал, что тот давний разговор был совершенно естественным и не выглядел решающим и ответственным.