Текст книги "Запад и западное христианство на рубеже тысячелетий"

Жан Кальвин и новый мировой порядок

Особый интерес для настоящего исследования представляют догматические положения кальвинизма (иначе – реформатства)⁹². Следствием отдельных особенностей богословия самого Жана Кальвина⁹³ и его позднейших интерпретаторов стала особая практическая этика, нацеленная на преуспевание верующего в земной жизни.

В течение некоторого времени это учение практиковалось в Женеве в качестве своеобразного кодекса поведения верующих, в котором последнее было нормировано жесточайшим и казуистичным образом; предполагались строгий надзор за соблюдением этих правил и наказания за их нарушения, распространявшиеся на всех без исключения, включая гражданские власти.

Особое место в системе ценностей кальвинизма занимают общественное призвание и профессия, которые рассматриваются как способ служения Богу и в связи с этим являются самоценностью. Бережливость и отказ от удовольствий становятся элементами кальвинистской аскетики, что в совокупности с поощрением активной общественной (в первую очередь, профессиональной и предпринимательской) деятельности создает предпосылки для быстрого роста состояний.⁹⁴

Являясь младшим современником первых реформаторов – М. Лютера и У. Цвингли, – Кальвин творчески развил и интерпретировал многие положения их богословия. Учение реформатства отличается от лютеранского большей систематизированностью и отточенностью формулировок,⁹⁵ кроме того, Кальвин и его последователи довели до логического завершения некоторые мысли Лютера и сделали выводы, которых не решался сделать немецкий реформатор.

В области сотериологии реформатское богословие берет в качестве отправной точки известное нам по лютеранству учение о полной неспособности падшей воли человека к обращению к Богу.⁹⁶ Только прямой призыв Бога может оживить душу и способствовать ее обращению.⁹⁷ Следовательно, если отдельный человек получил оправдание и спасение, это означает, что Бог по Своему промыслу избрал данного человека к спасению.⁹⁸ Если исходить из того, что оправдание является свободным даром и никаким образом не зависит от самого человека, а только от Бога, личные качества или духовные «достижения» не имеют никакого значения и не влияют на божественное решение.

Принимаемые в совокупности, постулаты протестантского вероучения о полной неспособности падшей природы человека к чему-либо доброму, даже к исканию Бога и спасения, и о непреодолимости действия Божественной благодати логичным образом привели кальвинизм к идее безусловного избрания и предопределения одной части людей к спасению, другой части – к погибели. Учение о двойном предопределении стало самым известным и одиозным пунктом реформатского богословия, и вместе с тем – постулатом, на столетия вперед изменившим весь мировой порядок.⁹⁹

Для Кальвина учение о предопределении – тайна Божественного откровения,¹⁰⁰ а не следствие абстрактных богословских рассуждений. Оно объясняет, почему одни люди откликаются на зов Евангелия, а другие остаются к нему равнодушны, и отражает недоступную нашему пониманию волю Божию – «Некоторым предназначена вечная жизнь, а другим – вечное проклятие».¹⁰¹ В этом контексте предопределение можно считать не столько частью вероучения, сколько «окончательным результатом освященных Писанием размышлений о влиянии благодати на людей в свете загадок человеческого опыта».¹⁰²

Следует отметить, что Кальвин не вводит в богословие неизвестное ранее понятие. В несколько отличном виде данная идея встречается у блаж. Августина, который, впрочем, избегал прямо говорить о предопределении к осуждению.¹⁰³ Последнее понятие нельзя считать безусловной новеллой кальвинизма еще и потому, что оно не чуждо и лютеранскому исповеданию,¹⁰⁴ хотя акцент в последнем обычно ставится на позитивном элементе учения – призвании всех верующих к спасению.¹⁰⁵ Однако именно реформатство постепенно ставит доктрину предопределения в центр своей богословской системы.

Богословие реформатства решается на следующий логический ход. Если человек может обратиться и быть спасен только благодаря особому действию благодати Божией, которая не зависит от его собственных усилий, то, следовательно, все оправданные люди изначально были предназначены Богом к спасению. Значит, остальное человечество предопределено, по недоступным человеческому пониманию судьбам Божиим, к вечному осуждению.¹⁰⁶ При этом жертва Христа с необходимостью должна быть принесена только за избранных к спасению, другое понимание умаляет значение Искупления.¹⁰⁷

Для кальвинизма характерна идея о том, что Бог, создавая мир, для приумножения Своей славы желал объективной целесообразности во всем, в том числе и в социальном устройстве. Поэтому активность избранных христиан направляется в русло рационализации мира. Цель пребывания избранника в мире, согласно Кальвину, – деятельность, направленная на прославление Бога, соблюдение заповедей во славу Его величия. Самой своей жизнью человек прославляет всемогущество Божие. Отсюда возникает императив социальной деятельности. Устройство всего общества должно соответствовать заповедям, и христиане призваны трудиться над его обустройством и улучшением.

Аналогичным образом понимается и необходимость профессиональной деятельности, которая должна осуществляться во имя общего блага и ради любви к ближнему. Эта любовь к ближнему мыслится исключительно как служение Богу, находя свое выражение в первую очередь в надлежащем исполнении своего профессионального долга. Любовь к ближнему, таким образом, трансформируется и в деятельность, направленную на преобразование и улучшение окружающего мира и общества.

Доктрина двойного предопределения не имела для самого Кальвина центрального значения. Его преемники, систематизируя учение своего духовного наставника, ужесточили и придали логическую законченность в том числе и данному аспекту его богословия.¹⁰⁸ В результате идея безусловного предопределения сформулирована в реформатстве наиболее рациональным и безжалостным образом.¹⁰⁹

Ключевой вопрос

Естественно, что учение о предопределении должно было ставить перед каждым верующим вопрос о его собственной участи. Кальвин отрицал, что добрые дела свидетельствуют об избранности человека, хотя и считал их плодами веры. Может ли человек удостовериться в собственном избрании? С точки зрения Кальвина, это невозможно, так как предполагает, что человеческий разум пытается проникнуть в тайны промысла Божия. Он считал, что в жизни невозможно отличить избранников Божиих от остальных людей, хотя одним из свидетельств избранности может служить устойчивость в вере (поскольку вера является следствием благодати). Впрочем, очевидно, что вопрос собственной избранности не беспокоил Кальвина – он был уверен в важности доверенной ему миссии и ощущал себя орудием Бога.

Следующие за Кальвином реформатские богословы (начиная с Т. Безы), подчеркивающие значение предопределения, уже пытаются определить, как верующий может удостовериться в своем предопределении к спасению. Тем более в раскрытии данного вопроса были заинтересованы широкие массы верующих, не имевшие склонности к «высокому богословию», но нуждавшиеся в обретении уверенности в собственном спасении.

Так, Вестминстерское исповедание утверждает, что хотя мы «во всех делах своих и остаемся рабами негодными», избранные обладают безошибочной уверенностью в ниспослании им благодати. Борьба же христианина со злом длится всю жизнь.¹¹⁰ Cознание исполненного долга также дает избранному уверенность.

В общих чертах ответы богословов ищущим уверенности в избранности христианам сводились к двум вариантам. В первом случае верующему было необходимо считать себя избранником Божиим, прогоняя всякие сомнения как диавольское искушение. Ведь недостаточная уверенность в спасении может свидетельствовать о неполноте веры – и, следовательно, о неполноте благодати. Таким образом, усилия человека направлялись на самоубеждение.

Второй совет реформатского богословия относительно обретения уверенности в спасении заключался в рекомендации максимально прилежно осуществлять деятельность в рамках своей профессии.

Упорный труд прогоняет духовные сомнения и дает ощущение избранности.

В богословии кальвинизма акцент на трансцендентности Бога по отношению ко всему сотворенному привел к отрицанию какого бы то ни было мистицизма, он не давал места описанному в лютеранстве чувству проникновения Бога в душу верующего, «мистического союза» с Творцом. Общение Бога и человека может узнаваться лишь по тому, что Бог действует в нем. Человек должен ощутить себя орудием Божиим, таким образом укрепившись в вере и осознании своего избранничества.¹¹¹

Добрые дела также необходимы в качестве знака избранности. Они служат не для обретения благодати, а для обретения уверенности в спасении, т. е. помогают верующему осознать себя орудием Бога в этом мире.¹¹²

Иными словами, реформатское богословие требовало от верующих не отдельных добрых поступков, а постоянного соблюдения некоего нравственного кодекса, требовало возведенной в систему святости. Естественно, что системы жесткой регламентации действий существовали на Западе и до Кальвина, прежде всего в средневековых монашеских орденах. Отличием реформатства в данном случае выступает существенное преобразование аскезы – ее обращенность исключительно на мирскую деятельность, в том числе профессиональную, вызванная стремлением найти в такой деятельности подтверждение своей вере.¹¹³

Кальвин преобразовал христианскую традицию аскетизма из форм поведения, в которых наиболее усердным и достойным раскрывается апофатический путь богопознания, в распространяющуюся на всех верующих этику общественной деятельности, важнейшим элементом которой выступал тотальный и постоянный самоконтроль индивида за собственным поведением в целом – как в аспекте внутренней духовной активности, так и в общественной жизни, становившейся единственным признаваемым образом поведения христианина. В этическом учении Жана Кальвина и его ветвях – в первую очередь в английском и американском пуританстве, – процесс прагматизации христианского вероучения обрел свою кульминацию.

Развитие процесса. Пиетизм и методизм

Распространение мирской аскезы кальвинизма послужило поводом для появления различного рода духовных движений, в том числе и существовавших в рамках основных конфессий. К таким движениям, в частности, относится пиетизм, ставший популярным как в реформатских церквах, так и в лютеранстве.

Появление пиетизма в конце XVII в. связано с тем, что в период протестантской ортодоксии и постепенной кристаллизации вероучения в протестантских церквах богословские акценты сместились в область чистой догматики, не касаясь вопросов духовной жизни и благочестия. Поэтому в представлениях многих людей протестантские церкви стали косными и безжизненными.

Религиозные люди Запада стремились к более насыщенной духовной жизни, искали личного опыта богообщения и способа выражения своих религиозных чувств. Это стремление выразилось в возникновении движения пиетизма, которое, в свою очередь, способствовало появлению трех новых групп протестантских деноминаций: моравские церкви, шведские евангелические церкви,¹¹⁴ а также методистские общины.¹¹⁵

Пиетизм подверг лютеранскую и реформатскую церкви основательной критике.¹¹⁶ Не предполагая церковного раскола, пиетисты протестовали против приверженности формам, предлагая сместить акцент в сторону важности духовной жизни верующего. В качестве необходимых условий последней пиетисты называли: 1) веру, имеющую своим основанием только Библию; 2) опыт христианской жизни, выражающийся в освящении и любви внутри христианской общины; 3) возможность свободно выражать свою веру в гимнах, личное свидетельство и усердие в проповеди Евангелия.¹¹⁷

В числе первых представителей пиетизма обычно называют Филипа Якоба Шпейера (1635–1705) и Августа Германа Франке (1663–1727). Шпейер считается основателем сообществ особой формы – «союз благочестия» («collegia pietatis»), в которых проповедовались идеи пиетизма. Эти группы постепенно распространялись по Европе, и в дальнейшем получили в Англии название «религиозных обществ» («religious societies»).¹¹⁸

Одним из наиболее известных учеников и последователей Шпенера стал А.Г. Франке. Будучи изгнан из университета в Лейпциге (а позже и в Эрфурте) за свои пиетистские взгляды, он стал преподавателем Университета Халле, основанного незадолго до того, и превратил университет в пиетистский центр. Из Халле пиетизм постепенно распространился по всему миру. Переписка Франке с американцем Коттоном Матером привела к созданию «религиозных обществ» в бостонских церквах, а идеи пиетизма непосредственно повлияли на американское ривайвелистское движение 1730–40-х гг., известное как «Великое пробуждение» (“Great Awakening”).

Движение пиетизма дало начало так называемой Моравской церкви (1727), которая как таковая представляет собой достаточно необычное явление.¹¹⁹ Через моравских проповедников пиетизм проник в Германию¹²⁰ и в Англию, где оказал огромное влияние на Джона Уэсли, основателя движения методизма. Моравские братья, проповедовавшие в Швеции, также помогли создать так называемую Шведскую евангелическую церковь.¹²¹

Однако по большей части лютеранская церковь и кальвинистские группы смогли вобрать в себя идеи пиетизма. Так, например, хотя распространение движения среди американских церквей привело к нескольким внутренним расколам, впоследствии большая часть отколовшихся групп воссоединились со своими церквами.¹²²

Немецкий пиетизм, основывающийся на лютеранском вероучении, не эксплуатирует доктрину предопределения. С другой стороны, он делает акцент на методически разработанном аскетическом поведении в повседневной жизни, привнося в лютеранство некоторые реформатские принципы – например, совершение добрых дел для умножения славы Господней. Важным элементом пиетистского благочестия стал методический труд верующего над углублением собственной святости, что является знаком благодати. Человек, достигший совершенства, познает волю Божию путем терпеливого ожидания и методических размышлений.¹²³ По сравнению с ортодоксальным лютеранством, лютеранский пиетизм был больше приспособлен к тому, чтобы способствовать укреплению личного благочестия и методическому проникновению религии в жизненную практику.

Реформатский пиетизм, в свою очередь, был прежде всего усилением реформатской аскезы. На практике благочестия делался столь сильный акцент, что догматические дискуссии, волновавшие государственные протестантские церкви, практически теряли свою актуальность. Для пиетистов было очевидно, что избранные могли заблуждаться в толковании догматов так же, как могли совершать иные грехи. Их опыт показывал, что многие плохо знакомые с богословием христиане с полной очевидностью обнаруживали наличие веры. С другой стороны, оказывалось, что богословское знание само по себе не служит залогом уверенности в избранничестве, которую дает подлинная вера. Следовательно, богословские познания вообще не могли служить свидетельством избранности.

Практическим результатом пиетистских религиозных принципов был еще более строгий контроль над профессиональной деятельностью верующего и еще более твердое религиозное обоснование профессиональной этики по сравнению с тем, на что были способны рядовые христиане, чья чисто мирская «добропорядочность» квалифицировалась «возвышенными» пиетистами как христианство второго сорта.¹²⁴

В XVIII в. значительное влияние на европейский и американский протестантизм оказало учение методизма. Первая организация методистов была основана Джоном Уэсли (1703–1793) и другими его единомышленниками в конце 1739 г.¹²⁵

Вероучительные положения методизма связывают учение с реформатской богословской традицией (за исключением учения о предопределении). Поиск «уверенности в спасении» был преобразован в методизме в единовременный эмоциональный акт обращения (даже связанный с определенным днем и часом), вслед за которым верующий уже в этой жизни мог достичь состояния христианского совершенства (безгрешности), чему служило «методически» систематизированное жизненное поведение.

Как это имело место в случае самого Уэсли, акт обращения, по убеждению методистов, имеет ярко выраженный эмоциональный характер. Состояние совершенства также относилось к области чувств – оно достигалось посредством нового акта столь же внезапного внутреннего переживания, «освящения». Как ни трудно достигнуть данной цели, стремиться к ней было необходимо, ибо она является залогом уверенности в спасении.

При этом подлинно обращенный должен доказать себе и другим, что грех не имеет больше власти над ним. Поэтому, несмотря на решающее значение свидетельства чувства, в методизме сохраняется требование святой жизни.

Стремление к освящению играло в методизме роль, сходную с учением о предопределении в кальвинизме, а его практическая этика идентична этике реформатства. Обращение мыслилось не как благочестивое наслаждение от общения с Богом в духе эмоционального пиетизма: пробужденное чувство должно было преобразовываться в рациональное стремление к совершенству. Методизм создал дополнительное религиозное обоснование аскетического жизненного поведения, которое сменило потерявшее свое значение учение о предопределении. Признаки обращения, необходимые для проверки его подлинности, мало чем отличались от кальвинистских.

Протестантские секты как двигатель прогресса

Уже в самом скором времени после начала Реформации в ее среде стали появляться взгляды о важности осознанно-деятельного исповедания христианства. Так, в учении анабаптистов Т. Мюнцера и Н. Шторха присутствует убежденность в индивидуальном, осознанном и деятельном исповедании христианства.¹²⁶

В социологической литературе давно закрепилось противопоставление «церкви» и «секты» как двух возможных вариантов формирования религиозной общины. Членом «церкви» (т. е. традиционной религиозной организации, утвердившейся в обществе основной конфессией и т. д.) человек становится по факту рождения в определенной культурной традиции или семье. Таким образом, о человеке, родившемся в Англии, по умолчанию предполагают его принадлежность к Англиканской церкви, в Ирландии – к Католической, в Норвегии он считается потенциальным лютеранином, в России – православным. Это не означает, что процесс присоединения совершается автоматически¹²⁷ – однако, как правило, выросший в стране христианской культуры человек не стоит перед неразрешимым выбором при поиске христианской церкви. Присоединение к церкви фактически не требует от человека экстраординарных усилий, часто для этого достаточно свободного желания и знакомства с основными постулатами веры.

Членом секты человек становится добровольно, причем только в сознательном возрасте, когда он способен к осознанию своей веры и ее деятельному исповеданию. При этом вступление в общину не совершается автоматически, этому может предшествовать существенный испытательный срок, проверка чистоты жизни кандидата и т. д. Нередко во вступлении в общину может быть отказано, если кандидат признан недостойным. В сложной процедуре «отбора» состоит принципиальное отличие подобных движений от традиционных христианских конфессий (в том числе и от классического протестантизма). Такую форму организации также иногда называют believers’church.

Из самого механизма отбора членов общины становится очевидной разница между средним уровнем подготовки и религиозной активности в традиционных и новых христианских исповеданиях.

При рассмотрении протестантских течений, оказавших особо значимое влияние на духовный климат европейской цивилизации, следует упомянуть несколько относящихся к believers’church направлений. Это движение Радикальной Реформации (анабаптизм) и в разной степени черпавшие из него вдохновение позднейшие общины квакеров, меннонитов и баптистов.¹²⁸ Названные движения, формировавшиеся исключительно как сообщества верующих и возрожденных, совершенно определенно носят отпечаток того протестантского аскетизма, который вдохновлял исследования М. Вебера¹²⁹.

В Америке начала XX в. принадлежность к секте являлась своего рода «рекомендательным письмом» и открывала перед человеком большие возможности по преуспеванию в обществе, в том числе в деловых кругах – в отличие от принадлежности к церкви, которая «дана» человеку от «рождения». Принадлежность к церкви была обязательной и поэтому сама по себе ни в коей степени не характеризовала моральные качества прихожан. Секта же, напротив, являлась добровольным объединением лишь достойных в религиозно-этическом отношении людей, квалифицированных в качестве таковых и осознанно вступивших в это объединение. Общественным следствием исключения из секты за нравственные проступки могли стать потеря кредита и даже деклассирование.

Характер вероисповедания играл очень незначительную роль. Важным было лишь то, что в свою организацию человек был принят через испытание и проверку его добропорядочности с точки зрения христианской морали. Предполагалось, что каждая секта, заботящаяся о своей репутации, принимает в число своих членов только того, чей образ жизни соответствует самым строгим требованиям.

Если кто-либо хотел стать полноправным членом общества или подняться на определенную социальную ступень, он должен был не только принять все условности данной среды, включая стиль одежды, но должен был также заверить общество в том, что ему удалось вступить в одну из достаточно зарекомендовавших себя организаций – сект, клубов или обществ (характер организации не имел никакого значения).

Особую ортодоксальность в вопросе о роли профессиональной деятельности в жизни верующего проявили американские баптистские объединения.¹³⁰ Трезвая и контролируемая голосом совести методичность жизненного поведения баптистов полностью направлялась в русло не связанной с политикой профессиональной деятельности. На деловую практику баптистов глубокий отпечаток накладывало значение, которое баптистское учение о спасении души придавало контролированию своих действий совестью, воспринимаемому как акт божественного откровения индивида.¹³¹ Христианская аскеза у протестантов баптистского толка приобретает вид рационализации, прагматизации существования индивида, усвоения им традиционной добропорядочности и посвящения себя деятельности, почитаемой в качестве благопристойной и общественно-полезной, в том числе предполагающей личное обогащение.¹³² Не бездействие и наслаждение, а только активная деятельность служит приумножению славы Господней.

В идеологии свободных церквей, которую можно охарактеризовать как сочетание стремления к чистоте и осознанности веры с постоянным обмирщением и прагматизацией духовной жизни протестантская этика получила свое дальнейшее логическое развитие. Церковь в этой традиции предполагалась существующей не столько в виде мистического института, сколько в виде общества людей, осознанно принявших веру, изменивших свою жизнь и деятельно повседневно подтверждающих окружающим необратимость и эффективность этих изменений.