Текст книги "Запад и западное христианство на рубеже тысячелетий"

В ногу со временем

«Реалистический» подход, трезвость и готовность к компромиссу Римо-Католическая Церковь демонстрировала и в самом важном сегменте социальной доктрины – в учении о нравственности и месте человека в обществе. Так, латинские богословы никогда не высказывали радикально резких суждений о социальном неравенстве. Например, признавая рабство требующим исправления противоестественным состоянием, обусловленным не природой человека, а следствием греха и человеческой слабости, древние отцы Церкви проявляли в социально-политическом аспекте данной проблемы прагматичный подход: они не выступали за немедленную отмену рабства, признавая его элементом сложившихся правовых отношений, требуя от паствы только христианского отношения к ближнему, которое необходимо привносить и во взаимодействие между хозяевами и рабами.

Подобный принципиальный подход к проблеме социального неравенства сохранился в целом и в более позднее время. Согласно социальной доктрине Льва XIII, неравенство в обществе не является безусловным злом, будучи обусловленным различными правами и возможностями индивидов, и призвано смягчаться влиянием евангельского духа на волю к власти и на права и обязанности, опосредующие общественные отношения.⁶³

В отношении семейных ценностей Католическая Церковь на протяжении всей своей истории, включая период ее существования в дискомфортной обстановке, продолжала занимать достаточно консервативную позицию, настаивая на уникальности и нерасторжимости церковного брака, недопустимости супружеской неверности и детоубийства; значимости общей семейной собственности для гармоничного развития семейных отношений. Непримиримая позиция Рима по отношению к разводам и абортам вызывает тем большее уважение, что сегодня она явно воспринимается как одиозная даже в традиционно католических странах и, скорее всего, отвратила от католицизма многих потенциальных адептов.⁶⁴

Основой для католической концепции семьи служит убежденность в том, что воспитание и брак – две определяющие сферы для личности и для общества; в них особым образом проявляется роль Церкви: сверхъестественный порядок, к которому относится ее деятельность, не дискредитирует естественного порядка, но возвышает и совершенствует его, в результате чего оба института дополняют друг друга и оказывают взаимную помощь. Церковь предупреждает о новых угрозах – занятости женщины на работе, удаленности рабочего места от места жительства и др.

В то же время готовность римского престола к вынужденному компромиссу с господствующим секулярным мнением наилучшим образом прослеживается на примере истории отношения понтификата к проблеме «прав человека». Папа Пий IX высказал резко негативное отношение к их декларированию в посланиях и в энциклике “Adeo nota” от 23 апреля 1791 г. По его мнению, ничто не может быть более безрассудно, чем установление в обществе такого равенства и такой необузданной свободы, которая подавляет разум и низводит человеческое существование до животного уровня: «Декларация прав человека могла сохранить христианскую внешность, но в сущности не опиралась на христианство и послужила орудием борьбы с Церковью, вызвав трагический конфликт между ценностями, христианскими по происхождению, и христианами».⁶⁵

Резкое осуждение либеральных тенденций в политике, оспаривавших приоритет Католической Церкви, провозглашения свободы вероисповедания, фактического религиозного индифферентизма, признания приоритета гражданских свобод, технического и общественного прогресса, содержалось в опубликованном папой Львом XIII перечне наиболее распространенных и опасных заблуждений современности – “Syllabus”.

Системная критика основополагающих либеральных ценностей содержится в энциклике 1888 г. “Libertas praestantissimum”: «Человек в состоянии высказать свое мнение, опираясь на разум, но о подлинной свободе можно говорить только в том случае, если, в определенной степени преодолев невежество и страсти, он захочет следовать голосу разума»; «Совершенно неверно полагать, будто вмешательство Бога ограничивает свободу проявления воли; на самом деле, влияние благодати достигает самых глубин человека, согласуясь при этом с его природными склонностями». Главная обязанность человека – поклонение Богу с благочестием и религиозностью, и предоставление ему возможности отклоняться от этой обязанности энциклика предлагает рассматривать как недопустимое извращение понятия свободы и предпосылку для рабства души в разврате греха.⁶⁶

Однако постепенно акценты в высказываниях Святого Престола начинали смещаться. Стремление к подлинной демократии, особенно проявившееся после Второй мировой войны, Католическая Церковь оценила положительно, настаивая, однако, на том, что отсутствие христианской составляющей в политических идеологиях исключает их перспективу. Папой Пием XII неоднократно озвучены пожелания Церкви создать человеческое общество, центром которого выступает личность, а основой личности – семья; ее претензию «оставаться в реальном мире, не подвергаясь обмирщению».⁶⁷

В энциклике “Pacem in Terris” 1963 г. римо-католической пастве предложен подлинный панегирик человеческой личности, наделенной разумом и свободной волей, а главное – искупленной Кровью Христа. Права человека уже не отвергаются безоговорочно и даже признаются происходящими от естественного закона; их ценность обусловлена признанием Бога объективной основой нравственного устройства общества.

Павел VI, считающийся провозвестником «цивилизации любви», уже в 1963 г. использует в своих выступлениях терминологию, которая сама по себе вызывала отторжение его предшественников, во вполне дружелюбном и конструктивном контексте: он говорит о подлинной демократии, благодаря которой достигается гармонизация общества; об индустриализации, которая позволяет каждому развиваться в соответствии с требованиями его свободной и разумной природы; о социализации как о процессе приготовления «общины святых» и достижения земного общего блага.⁶⁸ В целом положительная оценка индустриализации как процесса, направленного на повышение уровня жизни бедных слоев и предоставляющего беспрецедентные культурные возможности дана и в энциклике 1967 г. “Populorum progressio”.

Иоанн-Павел II использует термин «права человека», уже не оправдывая их восхождением к «естественному закону», а замещая ими «естественный закон»; идея прав человека становится центральным элементом его социального учения; именно их максимально возможное осуществление выступает отныне в качестве форпоста общего блага как давно провозглашенной католичеством цели государства. Антропологическое учение Рима приобретает практическую направленность: основное внимание уделяется теперь не сущности человека, а его проявлениям в конкретных действиях.

В деятельности и учении Иоанна-Павла II апологетика приоритета прав человека достигает апогея. Это выражается в доведенных до максимально возможной идентичности со светским гуманизмом политкорректности и дипломатии, сближающих Римо-Католическую Церковь в ее сегодняшнем положении с международными правозащитными организациями.

С другой стороны, направленность учения славянского папы на антропологизм, точная констатация порабощенности современного индивидуального и общественного духа материалистическим и, главное, потребительским подходом, приводящим к дисбалансу душевных сил человека и к распространенному ощущению несчастья и страха перед будущим, – свидетельствуют о воплощении в этом учении многовековой подлинно гуманной христианской мудрости и искренней печали о существующем положении дел. Угроза возвращения тоталитаризма и автократии, нарастание в обществе потребительских отношений и возникновение новых форм религиозного и идеологического фундаментализма названы Иоанном-Павлом II в энциклике 1991 г. “Centesimus annus”, посвященной столетию “Rerum novarum”, главными угрозами современности, и последовавшее развитие событий показало правоту этого вердикта.⁶⁹

Согласно Компендиуму социального учения Католической Церкви подлинный источник прав человека – не просто воля людей, государственный порядок, гражданские власти, но сам человек и Бог, его Творец. Личность нельзя рассматривать как абсолютную индивидуальность; равным образом ее нельзя считать элементом системы, за которым признается только функциональная роль. Таким образом, следует заботиться о том, чтобы утверждение примата личности не соотносилось с индивидуалистическим или с растворяющим человека в массе подходом. В то же время справедливое общество можно построить только при уважении к трансцендентному достоинству человеческой личности. Свобода индивида не противоречит его тварной зависимости от Бога. Правильное осуществление личной свободы требует определенных условий экономического, социального, политического и культурного порядка; в целом свобода и человеческое достоинство укрепляются освобождением от несправедливости.⁷⁰

Фиаско

Безусловно, прагматизм и казуистичность социальной доктрины Католицизма неправильно рассматривать исключительно в негативном аспекте. Подробность проникновения нравственного богословия в самые разнообразные сферы экономической и общественной деятельности, невзирая на ее постоянное усложнение и постоянный же рост в лучшем случае безразличия, а в худшем – агрессии мира по отношению к попыткам такого проникновения, конечно, были призваны способствовать повышению уровня социальной справедливости и облегчению положения страждущих и, с учетом многовекового авторитета и влияния христианства, не могли не повлиять позитивно на политику светских властей и корпораций. Практичность католической методологии также в значительной степени выглядит оправданной.

Нельзя не заметить и того, что для учения понтификов в целом всегда были характерными трезвость и верность базовым идеалам. Весьма часто выступления римских первосвященников возвышались до подлинного и искреннего пафоса: «За рамками идеологий… христианин не сдается ни мечте о бесконечном прогрессе с его инфантильным оптимизмом, ни мифу о бессмысленности всех вещей с его горьким пессимизмом» (Павел VI, “Credo” 1968 г⁷¹); «Вам следует защищать человека против него самого, человек рискует стать частью самого себя, сведенной… к одному измерению… Вам следует защищать человека, увлеченного запущенными им в ход колоссальными силами и словно поглощенного гигантским успехом своего труда, человека, захваченного непреодолимым порывом собственных изобретений и оглушенного усиливающимся контрастом между небывалым увеличением доступных ему благ и их распределением, обычно несправедливым, между людьми и народами» (речь 10 июня 1969 г.⁷²).

Позиция Рима по отношению к светским властям и современным общественным институтам всегда сочетала в себе черты как оправданной конфронтационности, так и оправданного прагматизма. Безусловно, степень активности и настойчивости Римского престола в доведении до светских властей своей позиции по общественно-политическим вопросам всегда зависела от исторических условий – как от комфортности положения Церкви в обществе, так и от актуальности ее свидетельства. В течение новейшей истории римские папы продолжают высказываться ex cathedra⁷³ по социально значимым вопросам, в том числе по вопросу о соотношении роли и компетенции Церкви и государства, плюрализма религиозных верований и пр. с убежденностью в авторитете своей позиции, однако обнаруживаемые ими взгляды все в большей степени отвечают требованиям светской политкорректности, которую, вероятно, в наше время приходится считать conditio sine qua non авторитетности учения Рима и толерантности к нему секуляризованного общества.

В то же время по мере стабилизации положения Католической Церкви в системе общепризнанных общественно-политических институтов, снижения уровня социальной напряженности в западном мире в высказываниях римского престола периодически стали появляться политические высказывания «на злобу дня» и иного характера. Своеобразным свидетельством восстановления политизированного отношения к миру могла служить фактическая поддержка папой Иоанном-Павлом II деятельности польской «Солидарности». Известная политизация вопроса присутствовала, как кажется, и в неоднократном анафематствовании Римом коммунистического режима в России: оценка исторических особенностей советского периода истории выглядит в исполнении пап односторонней и заведомо не претендующей на полноту и глубину.

Основным и глубоко трагичным итогом многоаспектной, тщательно продуманной и великолепно организованной политики католицизма в социальной сфере стала ее неспособность решить проблему секуляризации западного общества и остановить утрату им христианских идеалов.

Отличительные особенности католического нравственного богословия – системность, казуистичность, акцент на активной практической деятельности, рассчитанной на конкретный результат,⁷⁴ готовность применять меры настойчивого убеждения, а иногда и принуждения, гибкость и концептуальная предрасположенность к компромиссам с реальной ситуацией, все эти великолепно отточенные инструменты католической политики на выходе предложили механистичную, отчасти популистскую и отчасти утопичную идеологию и оказались не в силах противостоять атомизации западного общества и умиранию западной цивилизации. В результате Католическая Церковь не только постоянно работала «вторым номером» по отношению к мировым общественным секулярным тенденциям, но и была вынуждена во многом фактически идти у них на поводу, принимая как данность новеллы гражданского общества, все менее и менее соответствующие духу христианского вероучения.⁷⁵

Глава вторая
Протестантизм и формирование современного устройства западного общества

Основные положения лютеранства и его концепция призвания

Предпосылки социально-экономического развития Западной Европы в Новое время, а также особый взгляд на труд человека и его плоды невозможно до конца понять без обращения к богословию Реформации и вышедших из нее протестантских течений. Религиозные идеи не существуют в оторванности от социальных, политических и экономических факторов и зачастую находятся под немалым влиянием социального контекста. Наиболее разумно учитывать различные составляющие исторического процесса, не игнорируя его политические и экономические аспекты, в то же время признавая значимость религиозной мотивации в важнейших событиях европейской истории периодов Средневековья и Нового времени.⁷⁶

Хотя Реформация не ставила своей задачей какое-либо социально-экономическое переустройство, а стремилась обеспечить верующим путь к спасению души, наиболее заметными плоды протестантского вероучения оказались именно в практической сфере. В итоге сформировался менталитет, существенной чертой которого стали рациональное религиозное чувство и иррациональное отношение к профессиональной деятельности и к имущественной сфере, когда не занятия и капитал служат человеку, а человек существует ради своих занятий и капитала.⁷⁷ Таким образом, «в обществе, которое становилось капиталистическим, протестантизм способствовал триумфу новых ценностей».⁷⁸

Известно, что сам Мартин Лютер не хотел, чтобы его считали основателем новой ветви христианства – своей задачей он называл именно реформирование существующей Католической Церкви, очищение ее от злоупотреблений и, как ему представлялось, вероучительных заблуждений. Он резко отрицательно относился к тому, что его последователей называли «лютеранами», понимая сомнительность чести именоваться основателем новой конфессии.

Среди наиболее важных для нас особенностей лютеранства следует назвать учение о первородном грехе, о спасении только верой (sola fide), о самодостаточности Священного Писания (sola Scriptura) и о Церкви как невидимом сообществе верующих.⁷⁹

Лютеранское учение о первородном грехе было сформулировано Мартином Лютером и Филиппом Меланхтоном в противоположность католической концепции «первозданной благодати», не свойственной природе человека изначально. Первые реформаторы полагали, что такой взгляд принижает значение Искупления. В отличие от римо-католиков, они называли совершенное состояние человека в раю его естественным состоянием.

Говоря о последствиях грехопадения Адама, лютеранское богословие развивает мысль блаж. Августина о порабощении человеческой воли грехом настолько, что сам выбор добра является затруднительным. Лютеранство еще более радикально понимает последствия грехопадения: человек воспринимается как неспособный не только к стремлению к добру, но даже к его пожеланию.⁸⁰

Символические книги лютеранства⁸¹ пессимистично полагают, что после грехопадения все люди, зачатые естественным образом, рождены во грехе, они похотливы, не имеют страха Божьего и упования на Бога, не могут оправдаться пред Богом собственными силами, заслугами или делами, но они оправдываются даром ради Христа, верой. Человеческая воля обладает определенной свободой выбора в светской праведности и совершении дел, подвластных разуму, но она не имеет силы без помощи Духа Святого производить праведность духовную.⁸²

В «Формуле согласия» первородный грех представлен глубоким извращением человеческой природы, которое не оставляет в теле и душе ничего здорового и неразвращенного; никто, кроме одного Бога, не может отделить развращенность этой природы от самой природы. Духовное понимание и мышление человека полностью слепы, и собственными силами человек не может разуметь вещи духовного порядка. Невозрожденная воля человека не только отвращается от Бога, но также стала врагом Божьим; человек, мертвый по грехам своим, не может воскресить себя к духовной жизни.

Тем не менее «Формула согласия» предполагает разграничение человеческой природы и ставшего свойственным ей греха, допуская ограниченную возможность стремления человека к добру – «праведность плоти». В то же время областью подлинной сотериологии по-прежнему считается «духовная праведность», движущей силой которой является исключительно благодать Божия. Человек же не способен достичь ее собственными усилиями. Таким образом, концепция Реформации признает за человеком способность пассивного подчинения, непротивления действию Божественной благодати при безусловном недостоинстве человека содействовать Божественному Домостроительству. Это учение лежит в основе представления о спасении sola fide – «только верой».⁸³

Одна лишь вера является средством и орудием, посредством которого верующие принимают Христа и, таким образом, во Христе ту праведность, которая имеет значение перед Богом, – ради Христа эта вера вменяется им в праведность.⁸⁴ При этом сама оправдывающая вера является даром Божиим и никак не заслужена человеком.

Оба положения (о неспособности падшей воли к добру об оправдании верой по благодати) несомненно имеют своим источником личный опыт М. Лютера, монаха-августинца, который долгие годы приходил в отчаяние от неуверенности в собственном спасении, поскольку не знал, совершил ли он для этого достаточно добрых дел. После сделанного открытия Лютер смог освободиться от груза прошлых грехов и осознать, что он уже оправдан по благодати Божией.

Одним из важнейших убеждений Лютера и его последователей было отрицание так называемого синергизма – учения о необходимости личных добрых дел для спасения человека в качестве обязательного условия последнего; это учение в Апологии Аугсбургского исповедания откровенно названо «диавольским». Следствием такого отрицания является лютеранское учение о пронунциации – «невменении», согласно которому искупительной жертвой Спасителя каждый верующий спасен и оправдан.⁸⁵

Лютер провозглашал почетность любого труда и считал труд обязательным для всякого способного трудиться, чтобы на содержании общины оставались лишь по-настоящему немощные. Таким образом, общий догматический постулат о невостребованности собственной деятельности человека для дела его спасения на практике не выливается в отрицание добрых дел как таковое – напротив, добропорядочная и разумная деятельность считается угодной Богу как прославляющая Его и приумножающая Его творения.

Провозглашенная доктрина оправдания верой имела принципиальное значение не только для церковной жизни, но и для всего общества. Лютер показал, что для получения благодати Божией совсем не обязательны особые церковные церемонии, аскетические практики и папские индульгенции. Последние были слишком легким путем к получению Царства Божия, при этом не требуя взамен покаяния как такового.

Лютер подчеркивал, что вся жизнь христианина должна быть наполнена покаянием,⁸⁶ и каждый христианин обязан по своей жизни отличаться от неверующих – однако само спасение по благодати Божией и через жертву Христа открыто для всех, кто уверовал.

Для того чтобы понять социальное значение этих идей Реформации, необходимо иметь в виду ее исторический контекст. К концу периода средневековья в христианских странах Запада религиозное и мирское измерения жизни находились в довольно запутанной, а зачастую и противоречивой связи.

С одной стороны, две названные стороны были очевидно отделены друг от друга. Идеалом святости представало монашество, и таким образом желающий приблизиться к этому идеалу должен был уйти из мира, отречься от забот повседневной жизни. Монастырская жизнь, усиленная молитва и строгий пост были средствами приблизиться к Богу.

Даже религиозная жизнь обычных верующих протекала параллельно мирской, не смешиваясь с ней. Она была сосредоточена вокруг церкви – ив основном понималась как участие в богослужениях, паломничествах, поклонение мощам и покупка индульгенций. Такой образ благочестия был более нагляден по сравнению с исполнением Десяти заповедей в повседневной жизни. Ценность мирской жизни и мирских обязанностей была очень низкой с религиозной точки зрения.

Наряду с радикальным разделением «священного» и «мирского» существовала и противоположная тенденция. Модель церковного управления во многом являлась отражением государственного устройства, поставление на церковные должности и возведение в священный сан нередко были продиктованы политическими и экономическими интересами. Мирской дух внутри церкви, падение нравов духовенства и упадок монашеских орденов описываются во всех исследованиях по истории предреформационного периода.

Формулировка нового богословия позволила М. Лютеру и его последователям по-иному взглянуть на мирскую составляющую жизни и диалектически воспринять существование священного и профанного. Жизнь человека и общества не может быть разделена на сферы «божественного» и «греховного». Мир сотворен Богом, и человеческая жизнь во всех ее аспектах – это дар Божий. Выбор между добром и злом, проклятием и искуплением, верой и грехом существует в сердце верующего независимо от внешних причин. Таким образом Лютер открыл для себя радость мирской жизни и возможность творить дела веры, живя в миру.

В противовес католическому пониманию монашества как высшей ступени религиозной жизни был сделан особый акцент на святости семейной жизни, причем и труд главы семьи, и домохозяйки в равной степени являлись достойным служением Богу и ближнему.

Наиболее ярко смещение богословских акцентов от созерцательной жизни к жизни практической иллюстрирует введение Лютером в повседневный обиход слова «призвание» (der Beruf), что справедливо подметил М. Вебер.⁸⁷ Именно Лютер в своем переводе библейской книги Иисуса сына Сирахова⁸⁸ впервые говорит о призвании в мирском значении «профессия». Даже если Лютер и не был первым, кто употребил эти слова как синонимы, очевидно, что он ввел богословский принцип, который имел огромное значение для социально-экономического развития Запада.

В новой парадигме выполнение человеком своего профессионального долга рассматривается как важнейшая религиозная задача. Таким образом, сам труд обретает религиозное измерение. Иметь профессию важно вовсе не потому, что таким способом обеспечивается существование. Прежде всего профессия важна как служение ближним и, через них, – Богу. В связи с этим Лютер подвергал критике так называемые нищенствующие монашеские ордена, полагая, что они не столько служат другим, сколько живут за их счет.

Упорный труд в рамках своей профессии является следствием оправдания верой. Основной нравственной задачей человека становится надлежащее исполнение им своих мирских обязанностей, о чем он должен дать Богу отчет в конце жизни – т. е. эти обязанности становятся для человека «призванием». Конкретная профессия каждого человека должна восприниматься им как выражение божественной воли, и свой долг перед Богом необходимо исполнять именно в том положении, которое человек занимает в данный момент.

Такое понимание мирской профессиональной деятельности является важнейшим вкладом Реформации в жизнь европейского общества. Лютер фактически заложил основу новой трудовой этике, и этот подход в дальнейшем был воспринят и дополнен другими реформаторами.

Позиция Лютера в отношении политических, экономических и социальных проблем состояла в том, что христиане несут ответственность за все эти сферы жизни. Он выступал за то, чтобы Церковь как институт была лишена политических и экономических привилегий, но христиане, которые занимают соответствующее положение, должны быть активны в политике, экономике и социальной сфере. Лютер отрицал идею, будто политическое устройство или социально-экономический порядок могут иметь божественное обоснование. Та или иная общественно-политическая модель лежит в области земного права и регулируется законами. Таким образом, Лютер разрушает религиозное обоснование феодального устройства общества.⁸⁹

Впрочем, германские реформаторы XVI в. не отказались от идеологии единства церковно-государственного общения. Светская власть не противопоставляется в ней духовной как низший порядок высшему – обе они имеют единый духовный характер и различаются характером призвания и служения. В то же время важными характеристиками данного этапа истории взаимоотношений Церкви и государства на Западе стали локализация этих отношений на определенных территориях (возникновение Landeskirchen в пределах каждой самостоятельной государственной юрисдикции) и сближение государственного организма с господствующим на данной территории исповеданием.

В эпоху абсолютной монархии Церковь во многих протестантских странах находилась под тотальным контролем монархов, которые законодательно брали на себя обязательства сохранять христианскую веру.⁹⁰ Эти тенденции, как представляется, стали свидетельством приоритета функционального отношения государства к Церкви, стремления использовать ее как инструмент решения конкретных государственно-общественных задач, выражаясь современным языком – как социального партнера.⁹¹