Текст книги "Концепция феноменологии Макса Шелера. Шелер vs Гуссерль"

1) запрет нацистами книг Шелера и растянувшаяся на долгие годы публикация собрания его сочинений;

2) скептическое отношение Шелера к приоритетной разработке методологии феноменологического познания;

3) история непростых личных взаимоотношений Гуссерля и Шелера.

Рассмотрим каждый из трёх факторов более подробно.

Фрингс справедливо констатирует факт, что феноменология Макса Шелера оставалась по большей части на заднем плане феноменологического движения со времён Второй мировой войны. «Даже сегодня, – подчёркивает он (речь идёт о 1997 г.), – ещё нет детального исследования феноменологии Шелера»[30]30
  Frings M. S. The Mind of Max Scheler. The first comprehensive guide based on the complete works. Marquette university press, 1997. P. 181.


[Закрыть]. Он указывает две основные причины такого положения вещей.

Во-первых, сказалось медленное издание собрания сочинений Шелера, начавшееся с 1954 г. и закончившееся только в середине 1990-х годов ХХ века. Между тем, «феноменологическая мысль быстро развивалась в работах Хайдеггера, Гуссерля, Мерло-Понти и Сартра», отмечает он. Всемирная доступность их работ, пишет американский философ, – заслуга второго поколения феноменологов, представители которого были знакомы лично с представителями первого. «Это особенно справедливо для феноменологии Гуссерля, чьи философские идеи были развиты в трудах Ван Бреда и Кэрнса, а затем в трудах Гадамера, Гурвича, Шпигельберга, Ландгребе, Штрауса и других американских и европейских учёных»[31]31
  Ibidem.


[Закрыть].

Во-вторых, Фрингс указывает на тот факт, что Шелер сам не уделял большого внимания детальной проработке своей концепции феноменологии. В самом деле, специально он посвятил ей лишь два сочинения – «Учение о Трёх фактах» (1911) и «Феноменология и теория познания» (1914). Обе эти работы не были им закончены и, соответственно, не были опубликованы при жизни. Впервые они увидели свет лишь в 1933 г. в первом томе наследия немецкого мыслителя, который издала Мария Шелер. После прихода к власти нацистов в 1933 г. и до 1945 г. книги Шелера оказались под запретом. Но как следует понимать такое невнимательное отношение Шелера к методологическим аспектам феноменологии? Надо учитывать следующие обстоятельства.

С одной стороны, сказалась принципиально критическая позиция Шелера по отношению к методологии как философствованию: методология, на его взгляд, не может быть первичной в познании, а в теории познания не должна иметь приоритетный статус. С другой стороны, Шелер рассматривал феноменологию как средство для достижения содержательных целей, расширяющих горизонты человеческого познания и формирующих то, что он называл «философским мировоззрением». «…Основная философская задача Шелера в корне отличалась от поиска строгой науки, характеризовавшего первоначальный замысел Гуссерля. Шелер не собирался основывать новую науку – феноменологию. Для него такая наука была в лучшем случае средством, новым методом, позволяющим находить новые ответы как на «вечные», так и на злободневные вопросы»[32]32
  Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. М.: Логос, 2002. С. 253.


[Закрыть].

Правда, справедливости ради следует сказать: над тем, что такое феноменология, как следует её понимать и как именно использовать, Шелер рефлексирует почти во всех своих статьях и книгах. Нельзя недооценивать и тот факт, что он был харизматическим лидером феноменологического кружка в Гёттингене (1911–1919 гг.), где вокруг него сплотились такие фигуры, как Д. ф. Гильдебранд, Г. Конрад-Мартиус, Т. Конрад, Й. Геринг, Р. Ингарден, А. Койре, Г. Липпс, А. Райнах, Э. Штайн[33]33
  Frings M. S. The Mind of Max Scheler. The first comprehensive guide based on the complete works. Marquette university press, 1997. P. 10. Эдит Штайн была ассистенткой Гуссерля.


[Закрыть]. По всей вероятности, в совместных беседах между Шелером и членами кружка разбирались методологические аспекты феноменологии[34]34
  Шпигельберг посвящает аналитическому обзору взглядов представителей гёттингенского и мюнхенского феноменологических кружков четвёртую главу второй части своей книги (Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. М.: Логос, 2002. С. 189–248).


[Закрыть].

2. Взгляд с точки зрения социологии философской мысли

Что касается третьего фактора, повлиявшего на формирование легенд и стереотипов о Шелере, – а именно истории личных взаимоотношений Гуссерля и Шелера, – то в содержательном плане о ней сказано достаточно. Между тем, эта история получила также и надличностное, социально опосредованное продолжение. На наш взгляд, оно заслуживает отдельного рассмотрения. Попробуем взглянуть на столкновения доктрин, которые происходили в «идейной области», но выходили иногда за её границы, с точки зрения социологии философской мысли. Сначала изложим реально-историческую канву темы.

Рассказывая о рецепции идей Шелера в США, Фрингс считает важным упомянуть об откровенно негативном отношении к Шелеру и его идеям со стороны ряда американских философов-феноменологов, прежде всего – со стороны Марвина Фарбера (Marvin Farber), а также В.Дж. Макгилла (V.J. McGill) и Дж. Н. Шустера (G.N. Shuster). Резкое неприятие философского наследия Шелера и его как личности было тем более удивительным, что наблюдалось на общем фоне позитивного восприятия шелеровских идей американцами, прежде всего А. Шюцем (эмигрировавшим ранее из Австрии). Как отмечает Фрингс, Шюц «интенсивно изучал труды Шелера, особенно в последние годы жизни, и написал статью о теории альтер-эго Шелера, краеугольном камне его социологии знания»[35]35
  Frings M. S. The Mind of Max Scheler. The first comprehensive guide based on the complete works. Marquette university press, 1997. P. 17.


[Закрыть].

Фарбер был редактором журнала «Философия и феноменологические исследования». В тематическом выпуске этого журнала за 1941/1942 гг. был опубликован ряд статей о Шелере. Их авторы – Беккер, Дальке, Дункер, Гутри, Хафкенсбринк, Кёле и Вильямс – рассматривали различные аспекты философии Шелера заинтересованно и в конструктивном ключе. Вышел вполне позитивный выпуск журнала. «Но это не произвело впечатления на его редактора Марвина Фарбера, студента Гуссерля, который инициировал гуссерлевское направление феноменологии в США, отличное от шелеровского, – пишет Фрингс. – Фарбер сохранил неприязненную (hostile) позицию по отношению к Шелеру, которую он, вероятно, перенял от своего учителя Гуссерля. Очевидно, разделяя подозрения Фарбера, В. Дж. Макгилл и Дж. Н. Шустер поставили под сомнение философские и политические интенции Шелера. Фарбер же зашёл так далеко, что во введении статьи о Шелере в «Американской энциклопедии» (Encyclopedia Americana) обвинил его в том, что тот был протонацистом. Герберт Шпигельберг стал первым, кто в своей известной книге «Феноменологическое движение» в главе о Шелере серьёзно оспорил эти чудовищные обвинения»[36]36
  Ibidem.


[Закрыть].

Что же написал Шпигельберг в опровержение обвинений Фарбера?

Касаясь содержания книги Шелера «Гений войны и Немецкая война» (1914), Шпигельберг сделал следующее примечание: «Похоже, что эта книга – единственное основание ещё и сегодня подозревать Шелера в протонацизме, предполагая, что его вступлению в нацистскую партию помешала только его ранняя смерть и смешенное происхождение. Чтобы расставить все точки над i, необходимо в таком случае упомянуть, что уже в 1925 году Шелер предвидел «мировую эпоху выравнивания», когда расовая десегрегация и смешение не только будут неизбежны, но и приветствуемы как возможное благо, и был особенно обеспокоен «туманными идеологиями массовых расистских движений, которые, не ведая европейских реалий, опьянённые воображаемыми абсолютистскими расовыми априори, затемняют нашу мировую перспективу во всех направлениях и не понимают мировой ситуации, которая делает новую солидарность европейских наций императивом»»[37]37
  Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. М.: Логос, 2002. С. 288–289. Получается, что Фарбер пытался поставить клеймо «протонациста» на одного из немногих профессоров Германии, который открыто предупреждал об опасности итальянского фашизма и немецкого национал-социализма. Как известно, это вовсе не было кликушеством. В этой связи не будет лишним упомянуть, что сын Шелера от первого брака погиб в концентрационном лагере Третьего Рейха между 1938 и 1940 гг. Но в конце концов дело даже не в этом. Чтобы предъявлять такое обвинение Шелеру, надо было не просто плохо понимать его «философские и политические интенции» – надо было понимать их нарочито превратно.


[Закрыть]. В списке англоязычной литературы о Шелере Шпигельберг, указывая семистраничную статью М. Фарбера 1954 года «Макс Шелер о месте человека в космосе», оценивает её негативно: «много ошибок»[38]38
  Там же. С. 288.


[Закрыть].

Вывод, который Шпигельберг делает в своём исследовании о феноменологическом движении, нельзя расценивать иначе, как позитивный и справедливый по отношению к Шелеру, хотя, может быть, и не абсолютно комплементарный. Он не отказывает ему в оригинальности понимания феноменологии и суверенности философского мышления. «…Нет оснований видеть в Шелере ведущего ученика Гуссерля и последователя его феноменологического учения, а также – ставить Гуссерлю в заслугу или обвинять его в том, что Шелер сделал с его учением. …Другие участники раннего феноменологического движения, хотя были и далеки от некритического принятия взглядов и методов Шелера, ценили его работу куда выше, чем Гуссерль. В особенности это относится к мюнхенским и гёттингенским феноменологам, которые не только признавали блеск его ума, но и никогда не оспаривали его статус феноменолога – даже критикуя его за недостаточную точность, ясность и организованность. Хайдеггер, узнавший Шелера в двадцатых годах, посвящая ему, уже ушедшему из жизни, свою книгу о Канте, отдал дань «спокойной силе» (gelöste Kraft) его ума[39]39
  Речь идёт о книге М. Хайдеггера «Кант и проблемы метафизики». Более адекватным переводом слова «gelöst» применительно к Шелеру был бы, наверно, «непринуждённый», «раскованный».


[Закрыть]. Николай Гартман, сам вряд ли принадлежавший к центральным фигурам движения, полагал, что именно благодаря богатству затронутой Шелером проблематики феноменология приобрела такой размах (grosser Zug) и выросла в духовное движение, авангардом и лидером которого был Шелер»[40]40
  Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. М.: Логос, 2002. С. 253.


[Закрыть].

Итак, представляется очевидным, что здесь перед нами феномен соревнования, соперничества или конкуренции в интеллектуальной сфере, – феномен, на который в своё время обратил внимание Карл Манхейм[41]41
  Речь идёт о его докладе «Значение конкуренции в области духовного» на VI съезде немецких социологов в Цюрихе в 1928 году. Говоря о «духовном» Манхейм подразумевал в первую очередь интеллектуальную, рационально-мыслительную деятельность.


[Закрыть]. Правда, он имел в виду прежде всего конкурентную борьбу в обществе между представителями различных социальных классов и групп за признание их взгляда на мир в качестве единственно верного мировоззрения. Однако ничего не мешает применить предложенный им «социологический» взгляд и к другим духовно-культурным и интеллектуальным явлениям, менее масштабным по своим целям и устремлениям.

«Конкурирующие партнёры всегда борются за официальное истолкование бытия, – утверждал Манхейм, – причём понятие «официальное истолкование бытия» является формулировкой феноменолога Хайдеггера… (…) Философ (Хайдеггер) называет истолковывающего бытие субъекта «Man». (…) С рождения мы вступаем в этот мир, как-то уже интерпретированный и без остатка (lückenlos) наполненный смыслами. Что такое жизнь, что такое рождение и смерть, что принято считать чувством, а что мыслью – всё это уже более или менее однозначно установлено: нечто, «das Man», предшествовало нам и оно лишь мнимо озабочено тем, что в этой связи нам уже ничего не остаётся поделать, – так Манхейм описывает хайдеггеровскую концепцию «das Man», во многом схожую с концепцией «естественного мировоззрения» Шелера, и делает вывод, важный для феноменологической социологии. – Философ замечает «das Man», этого загадочного субъекта, но его не интересует, как этот «Man» возникает. Именно здесь, где философ перестаёт задавать вопросы, начинается социологическая проблема»[42]42
  Mannheim K. Die Bedeutung der Konkurenz im Gebiete des Geistigen. Verhandlungen des sechsten deutschen Soziologentages vom 17. bis 19. September 1928 in Zürich / Karl Mannheim. Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk. B. 2. Berlin und Neuwied: Hermann Luchterhand Verlag GmbH, 1964. S. 573, 574, 575.


[Закрыть].

Если физиократы и Адам Смит открыли конкуренцию в области хозяйственной деятельности человека, и она с их подачи стала рассматриваться как экономическое понятие, это ещё не означает, будто конкуренция не является на самом деле общим социальным феноменом, полагает Манхейм[43]43
  Ibidem. S. 571.


[Закрыть]. А, по его мнению, дело обстоит именно так. Говоря о факторах, определяющих «непрямолинейную» форму социально-исторического движения духа, Манхейм выделяет два главных: смена поколений и феномен конкуренции. Заметим: в случае с восприятиями концепций феноменологии Шелера и Гуссерля в США и России именно эти два фактора со всей очевидностью сыграли свою роль.

Манхейм рассматривал конкуренцию преимущественно в социально-философском ключе, однако он не отрицал значения конкуренции на уровне противоборства индивидуально-личных амбиций, включённых в игру интересов групп, их притязаний на значимость и первенство. Если какая-то доктрина какой-либо науки о духе претендует на то, что она «единственно научная и правильная», то, по мнению Манхейма, следует помнить, что и она обусловлена «влечением к власти и значимости определённых конкретных групп, которые их истолкование мира хотят сделать официальным истолкованием мира»[44]44
  Ibidem. S. 573.


[Закрыть]. «“Правильное” и “научное” истолкование бытия возникает не из чисто умозрительной любознательности, – подчёркивает он, – оно выполняет изначальную древнюю функцию ориентации в мире. В соответствии с ней, оно возникает и существует в стихии игры жизненных сил»[45]45
  Ibidem. S. 574. Позднее на эту тему много верного напишут М. Фуко, П. Бурдье и др.


[Закрыть]. В этих суждениях Манхейма много реализма и правды.

Итак, мы видим, что за стереотипным представлением, будто Шелер, как ученик, «позаимствовал» у Гуссерля идею феноменологии, чтобы затем переиначить её на свой лад и использовать для создания сомнительных, с точки зрения учителя, философских построений, изначально скрывалась история личных человеческих отношений двух авторитетных личностей. Вместе с тем, она получила и надличностное, социально опосредованное выражение в позициях приверженцев идей Гуссерля и учеников их учеников в борьбе за господство гуссерлевской трактовки феноменологии как единственно правильной. Отношение к Шелеру в США складывалось, таким образом, под влиянием почти удавшейся попытки стигматизации философа, который мыслил иначе, нежели «учитель». Орудием стало расхожее клише послевоенного времени – «идейная связь с нацизмом».

Что касается выбора новыми поколениями философов того или иного понимания феноменологии, то, казалось бы, он делается только на основе индивидуально-личностных предпочтений. Но так ли это на самом деле? Молодые люди обычно ориентируются на то, что признано большинством членов сложившегося профессионально-корпоративного (в данном случае философского) сообщества. Решение при выборе в пользу той или иной альтернативы принимается ими не столько на основании собственного сравнительного и критического анализа, сколько по социально-психологическим законам самоидентификации с профессионально-корпоративными личностными образцами, ценностями и интересами. При этом выбор диктуется не столько осознанным решением, сколько мерой реальной интегрированности молодого интеллектуала в это сообщество, лояльности по отношению к нему либо мерой конформистской готовности в него включиться, соответственно, готовности подражать и следовать авторитетным образцам. Как раз на этом пути и формируются социально-групповые стереотипы, обусловленные принадлежностью к тем или иным учреждениям образования и науки.

В борьбе парадигм и трактовок внутри одного философского движения либо одной философской школы наблюдаются те же самые закономерности, которые типичны для противоборств за первенство и лидерство внутри церквей, сект и толков либо внутри партий, партийных фракций и групп. И в том, и в другом, и в третьем случаях внутри человеческих сообществ действуют тенденции, описанные Р. Михельсом как «олигархические». Под их влиянием происходит фильтрация, канонизация и догматизация идей, наконец, формируется некая «генеральная линия». Отклонение от неё начинает восприниматься как «ересь», а носители отклонения – как «еретики», «чужаки», «вольнодумцы», «оппортунисты», «ревизионисты», «фальсификаторы», «имитаторы» и т. п. Все они заслуживают если и не сожжения на костре, то всяком случае стигматизации и маргинализации. Если бы на практике дело обстояло иначе, то не существовало бы неписанных канонов академичности философского и научного мышления. Не наблюдалось бы и того, что называют «интеллектуальной модой», философскими и научными «ренессансами», и много чего другого.

Глава 2
Философия: строгая наука или метафизика?

1. Неокантианские установки философии Э. Гуссерля

Первая отличительная черта шелеровской концепции феноменологии, которую следует отметить, – это, прежде всего, видение феноменологии как ориентации или установки философской мысли, открытой и доступной для всех. «Феноменология, – пишет Шелер, – это не столько отграниченная наука, сколько новая философская установка, это скорее новая techne созерцающего сознания, чем определённый метод мышления»[46]46
  Scheler M. Die deutsche Philosophie der Gegenwart / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 7: Wesen und Formen der Sympathie. Die deutsche Philosophie der Gegenwart. Bern und München: Francke Verlag, 1973. S. 309.


[Закрыть]. Понятно, что такое видение феноменологии имеет определённые духовно-нравственные и социологические импликации, которые исключают её культивирование в форме философской школы. Демократичная ориентация Шелера на общедоступность и открытость нового способа философствования прямо вытекала из его понимания предмета, метода и главной цели философского познания.

«Пока не знали, что необходима вполне определённая техника, которой трудно обучиться, но которая, будучи однажды постигнута в её своеобразии, доступна каждому, те, кто хотел ограничить человека дискурсивным познанием, могли с легкостью возразить, что-де утверждение подлинного сущностного познания есть лишь выражение ветреного культа гения и что с теми, кто с благородным видом лично претендует на такое познание, лучше просто не разговаривать, – иронично констатировал Шелер. – Естественно, дело обстоит совсем иначе, когда техника доступа к такому познанию точно указана. Тогда речь идёт уже не о случайных интуициях, к которым один может быть способен в большей степени, другой – в меньшей (различия в способностях есть везде, в том числе и в дискурсивном познании), но речь идёт о таком познании, которое может получить каждый, хотя и при условии определённого человеческого образа жизни и овладения вполне определённой техникой. Вопрос этот потому необычайно важен, что от него зависит ни много ни мало как возможность метафизики». (Дополнения из рукописного наследия. К «Идеализм-реализм» из части IV «Учение о сущности и сущностном познании. Следствия для феноменологической редукции и учения об идеях»[47]47
  Scheler M. Lehre von Wesen und Wesenserkenntnis. Folgerungen für die phänomenologische Reduktion und die Ideenlehre / Zusätze aus den nachgelassenen Manuskripten. Zu «Idealismus – Realismus» aus Teil IV / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 9: Späte Schriften. Bern und München: Francke Verlag, 1976. S. 250.


[Закрыть].)

Тот факт, что Шелер, в отличие от Гуссерля, не намеревался «основывать новую науку – феноменологию», а рассматривал её лишь как средство для разработки содержательных метафизических проблем в новых культурно-исторических условиях, что феноменология для Шелера не обладала исключительной ценностью сама по себе, не была для него самоцелью, – всё это едва ли могло нравиться «отцу-основателю» феноменологии, который как раз и видел в своём любимом детище нечто самоценное и самоцельное.

Гуссерль стремился сделать из философии универсальную строгую науку, ядро которой составляет феноменологически фундированная «эгология», срединную часть – априорные дедуктивные науки (логика, учение о множествах и чистая математика), а периферию – все остальные апостериорные индуктивные науки. По-видимому, шелеровская трактовка соотношения феноменологии и философского познания должна была казаться Гуссерлю профанацией его собственного великого замысла, – профанацией, рассчитанной (как он, вероятно, думал) на удовлетворение Шелером своего честолюбия посредством потакания невысоким запросам публики. Отсюда – «золото дураков» как символическая оценка такого рода поползновений младшего коллеги.

Чтобы по достоинству оценить грандиозность замысла философии Гуссерля, приведём впечатляющий по дерзновенности мысли фрагмент из его «Картезианских размышлений».

«Мы можем теперь также сказать, что в априорной и трансцендентальной феноменологии берут начало и в ходе коррелятивных исследований получают своё последнее обоснование все без исключения априорные науки, а рассматриваемые с точки зрения такого происхождения, они принадлежат самой универсальной априорной феноменологии как её систематические ответвления. Эту априорную систему можно, следовательно, охарактеризовать и как систематическое развёртывание универсального априори, которое сущностным образом врождено трансцендентальной субъективности, а следовательно, и интерсубъективности, или как развёртывание универсального логоса всякого мыслимого бытия. Это, в свою очередь означает, что полностью и систематически развитая трансцендентальная феноменология была бы eo ipso истинной и подлинной универсальной онтологией; и притом не пустой, формальной онтологией, но такой, которая бы заключала в себе все региональные бытийные возможности с учётом всех соответствующих корреляций.

Эта универсальная конкретная онтология, – продолжает Гуссерль, – (или универсальная и конкретная теория науки, конкретная логика бытия) оказалась бы, таким образом, самим по себе первым универсумом наук с абсолютным обоснованием. Среди философских дисциплин самой по себе первой была бы солипсистски ограниченная эгология, учение о первопорядковым образом редуцированном ego, и только затем шла бы фундированная в ней интерсубъективная феноменология как всеобщая дисциплина, которая рассматривает прежде всего универсальные вопросы и лишь после этого разветвляется на отдельные априорные науки. Эта всеобщая наука об априори стала бы тогда фундаментом подлинных наук о фактах и подлинной универсальной философии в картезианском смысле, универсальной и обладающей абсолютным обоснованием наукой о фактически сущем»[48]48
  Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 2001. С. 289–290.


[Закрыть].

Возникают вопросы, которыми задавался, вероятно, и Шелер: каким образом из «солипсистски ограниченной эгологии» как учения о «редуцированном ego» можно дедуктивно вывести «всеобщую науку об априори», или «универсальную и обладающую абсолютным обоснованием науку о фактически сущем»? Не совершается ли всё это посредством отождествления бытия и сознания, предмета и мышления на основе примата сознания и мышления и их законов с последующим переносом закономерных форм сознания и мышления на бытие и на предмет – посредством отождествления, аналогичного тому, которое в своей «Логике чистого познания» сделал основатель Марбургской школы неокантианства Г. Коген, а вслед за ним его ученик П. Наторп? Наконец, в каком отношении друг к другу находятся феноменология и «эгология», не есть ли последняя всё та же феноменология? Поскольку эти вопросы сейчас уводит нас в сторону, ответим на них позднее (см. главу 3).

В работе «Феноменология и теория познания» (1914) Шелер в первую очередь обращает внимание на принципиальную открытость феноменологии. Он с порога отвергает неокантиански-рационалистическое требование дефиниции её метода, которая предваряет всякое предметное (в его терминологии, «материальное») феноменологическое исследование. «Только определённый вид рационализма, с которым борется феноменологическая философия, не может представить себе плодотворного и истинного познания какой-либо предметной области без предварительной дефиниции соответствующей науки и без установления – до работы с предметами – основоположений «метода». Но фактически такие дефиниции всегда были вторичны в развитии познании…»[49]49
  Шелер М. Феноменология и теория познания / Шелер М. Избранные произведения. М.: «ГНОЗИС», 1994. С. 197.


[Закрыть].

«Прежде всего феноменология, – пишет Шелер, – это не название какой-то новой науки и не другое название философии, но название такой установки духовного созерцания, в которой удаётся у-смотреть или ухватить в переживании нечто такое, что остаётся скрытым вне её: а именно, некую область «фактов» особого вида. Я говорю «установка» – а не метод. Метод – это заданная какой-то целью мысленная процедура обработки фактов, например, индукция, дедукция. Здесь же речь идёт, во-первых, о самих фактах нового типа, которые предшествуют всякой логической фиксации, а во-вторых, – о процедуре созерцания. Цели же, для достижения которых используется эта установка, задаёт мировая философская проблематика, в том виде, как она была сформулирована в основных чертах в процессе идущей на протяжении тысячелетий работы философии…»[50]50
  Там же. С. 198.


[Закрыть].

Согласно взглядам Шелера, которые ниже будут рассмотрены более обстоятельно (см. главу 4), феноменологическая редукция как познавательная процедура, подготавливающая к сущностному усмотрению – основной деятельности философа как личности, – это прежде всего пропедевтическая техника, предваряющая метафизическое познание. Стало быть, феноменология как чисто техническая дисциплина обладает не более чем инструментальной ценностью, или ценностью средства – в отличие от конечного результата самого философского познания, обладающего самоценностью. Феноменология, понятая в этом смысле, не может претендовать даже на статус научности, не то чтобы на статус строгой и точной «науки».

Очевидно, что шелеровское понимание феноменологии существенно отличается от гуссерлевского идеала феноменологии как рационального априорного фундамента интеллектуалистской «философии как строгой науки»[51]51
  «Ratio, о котором мы рассуждаем, есть не что иное, как действительно универсальное и действительно радикальное самопознание духа в форме универсально ответственной науки, развивающейся в новом модусе научности, где находят себе место все мыслимые вопросы – о бытии, о нормах, о так называемой экзистенции. Я убеждён, что интенциональная феноменология впервые превратила дух как таковой в предмет систематического опыта научного изучения и тем самым осуществила тотальную переориентацию задачи познания» (Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. Минск: Харвест, М.: ACT, 2000. С. 664–665).


[Закрыть]. Этот идеал сформировался у Гуссерля, по всей вероятности, под влиянием неокантианских школьных традиций и в соответствии с принципами неокантианской философии. Укажем главные из них: примат сознания и познания перед бытием (неокантианский транцендентальный идеализм, гносеологизм, панметодологизм); первоначальность мышления, отождествляемого с ratio, cogitatio, – знаменитое понятие Г. Когена «Ursprung» (перевоначало, первоисток), – соответственно, универсальность законов логики (рационализм, трансценденталистский логицизм, или панлогизм); понимание философии как высшего уровня научного познания, «верховной инстанции науки», соответственно, ориентация философии исключительно на факты науки как ядровой и системообразующей формы человеческой культуры (строгая научность философии), как следствие, системность философствования, системная форма изложения.

О том, что Гуссерль тяготел к принципам неокантианской философии и неокантианским школьным традициям, свидетельствует тот факт, что в своём становлении как философа он, по собственному признанию, был очень многим обязан П. Наторпу, ученику Г. Когена и видному представителю Марбургской школы неокантианства, с которым состоял в переписке. На это обратил внимание, в частности, немецкий историк философии К. Вухтерль: «очевидно, что в феноменологии Гуссерля центральные идеи неокантианства той эпохи явились в новом терминологическом одеянии. Трансцендентальный поворот Гуссерля не был личным произволом и случайностью, но определялся объективными духовными требованиями своего времени»[52]52
  Wuchterl K. Bausteine zu einer Geschichte der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Bern-Stuttgart-Wien: Haupt, 1995. S. 110–111. Цит. по Куренной В. Философия и педагогика Пауля Наторпа / Наторп П. Избранные работы. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2006. С. 14–15.


[Закрыть].

В.А. Куренной, цитируя Вухтерля, отмечает, что к работе в области генетической феноменологии Гуссерля побудило знакомство со вторым изданием книги Наторпа «Общая психология с критической точки зрения» и его работа «Философия и психология». В подтверждение Куренной приводит удивительный по своей откровенности фрагмент письма Гуссерля к Наторпу от 29 июня 1918 года, в котором Гуссерль признаёт тот факт, что философия Наторпа оказала большое влияние на формирование его взглядов. Приведем отрывок из фрагмента этого письма. По нашему мнению, он чрезвычайно важен для понимания эволюции взглядов Гуссерля, его отношения к философии Канта и неокантианцев.

«Моё внутреннее развитие в течение уже более десяти лет шло в направлениях, которые в метафизическом, религиозном и историко-философском отношении очень тесно связаны с теми, что намечены Вами. И хотя в период становления на меня мало повлиял Кант и последующий немецкий идеализм, к внутреннему смыслу которых я был поначалу совершенно слеп, всё же в ходе своего развития я сблизился с ними – если и не вполне по методу, то мировоззренческим интенциям. (…) Всегда оставаясь совершенно одиноким solus ipse[53]53
  Solus (лат.) – только один, единственный; одинокий. Ipse (лат.) – сам (лично). Латинское выражение «solus ipse», попавшее в письмо Гуссерля далеко не случайно, имеет известные философские коннотации. Образованный на его основе термин «солипсизм» обозначает философскую позицию, согласно которой несомненна только реальность моего сознания; существование же помимо моего сознания внешнего мира и других одушевленных существ подлежит сомнению. Сравним это с тем, что писал Гуссерль в «Картезианских размышлениях» (см. выше): «Среди философских дисциплин самой по себе первой была бы солипсистски ограниченная эгология…». Обращение Гуссерля к Декарту вполне закономерно. В немецкой философской литературе в XVIII в. слова «эгоизм», «эгоист» входят в употребление в смысле «солипсист». Кант также пользуется термином «эгоизм» для обозначения точки зрения, подвергающей сомнению реальность чужого одушевления.


[Закрыть], я прокладывал свою дорогу по непроходимым дебрям (и я совершенно уверен, что таков неизбежный путь любой строго научной философии). Этот путь вёл меня через платонизм (пусть и модифицированный) к той высокой вершине, с которой мне однажды сделался понятным Кант, а затем и глубокий смысл развития немецкого идеализма и абсолютное значение его ведущих интенций. Вместе с тем я обретал уверенность, что имманентная линия моей строго научной феноменологической работы, исходящей от примитивных структур сознания, устремляется к задающим цель интенциям этого идеализма. С тех пор я вполне сознательно включил их в мою систематическую работу, хотя это пока мало заметно в моих сочинениях (причём я отмечу, что уже более десяти лет назад я преодолел ступень статического платонизма и установил в феноменологии в качестве темы идею трансцендентального генезиса)»[54]54
  Гуссерль Э. Избранная философская переписка. М.: «Феноменология – герменевтика», 2004. С. 133–134.


[Закрыть].

Шелер констатирует тот факт, что феноменологическое движение не привело к формированию каких-либо философских школ по типу неокантианских, и объясняет его распространённостью среди первых сторонников «дескриптивной психологии» (так будущая феноменология именовалась в первом томе «Логических исследований») взгляда на феноменологию как на особую философскую установку. Он обращает внимание на то, что феноменологи расходятся в результатах своих исследований намного больше, чем представители неокантианских школ, однако не видит в этом ничего плохого[55]55
  Scheler M. Die deutsche Philosophie der Gegenwart / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 7: Wesen und Formen der Sympathie. Die deutsche Philosophie der Gegenwart. Bern und München: Francke Verlag, 1973. S. 309. Шелер отмечает, что большинство феноменологов расходится в своих ответах не только на главные вопросы философии, но и на саму феноменологию. Это, прежде всего, относится к мировоззренческим проблемам, расхождение в решении которых, по его мнению, обусловлено конфессиональными различиями. Кроме того, одни феноменологи ориентированы на общие философские проблемы, другие – на решение более частных и мелких задач. Последняя ориентация чревата появлением того, что Шелер называет «феноменологией книги с картинками». Он констатирует также расхождения между теми, кто, с одной стороны, выступает за слишком тесное сближение феноменологии с описательной психологией, от чего, по его словам, не удалось уберечься даже Гуссерлю (примеры – Ясперс, Кац) и кто видит в таком сближении исключительно плодотворные перспективы, а с другой стороны, – теми, кто видит в феноменологии прежде всего априорное сущностное познание предметов (ibidem. S. 311).


[Закрыть]. По этой же причине, считает Шелер, феноменологии невозможно обучить как некоему объективному содержанию знания – феноменологию можно усвоить лишь посредством тренировок в занятии определённой диспозиции сознания и путём всё более глубокого погружения в достигнутые с её помощью результаты.

Приверженцы гуссерлевской концепции феноменологии (особенно те из них, которых В.А. Куренной относит к сторонникам «иерархического» ракурса рассмотрения развития феноменологии Гуссерля[56]56
  Куренной В.А. От редактора / Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая. Общее введение в чистую феноменологию. М.: Академический проект, 2009. С. 6.


[Закрыть], например, П. Рикёр, Э. Штрекер) могут, разумеется, привести доводы в пользу того, что Гуссерль никогда не проводил жёсткого различения между феноменологией как наукой, с одной стороны, и феноменологией как методом философского познания, с другой; что Гуссерль, как и Шелер, рассматривал феноменологию также и в качестве «установки», или, точнее говоря, Шелер, должно быть, и позаимствовал у него такое понимание. Действительно, такие доводы не лишены оснований. Например, в своих лекциях в 1907 году, опубликованных под названием «Идея феноменологии», Гуссерль говорил: «Феноменология – так обозначается некая наука, некоторая связь научных дисциплин; но феноменология обозначает вместе с тем и прежде всего метод и установку мышления: специфически философскую установку мышления, специфически философский метод»[57]57
  Гуссерль Э. Идея феноменологии. Пять лекций. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2008. С. 85.


[Закрыть].

Но есть и контрдоводы.

Следует судить не только по словам, но и по делам: Гуссерль реально много сделал для того, чтобы сторонники его взглядов понимали феноменологию скорее как науку, чем просто как новую философскую установку; чтобы её понимали скорее как особую науку о методе познания, т. е. методологию, чем просто как философский метод; чтобы её понимали скорее как методологию «наук о духе», ставшую методологией научного познания. Эти различные смысловые акцентировки могут показаться на первый взгляд мало значительными, но было бы ошибкой их недооценивать, поскольку большое рождается из малого. На наш взгляд, выстраданная Гуссерлем ориентация на гносеологистскую парадигму марбургского неокантианства сыграла здесь решающую роль.

Тот факт, что о такой ориентации можно говорить без всяких натяжек и преувеличений, подтверждает оценка Гуссерлем вклада Марбургской школы в философию и историю философии. В письме к Наторпу от 18 июня 1917 года Гуссерль писал: «…В последнем поколении только марбургская школа настолько чисто и всесторонне сформулировала собственные философские мотивы развития, что это позволило ей определить перспективу, исходя из которой можно было в высоком стиле осветить историю философии»[58]58
  Гуссерль Э. Избранная философская переписка. М.: «Феноменология – герменевтика», 2004. С. 129.


[Закрыть]. По убеждению Гуссерля, философия – это особая наука, «..которая… с критики познания начинается и которая со всем, что она обычно есть, в критике познания коренится…»[59]59
  Гуссерль Э. Идея феноменологии. Пять лекций. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2008. С. 89–90.


[Закрыть]. Позиция и искания Гуссерля, выраженные им в первом томе «Логических исследований» были очень близки трансцендентально-психологическим исканиям Наторпа в поздний период.