Текст книги "Запад и западное христианство на рубеже тысячелетий"

Протестантское богословие: к светлому будущему человечества?

Отказ от доминирования церковной иерархии и перенос центра тяжести христианского мироощущения в индивидуальную сферу привел к закономерному результату: Протестантизм как конфессиональная традиция стал развиваться не в едином учении Церкви, а в различных направлениях богословской мысли, учениях и школах.

Реакция протестантского богословия на вызовы современности, начиная с эпохи Просвещения, в немалой степени отличалась от католической. Само богословие первых реформаторов стало благодатной почвой для дальнейшей секуляризации общества в современном понимании этого термина. Смещение акцента в сторону практической деятельности, в которой христианин реализует Божий замысел о мире и о самом себе, имело безусловно положительное значение для развития экономических отношений в Западной Европе и роста благосостояния общества. С другой стороны, с точки зрения церковной, отсутствие необходимости опираться на церковное предание стало причиной секуляризации самого протестантского богословия.

Эпоха Просвещения поставила перед Церковью серьезные вопросы и заставила по-иному взглянуть на содержание христианской проповеди. Интеллектуальный климат Западной Европы существенно изменился. В новой парадигме церковные догматы не были уже предметом безусловной веры и нуждались в рациональном обосновании. В соответствии с веяниями времени задачей богословия стало согласование Откровения с данными естественных наук и объяснение основополагающих доктрин доводами разума.

Последующие протестантские богословы очень по-разному подходили к этим вопросам. Но вне зависимости от того, насколько их попытки ответить на вызовы рационалистического мировоззрения были успешными, следует признать, что отказ от диалога с эпохой Просвещения и выдвинутыми ею возражениями против христианства означал бы интеллектуальную капитуляцию и полное исчезновение Церкви из жизни общества.

В XVIII–XIX вв. на развитие западного богословия оказали большое влияние философские системы Иммануила Канта и Георга Гегеля. Испытавшее на себе воздействие этих философских воззрений, протестантское богословие постепенно приобретало все большую антропоцентричность, а в догматике более отчетливо прослеживалась тенденция подчеркивать имманентность Бога в противовес господствовавшему прежде акценту на Его трансцендентности.

С дальнейшим развитием общественной мысли и богословия в Протестантизме более очевидно наблюдается индивидуализация мировоззрения верующего, а также своеобразная секуляризация церковного учения. Происходит попытка интегрировать христианство в представления о гуманистических ценностях при помощи достижений экзистенциальной философии. Важный процесс, который наметился в западном обществе в XVIII–XIX вв. и окончательно сформировался к началу XX в., – это процесс обмирщения общественных идеалов, утраты ими своего религиозного характера.¹³³

Особое значение для истории протестантского богословия имеет XIX в. – период расцвета так называемого либерального богословия (А. Ритчль, А. фон Гарнак и др.). Духовным отцом этого течения не без основания считается Фридрих Шлейермахер (1768–1834), поставивший в центр своей концепции религии феномен человеческого «чувства».¹³⁴

Новизна богословского метода Шлейермахера состояла в обращении к субъекту веры как источнику богословия. В основе богословского рассуждения лежит не богооткровенное знание, а личный опыт верующего¹³⁵. Человечество является высшим проявлением вселенной. Индивидуумы, составляющие общество, связаны друг с другом самым непосредственным образом.

Из этого следует вывод, что задача богословия состоит в постоянной проверке догматических формулировок для того, чтобы определить их адекватность современному христианскому опыту. Эти формулировки не являются неизменными, отражая исторические и культурные условия той или иной эпохи. Шлейермахер говорит о богословии как о человеческом отражении присущего каждому религиозного опыта – который и должен стать настоящим источником богословской рефлексии. Суть религии лежит не в рациональных доказательствах бытия Бога, не в сверхъестественных догмах или церковных ритуалах, но в «чувстве абсолютной зависимости от некоей бесконечности, которая проявляет себя через конечные вещи». Это религиозное чувство (или «благочестие») фундаментально для человеческого опыта и не может быть сведено к другим проявлениям природы человека – например, разуму или совести. Разум и совесть соответственно рождают науку и мораль, в то время как благочестие рождает религию. Религия изначально присуща природе человека и поэтому доступна всем людям.

Идеи Ф. Шлейермахера были позднее развиты либеральным протестантским богословием, которое ассоциируется прежде всего с именами Альбрехта Ритчля, Адольфа фон Гарнака и Вальтера Раушенбуша.

Либеральная школа стремилась к реконструкции христианской веры с учетом современного ей научного и философского знания. Ее последователи полагали, что богословие не может игнорировать многие достижения эпохи Просвещения и должно по возможности ассимилировать их. Основные постулаты христианского вероучения предполагалось переосмыслить и сформулировать в доступных современному человеку понятиях. Христианство должно адаптироваться к новому научному образу мышления, но не потерять в этом процессе свою идентичность.¹³⁶

Другой особенностью либерального богословия было провозглашение свободы критически подходить к церковной традиции для каждого отдельного исследователя. Вера должна проверяться разумом и опытом, а ум человека должен быть открыт для восприятия новых истин и фактов. Иными словами, богослов либерального направления в своих работах чувствовал себя свободным как от свидетельств церковного предания, так и от мнения церковной иерархии. Это, впрочем, не означало, что все представители данной школы принципиально отказывались от опоры на традицию. Однако все они сохраняли убеждение, что имеют право на «еретическое» высказывание в любой момент.

В первую очередь свобода критического подхода проявилась в отвержении либеральными богословами абсолютного авторитета библейского текста. По их мнению, идея богодухновенности Писания была окончательно скомпрометирована данными науки, а задачей библейской критики становилось очищение текста от противоречащих эмпирическому знанию легенд с тем, чтобы отыскать подлинный голос Бога и истинную сущность христианства под многовековыми наслоениями мифов и различных культурных традиций.¹³⁷

Особый интерес для Ритчля и его последователей представляли социальные проблемы. Ученые сосредоточили свое внимание на практическом измерении христианства и вопросах этики, в то время как строгие догматические вопросы были для них чем-то отвлеченным и пустым.¹³⁸ Либеральные богословы разделяли мнение, что индивидуальная и коллективная нравственность имеет гораздо большее значение, чем символы веры, догматика и конфессиональная принадлежность. Последние часто лишь затемняют сущность христианства.¹³⁹

С течением времени либеральная доктрина протестантизма приобретала социально ориентированный и конкретно-прикладной характер. Если Ритчль и Гарнак не выводили из концепции Царства Божия никакой конкретной социально-политической доктрины, то для В. Раушенбуша активная политическая позиция уже выглядит необходимым следствием христианской веры. Эмигрировавший из Германии в Америку и наблюдавший на своей новой родине огромную пропасть между богатыми и бедными, Раушенбуш указывал, что христиане должны прежде всего бороться за социальную справедливость в этом мире. Задача христиан – трудиться над превращением общества в Царство Божие, над устроением его согласно божественной воле.¹⁴⁰

Унаследованная либеральной школой от эпохи Просвещения оптимистическая вера в разум и нравственное совершенствование человеческого рода несколько ослабела после Первой мировой войны. Многим западным богословам того времени стало очевидно, что либеральный подход, возвышавший человека и его моральные качества, показал свою несостоятельность в кровопролитной войне, охватившей цивилизованную Европу. Начало XX в. ознаменовало некоторое отрезвление христианского богословия и заметное снижение влияния либеральной школы. Впрочем, примеры возвращения к классическому либеральному богословию имели место и в течение XX в., оказывая немалое влияние на современников. Так, протестантский индивидуализм получил новое осмысление и развитие в философско-социальном учении Альберта Швейцера.¹⁴¹

В начале XX в. реакцией на либеральное богословие в Северной Америке становится фундаментализм – консервативное течение, в основном затронувшее баптистские и некоторые пресвитерианские церкви, последователи которого настаивали на буквальном понимании Писания.¹⁴² Впоследствии, во второй половине XX в., консервативные богословы сформировали свободную коалицию под флагом евангелического движения (так называемые «евангелики»).¹⁴³ Различие фундаменталистов и евангеликов проявлялось в степени их вовлеченности в общественную жизнь. В то время как фундаменталисты защищали ортодоксальную христианскую доктрину от либеральных веяний, теории Дарвина, а также вели споры о допустимости того или иного вида одежды или использования косметики, евангелики уделяли основное внимание евангелизации и социальной деятельности.¹⁴⁴

Начало нового периода в протестантском богословии связано с именем швейцарского реформатского богослова Карла Барта (1886–1968), известного как основателя диалектической теологии (иначе называемой неоортодоксией). Значение Барта для христианского богословия XX в. сопоставимо со значением Ф. Шлейермахера в предыдущем столетии. Причем влияние первого далеко перешагнуло конфессиональные границы, и богословские труды Барта с одинаковым вниманием изучали протестантские, католические и православные богословы. Для многих Барт является крупнейшим богословом XX в., и осмысление его трудов продолжается в христианском мире до настоящего времени.

Барт фактически призвал к своего рода революции в западном богословии, жестко выступая против либеральной школы и призывая отказаться от господствовавшего в ней антропоцентричного подхода. Богословие Барта предельно христоцентрично.¹⁴⁵ Христос – Его жизнь, страдания, смерть и воскресение – всегда является основанием догматических построений швейцарского богослова.

Свое отношение к общественно-политическим вопросам К. Барт также связывал с центральными положениями своего богословия. Так, он полагал, что либеральная школа и «естественная теология», сосредоточенные на человеке вместо Бога, привели к тому, что немецкие христиане стали уязвимы для имперских амбиций времен Первой мировой войны, а позднее – идеологии нацизма.¹⁴⁶

Барт не отрицал значения общественного призвания и обустройства внешних форм существования человека. При этом человек должен осознавать и помнить свою ограниченность и немощь, а также понимать, что оправдание перед Богом ему способно принести лишь целостное, а не половинчатое существование, и дополнение мирских повседневных дел осмысленным переживанием Откровения.

Богословие Барта ни в коей мере нельзя назвать аполитичным. Напротив, оно ориентирует христиан на активное участие в политике, но это участие должно осуществляться свойственным именно христианам способом. Христианская вера не должна подменяться политикой, иначе Церковь превращается в политический институт и лишь «кажется» Церковью Христовой.¹⁴⁷

Среди других значительных представителей неоортодоксии следует упомянуть Рудольфа Бультмана, ученого-библеиста, в богословском творчестве которого прослеживается стремление сделать свидетельства Евангелия понятными в контексте современной культуры и снять противоречия между верой и разумом. Бультман видел себя союзником Барта в борьбе против либерального богословия XIX в., сосредоточившегося на человеке вместо Бога.¹⁴⁸ Однако собственная система Р. Бультмана сильно отличается от богословия К. Барта.

В трудах Бультмана присутствуют мысли о недопустимости приоритета веры над разумом; апологетика, основанная на призыве верить без соответствующего рационального основания, трактуется им как бессилие Церкви. В его учении о «демифологизации» Священного Писания общий постулат о непреходящем характере христианской веры сопровождается тезисами о необходимости исторического восприятия, а также толкования христианства с учетом развития общественного сознания (под влиянием науки).¹⁴⁹ От трактовки Священного Писания в духе философии экзистенциализма богословие Бультмана приходит к фактическому отрицанию божественного достоинства Христа и искупительной силы Его смерти и Воскресения, а в практическом – к оправданию современных ему безверия и десакрализации христианства.

Неоортодоксия Карла Барта и его ближайших современников некоторое время сохраняла доминирующее положение в протестантском богословии, однако едва ли имела шансы на окончательную победу. Уже в первой половине XX в. набирает силу противоположная тенденция к возрождению либеральных идей в новом контексте. Все большую поддержку получало мнение о том, что проповедники диалектической теологии зашли слишком далеко в утверждении трансцендентности Бога.

Диалог христианства с современной культурой должен быть основан на принципиально иных посылках, нежели это казалось К. Барту.

Для того чтобы евангельская весть сохранила свою актуальность для современного сознания, необходимо возвращение к разговору об имманентности Божества и реальности присутствия Бога в нашем мире.

В ряду наиболее ярких представителей данного богословского направления – «апостол интеллектуалов» Пауль Тиллих.¹⁵⁰ В отличие от Барта, П. Тиллих стремился к позитивному соотнесению христианского богословия с современной светской философией. Он считал недопустимым растворение религии в морали и духе либерального протестантизма, однако признавал значение и собственное достоинство светской культуры. Богословие должно исполнять апологетическую функцию – формулировать базовые положения христианства таким образом, чтобы быть услышанным в современной ситуации. Под современной ситуацией Тиллих понимал вопросы, имеющие отношение к самым разным аспектам человеческой деятельности – культуре, политике, экономике и т. д.¹⁵¹ Взгляды П. Тиллиха ознаменовали собой новый этап растворения протестантского богословия в секулярной культуре, концентрируясь на человеческой рефлексии и превращая восприятие Благой вести в форму психоанализа.¹⁵²

Особенно интенсивно тенденция к активной адаптации христианского вероучения к основным социальным проблемам современности на протяжении всего XX в. развивалась в американском Протестантизме. Роль катализатора социализации христианства здесь сыграло социальное потрясение – Великая депрессия.

Примерами проявления этой тенденции может быть названо богословское наследие Рейнхольда и Ричарда¹⁵³ Нибуров. Влияние Рейнхольда Нибура не ограничивалось лишь церковной средой,¹⁵⁴ прежде всего авторитет этого протестантского мыслителя распространялся на социально-политическую сферу. Его задачей было приспособление христианской веры к социальному измерению жизни, утверждение ее актуальности для решения современных проблем. Поэтому Рейнхольд Нибур сознательно отказался от богословских абстракций, активно участвуя в обсуждении политических и экономических проблем, международных отношений и прав человека. В 1929 г. он опубликовал труд «Социальные истоки деноминационализма», в котором оправдывались дробление христианской общины и учения, приоритет классовых и общественных интересов в Церкви, преобладание стремления к самосохранению над этическим учением.

Христианство… без Христа

Христианская социальная этика находится в центре внимания немецкого лютеранского богослова и мученика¹⁵⁵ Дитриха Бонхёффера. Как и у Барта, центральной темой богословия Бонхёффера была христология. Проблема присутствия Христа в мире звучала для него особенно остро в период глобальных катаклизмов Второй мировой войны и собственных страданий.¹⁵⁶

Богословие Бонхёффера во многом пессимистично. Мир в XX в. радикально изменился. Христианство, по наблюдению Бонхёффера, обращается к людям в ситуации, когда их сознание стало подчеркнуто безрелигиозным, и «ставшее совершеннолетним» человечество более не чувствует необходимости в благодати и божественной истине. Оно все меньше нуждается в Боге не только для построения научных гипотез, но и в сфере человеческих взаимоотношений, и даже в религии.

Бонхёффер видел в создавшемся положении значительную вину Церкви. Долгое время идея Бога эксплуатировалась для того, чтобы закрыть белые пятна в познании окружающего мира, объяснить явления, недоступные человеческому пониманию. Это распространялось не только на научные знания, но и на мир человека – прежде всего на объяснение страданий и смерти. Перед лицом научного прогресса христианскому богословию более ничего не оставалось, как провозгласить Бога ключом к решению прочих жизненных и психологических проблем. По мере дальнейшего развития науки и расширения сферы ее компетенции богословие сосредоточилось на внутренней жизни индивида, стремясь сохранить свое влияние хотя бы в этой области, но идея Бога постепенно исчезала из круга необходимых человеческих понятий.

Ответом на вызов для Бонхёффера стало учение о «безрелигиозном христианстве». Под этим понятием подразумевается истинная христианская вера, отличная от «религии». Бонхёффер полагал, что Церкви прежде всего необходимо признать «совершеннолетие» мира и принять тот факт, что этот достигший зрелости мир является секулярным. Современная ситуация требует нерелигиозной интерпретации библейской терминологии. Христианам необходимо увидеть Бога как трансцендентное бытие, находящееся, тем не менее, в сердцевине нашей жизни – найти его в том, что мы знаем, а не в том, что нам неизвестно. В этом мире Бог уничижил Себя Самого вплоть до смерти на Кресте.¹⁵⁷

Призывая к «мирскому» образу жизни, Бонхёффер не имел в виду отвержение традиционного христианского благочестия. Быть мирским христианином не значит быть распущенным или демонстрировать недолжное поведение. Напротив, это означает разделить в этом мире страдания Христа, оставаясь верным ему до конца.

Искренность своих взглядов и подлинное искание Христа Бонхёффер подтвердил жертвенным служением своему народу. В то же время в историческом контексте учение Бонхёффера исполнило своеобразную роль, будучи превратно истолкованным на фоне жестоких событий Второй мировой войны как отражение нового формата отношения Бога к человеку и человека к Богу. Лейтмотивом политических и богословских дискуссий послевоенного времени был шок от пережитой трагедии, наступлению которой не смогла воспрепятствовать многовековая христианская традиция. Казалось, на поверхности лежал вывод о полной непригодности последней и об актуальности обоснования новой роли христианства.

Всплеск интереса к работам Бонхёффера в англо-американском богословии пришелся на 60-е годы XX в. Отдельные яркие образы, предложенные немецким богословом, были взяты и переосмыслены представителями «радикальной теологии», такими как Уильям Гамильтон, Томас Альтицер и Джон Робинсон. В частности, У. Гамильтон и Т. Альтицер стали известны своей концепцией «смерти Бога».¹⁵⁸ Д. Робинсон, англиканский епископ, с именем которого ассоциируется термин «секулярная теология», давал позитивную оценку новой безрелигиозной эре и искал наиболее адекватного выражения церковного свидетельства в изменившемся мире через обращение к своего рода пантеистическому персонализму. Другой яркий представитель секулярной богословской школы Харви Кокс отмечал, что Церковь должна стать «авангардом Бога», провозглашающим современный секуляризм исполнением божественной воли, а также прилагающим усилия к формированию нового человечества и «мирского града» как места его обитания.

Современность требует, таким образом, отказа человека от устремленности к Богу. Вместо этого христианин должен стремиться к воплощению христианских идеалов в мире. Идея служения Богу, по сути, заменяется идеей служения миру во имя Бога. Этот подход дает новый импульс развитию социального либерального протестантизма, в котором процесс десакрализации христианства заметен все сильнее.

Осмысление трагедии Холокоста дало импульс другому необычному развитию протестантского богословия – иудеохристианству. В его основе лежат тезисы о недостаточности Воплощения для спасения человека, признании Ветхого Завета и иудаизма по крайней мере равнозначными с новозаветным Откровением истинами и о приравнивании Холокоста к Искупительной Жертве Христа.¹⁵⁹

Наконец, еще одним значимым трендом Протестантизма XX столетия становится активное участие в борьбе за расовое равноправие и феминистском движении. Эта активность дала жизнь «теологиям освобождения» – трем сходным богословским феноменам второй половины XX в. – черному богословию, латиноамериканской теологии освобождения и феминистскому богословию. Их пафос состоял в изменении мира и построении нового общества, основанного на социальной справедливости. Однако общегуманные ценности в рамках новых протестантских течений достигались порой за счет отказа не только от традиции христианства, но и от фундаментальных положений Евангелия, что, в частности, приводило к неоязычеству в отдельных проявлениях «черного» христианства и фактическому самообожествлению некоторых его лидеров.¹⁶⁰

Таким образом, во второй половине прошлого столетия социальная доктрина Протестантизма все более активно впитывала давно уже ставшие атрибутом секулярного мира ценности и понятийные категории, все более интегрируясь на правах равнозначного компонента в парадигму институтов гражданского общества и постепенно превращаясь в антропоцентричное социальное учение гуманистической направленности.

В конце XX – начале XXI в., когда кризис традиционных религиозных институтов очевиден для любого исследователя, многие протестантские авторы размышляют о дальнейших путях западного богословия и об ответственности Церкви за будущее мирового христианства. Работы Велькера, Мильбанка и Форда являются примером нового консервативного витка Протестантизма.¹⁶¹ В протестантском мире все более явно обозначается конфронтация между сторонниками традиционной христианской этики и последовательными либералами. Христианские церкви стран «третьего мира» болезненно реагируют на продолжающееся обмирщение церковного богословия и его капитуляцию перед вызовами секулярного общества. Схожие процессы протекают и внутри классических протестантских церквей Западной Европы. Так, продолжающиеся в европейских церквах споры о допустимости женского священства и церковного благословения однополых союзов зачастую приводят к отделению от них целых общин и обращению последних к более традиционным формам христианства, прежде всего – Католичеству и Православию.