Текст книги "Концепция феноменологии Макса Шелера. Шелер vs Гуссерль"

Как результат второго феноменологического сущностного усмотрения постулируется, что «…существует абсолютно сущее, или сущее, благодаря которому всё другое неабсолютное бытие обладает своим бытием. Ибо, если вообще существует нечто, а не ничто… то «ответственность» за всё относительное небытие (Nichtsein) – как небытие чего-то (Nicht-Etwas-sein), так и небытие в наличии (Nicht-Dasein) —… перекладывается на возможные зависимости и отношения, которые их бытие имеет от какого-то другого бытия (в том числе, и от познающего субъекта), никогда не обладая ими само. Само же это бытие требует источника в некоем абсолютном сущем без какого бы то ни было ближайшего ограничивающего определения – не вследствие умозаключения, а благодаря непосредственному созерцающему усмотрению»[122]122
  Scheler M. Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des philosophischen Erkennens / Max Scheler Gesammelte Werke Bd. 5. Vom Ewigen im Menschen. 5. Aufl. Hrsg. von Maria Scheler. Bern und München: Francke Verlag, 1968. S. 95.


[Закрыть].

Как результат третьего по степени очевидности феноменологического сущностного усмотрения постулируется, что «…всякое возможное сущее необходимо имеет сущностное бытие (Wesensein), или что-бытие (Wassein) (Essentia), и наличное бытие (Dasein) (Existentia), при этом совершенно всё равно, чем оно может быть и к какой именно сфере бытия может принадлежать в соответствии с другими возможными классификациями видов и форм бытия»[123]123
  Ibidem. S. 97.


[Закрыть].

Кроме того, Шелер постулирует здесь ещё один фундаментальный принцип своей метафизики: «…то, что содержится в сущности каких-либо предметов или признаётся за их сущность, всегда a priori и необходимо содержится также и во всех возможных налично-сущих (daseiend) предметах, имеющих ту же самую сущность, или признаётся за ними – независимо от того, познаваемы либо не познаваемы для нас эти налично-сущие предметы или часть этих предметов; напротив, всё, что значимо для предметов, познанных как налично-сущие, или содержится в них, никоим образом не значимо также и для сущности этих предметов и не содержится в ней»[124]124
  Ibidem.


[Закрыть].

Примечание Шелера к этому принципу впечатляет не только глубиной, но и выдающейся смелостью философской мысли – как раз тем, что восхищало в нём современников, в частности, М. Хайдеггера, который посвятил Максу Шелеру свою книгу «Кант и проблема метафизики». «Так как сущностное a priori, формальное и материальное, не только значимо «для» некоего налично-сущего (Daseiende), в котором оно было найдено и которое лежит в границах нашего налично-бытийного опыта (Daseinserfahrung), но и для налично-сущего, имеющего ту же самую сущность, но лежащего вне и по ту сторону сферы нашего возможного налично-бытийного опыта, мы имеем в нём, во всяком случае, такое знание, которое – не обязательно исчерпывая сущностности трансцендентной опыту сферы – со-значимо для этой сферы и её налично-сущего. Здесь мы воздержимся от демонстрации, как, исходя из этого, можно опровергнуть вердикт Канта о метафизике и прийти к позитивному решению вопроса о её возможности, и оставляем это в качестве прерогативы для систематической разработки проблемы познания»[125]125
  Ibidem.


[Закрыть].

В заключение работы о сущности философии, понимаемой как автономное феноменологическое усмотрение сущностных начал бытия, Шелер даёт её определение: «…Философия по своей сущности – это строго очевидное, непополнимое и неуничтожимое посредством индукции, «a priori» значимое для всякого случайно налично-сущего усмотрение всех доступных нам на примерах сущностностей и сущностных взаимосвязей сущего, причём в том порядке и той степенной иерархии, в которых они находятся по отношению к абсолютно сущему и его сущности»[126]126
  Ibidem. S. 98.


[Закрыть].

Таким образом, философия для Шелера – это, во-первых, феноменологическое усмотрение сущностей, которое, во-вторых, сообразуется с их объективным порядком, предданным в абсолютно сущем, а не зависит от эго и произвольного рационального выбора познающей индивидуальной личности. Следовательно, философское познание – это, прежде всего, постижение «первого бытия» (метафизика), или онтология.

Глава 3
Логика: абсолютизм или релятивизм?

1. «Логика плода» М. Шелера против «логики абсолютной истины» Э. Гуссерля

Тексты из рукописного наследия Шелера, опубликованные Фрингсом в Собрании сочинений, позволяют сделать вывод о серьёзных расхождениях во взглядах Шелера и Гуссерля уже с самого начала. Речь идёт, в частности, о незавершённой книге по логике под названием «Логика I»[127]127
  Scheler M. Logik I (1905/06) / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 14: Schriften aus dem Nachlass. Bd. V. Varia I. Bonn: Bouvier Verlag, 1993.


[Закрыть], относящейся к 1905–1906 гг. В ней Шелер критикует Гуссерля за абсолютизм, к которому с необходимостью ведёт его «логика абсолютной истины».

Это может показаться странным. Ведь и сам Шелер, как известно, не чурался идеи абсолютного. Более того, его материальная этика ценностей, персонализм, а впоследствии метафизика устремлены к идее абсолютного. Немецкий шелеровед Эберхард Аве-Ляллеман вообще считает, что всё творчество Шелера пронизано этой идеей. «Можно сказать, – пишет он, – что последний философский интерес Шелера всегда был направлен на абсолютное: сначала преимущественно в этическо-религиозно-философской перспективе, потом в поздней философии – акцентированно как у метафизика»[128]128
  Avé-Lallemant E. Die Phänomenologische Reduktion in der Philosophie Max Schelers / Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie. Hrsg. v. Paul Good im Auftrag der Deutschen Gesellschaft für phänomenologische Forschung. Bern und München: Francke Verlag, S. 173. Аве-Ляллеман указывает на датированный 1924 г. фрагмент из рукописного наследия Шелера, который начинается со слов «Когда я стал метафизиком», и предлагает рассматривать его (вкупе с появившимися в этом же году публикациями Шелера, позднее доработанными в часть книги «Формы знания и общество» под названием «Проблемы социологии знания» (1926)) как начало его метафизических исследований. По нашему мнению, первый шаг к метафизике Шелер делает всё-таки раньше, а именно в работе «О сущности философии и моральном условии философского познания» (1917), опубликованной затем в книге «О вечном в человеке» (1921) вместе с важнейшей религиозной философской работой об абсолютном «Проблемы религии. К религиозному обновлению» (1917–1920). Наше мнение согласуется и с точкой зрения Фрингса, который аргументированно утверждает, что именно работа над этой книгой привела Шелера к постепенному повороту от христианского теизма в его католической форме, с которым он идентифицировал себя с 1912 по 1922 гг., к метафизическим изысканиям (Nachwort des Herausgebers / Max Scheler Gesammelte Werke Bd. 5. Vom Ewigen im Menschen. 5. Aufl. Hrsg. von Maria Scheler. Bern und München: Francke Verlag, 1968. S. 436–437).


[Закрыть]. Почему и за что абсолютист критикует абсолютиста?

Причин, на наш взгляд, две: первая и главная – предметная: при ближайшем рассмотрении оказывается, что абсолютизм бывает на самом деле разным, и тот абсолютизм, которого придерживался Шелер, мало того, что не совпадал с абсолютизмом Гуссерля, – он был ему глубоко чужд. Вторая причина – личностно-психологическая, связанная с «конкуренцией в духовной области» (Манхейм): для Шелера, отчасти опиравшегося на идейные наработки Гуссерля в области логических исследований, затем в «феноменологии» и находившему в них, по его мнению, что-то ошибочное, неправильное или в принципе неприемлемое, было исключительно важно проводить чёткие разграничительные линии между своей философией и философией Гуссерля, чтобы подчеркнуть оригинальность и независимость собственных взглядов. Известно, что особенно ревностно соперничают между собой как раз идейно близкие интеллектуалы, религиозные и философские течения, научные школы и т. п.

Мы полагаем, что к «логике абсолютной истины» Гуссерля привел трансцендентальный логицизм неокантианского толка. Речь идёт об абсолютизме, возникающем на чисто логической основе, – абсолютизме, который, по мнению Шелера, был характерен для «отца-основателя» феноменологии ещё в период написания им «Логических исследований». Шелер позиционирует Гуссерля как «нового на редкость проницательного» представителя «неоплатонической логики» (в качестве другого её представителя он рассматривает Б. Больцано[129]129
  Объектом критики для Шелера стал первый том его «Наукоучения» (Bolzano B. Wissenschaftslehre. Bd.1. Sulzbach, 1837).


[Закрыть]). При этом «неоплатоническую логику» он называет также «логикой абсолютной истины» или просто «логикой истины» и рассматривает как обратное зеркальное отражение другого типа содержательной логики – «биологической логики» (пример – Э. Мах)[130]130
  Scheler M. Logik I (1905/06) / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 14: Schriften aus dem Nachlass. Bd. V. Varia I. Bonn: Bouvier Verlag, 1993. S. 42-122, 147. Неплатоническую логику Гуссерля он рассматривает в части под названием «Понятие истины и метафизическая логика» после логик Аристотеля, Гегеля и перед логиками (в одном разделе) Тренделенбурга, Убервега и Лотце.


[Закрыть], критическому анализу которой посвящена предыдущая часть «Логики I».

В данном случае речь идёт, конечно, о логике не как специальной позитивной науке о мышлении – в этом смысле можно говорить, например, о формальной логике, символической логике, вероятностной логике и т. д., – но о том, что называется априорной сущностной логикой[131]131
  Если оправданно называть гегелевскую логику «содержательной», то есть основания называть так и логику Гуссерля.


[Закрыть]. Учитывая шелеровское словоупотребление, было бы правильно назвать её «чистой» или «метафизической» логикой.

Поскольку в данном конкретном случае мы видим нашу задачу в том, чтобы познакомить российского читателя с идеями незавершённой работы Шелера из рукописного наследия, – работы, текст которой до середины 1990-х был труднодоступен и не переводился на русский язык, – постольку, как нам кажется, здесь более уместна реферативно-комментаторская позиция автора, нежели претензия на роль судьи в споре Шелера с Гуссерлем.

В центре внимания Шелера – одно, по его мнению, в высшей степени характерное место из первого тома «Логических исследований». «Гуссерль, – пишет он, – однажды выразил основную идею своих устремлений к «чистой логике» в следующей итоговой форме: «Под объективной взаимосвязью, которая идеально пронизывает всё научное мышление, придавая ему и науке как таковой «единство», можно понимать двоякое: взаимосвязь вещей, к которым интенционально относятся мыслительные переживания (действительные и возможные), и, с другой стороны, взаимосвязь истин, в которой вещественное единство как то, что оно есть, приобретает объективную значимость. И то, и другое a priori даны совместно и друг от друга неотделимы. Без того или иного определения ничего не может быть; а то, что оно есть, и определено так или иначе – это как раз истина в себе, которая образует необходимый коррелят бытия в себе» (Log. Unters., I. Teil. S. 228–229)»[132]132
  Ibidem. S. 138–139. («Log. Unters., I. Teil. S. 228–229» – «Логические исследования, Часть I. С. 228–229»). Фрагмент текста из «Логических исследований» Гуссерля дан в нашем переводе.


[Закрыть].

Вслед за Больцано, пишет Шелер, Гуссерль различает во всяком суждении три момента: 1) психический процесс суждения как нечто последовательно происходящее в индивидууме; 2) предмет суждения; 3) положение вещей (Sachverhalt), мыслимое в суждении. Под последним Гуссерль имеет в виду «идеальное единство значения», «истинное положение (Satz)», которое существует ещё до суждения. Если предмет – возникающая и преходящая во времени вещь, то, стало быть, такое «истинное положение» существует (в смысле безвременной «значимости») до и после её наличного существования, или «вечно». Гуссерль не устаёт объяснять, продолжает Шелер, что «переживание», «схватывание», «усмотрение» некой «истины» в корне отличается от неё самой как вневременного бытия. Разве истина закона тяготения, спрашивает Гуссерль, уже не существовала до того, как Ньютон открыл её? Разве «основание» становится основанием только благодаря тому, что оно функционирует как посылка в акте умозаключения? Исчезнет ли «красное» вместе с красной розой или вместе с изменением её цвета?

«Таким образом, по Гуссерлю, истина должна мыслиться как независимая от всей человеческой организации – не только от индивидуальной и родовой, но даже вообще от всякой мыслительной функции (Denkfunktion), – рассуждает Шелер. – Насколько она [истина] может быть постигнута усмотрением людей, или, скажем, «более высоко организованным» разумом, – этого в её понятии не содержится. Все логические направления, не признающие такое понятие истины в качестве основы логики, Гуссерль с убедительным остроумием пытается представить как приводящие к скептицизму, релятивизму, психологизму и потому нелепые»[133]133
  Ibidem. S. 140.


[Закрыть].

Шелер упреждает возможные упрёки в свой адрес: дескать, если он критикует Гуссерля, следовательно, разделяет взгляды одной из критикуемых Гуссерлем сторон. Ничего подобного, заявляет Шелер: результаты критики Гуссерлем всей «антропологической» логики нельзя не признать неопровержимыми. И тут же оговаривается: однако не со всеми основаниями этой критики можно согласиться.

«Но что принципиально разделяет нас с Гуссерлем, – пишет он, – это не его взгляд на отношение к истине «человека» как психофизического родового существа, а отношение мыслительной функции к истине. [Под «мыслительной функцией» я понимаю здесь, как и везде, не какой-то конкретный процесс, происходящий в том или ином человеке, Боге, животном и т. д., но сущность мыслительной функции как таковой – независимо от того, в ком, когда, как, в какой душевной взаимосвязи она бы ни проявлялась. – Примечание Шелера] Гуссерль везде отождествляет мыслительную функцию и психическое суждение, соответственно, процесс умозаключения;

он принимает мыслительную функцию за психический факт наравне со всеми другими, относящимися к предмету точно так же, как желание, представление, восприятие. «Истины» же, по его мнению, предшествуют мыслительным функциям как некие вечные содержания, посредством которых они впервые только и достигаются»[134]134
  Ibidem.


[Закрыть].

«Именно здесь мы и возразим, – продолжает Шелер. – Мыслительная функция и её закон предшествуют как бытию фактов (сфере мнимых физических и психических «предметов в себе»), так и бытию мнимых «истин в себе», а её законы суть конструктивные максимы для обоснования в бытии непосредственно данного. Психические процессы и предметы сами основаны всего лишь в одной из этих конструктивных максим мыслительной функции (в аксиомах психологии, посредством которых маркирована психическая сфера)»[135]135
  Ibidem.


[Закрыть]. Точно так же и логическая сфера маркирована не суждением и не «истиной в себе», считает Шелер.

Тем, кто стереотипно принимает Шелера за абстрактного метафизика, чуждого или даже враждебного науке (что на самом деле прямо противоположно его подлинным интенциям и противоречит содержанию его работ), стоит обратить внимание на мотивы, побудившие его критиковать «логику абсолютной истины» Гуссерля. По мнению Шелера, она контрпродуктивна по отношению к науке, хотя декларативно только о ней и печётся[136]136
  Как мы уже отмечали, Шелер отвергает (например, в работе «Феноменология и теория познания») «строго научный» взгляд на феноменологическую философию как высший «трибунал» научного познания, в действительности низводящий её до позиции ancilla scientiae (служанки науки).


[Закрыть]. Можно двумя способами сделать науку невозможной, пишет он. Во-первых, – за счёт того, что мир абсолютно «депроблематизируется»; во-вторых, за счёт того, что мир абсолютно «проблематизируется».

К первому результату приводит «биологическая логика» Маха, для которого наука, познание, истина – по сути такие же приспособительные явления, какие встречаются в органической природе: защитная окраска крыльев у бабочки или надкрыльев у жука. Принципами науки при таком логическом подходе становится всё наиболее привычное, знакомое, а объектами познания могут стать только те сегменты действительности, которые имеют отношение к биологической истории человеческого рода[137]137
  Scheler M. Logik I (1905/06) / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 14: Schriften aus dem Nachlass. Bd. V. Varia I. Bonn: Bouvier Verlag, 1993. S. 147.


[Закрыть].

Ко второму результату приводит «неоплатоническая логика» Гуссерля. «Она точно так же [как и «биологическая логика» – А.М.] не может поставить вопрос об её собственной правомерности. Тем самым она уклоняется от возможной критики, связанной с ответом на этот вопрос. Больцано [Уже Logique de Port-Royal[138]138
  Logique de Port-Royal (фр.) – логика Порт-Рояля.


[Закрыть] содержала подобные размышления. – Примечание Шелера], а сегодня вновь Гуссерль, защищая свою точку зрения, ссылаются на то, что, дескать, есть много вопросов, которые мы, люди, решить не можем, хотя ответ на них должен существовать»[139]139
  Ibidem. S. 148.


[Закрыть]. Фактически такая теоретико-познавательная позиция ведёт к утрате понятия истины и, в конечном счёте, агностицизму. «Ведь если считать мышление по определению «правильным», раз оно осуществляется по законам, которые принадлежат к истинам в себе, то понятие истины как раз и ускользает из наших рук»[140]140
  Ibidem. S. 149.


[Закрыть].

«Отсутствие критического масштаба по отношению к этому вопросу, – продолжает Шелер, – ставит логику абсолютной истины не только в принципиальный антагонизм к Канту, который был первым, кто открыл эту глубочайшую проблему логики применительно к психологистскому и метафизическому направлениям, но и к идее современной науки вообще. Некритичность в этом вопросе составляет сущность схоластики и, наоборот, принцип, согласно которому положение либо доказывают, либо показывают его недоказуемость, – главная отличительная черта духа новейшего исследования»[141]141
  Ibidem. S. 151.


[Закрыть].

Но если истина на самом деле не вечна, не безвременна, тогда, выходит, Гуссерль не прав, когда заключает, что утверждающее это учение – релятивизм и субъективизм, спрашивает Шелер. И отвечает: в отношении субъективизма и психологизма Гуссерль, конечно, прав, но в отношении релятивизма он и прав, и не прав одновременно. «Ошибкой, проходящей через все замечания Гуссерля о релятивизме, является то, что он не проводит различия между двумя принципиально разными смыслами этого понятия»[142]142
  Ibidem.


[Закрыть]. Критика этого слабого места в логической доктрине Гуссерля имеет огромное значение для прояснения логики и феноменологии самого Шелера. Последняя необходимо связана с его концепцией «функционализации», играющей важнейшую роль в его аксиологии, социологии и культурологии.

«Теоретико-познавательный «релятивизм» может означать, – пишет он, – что каузальное отношение человека к своему «окружению» хотят каким-то образом сделать основой мыслительной закономерности, предпосылая ей, следовательно, психофизическую организацию человека – безразлично, индивида ли, представителя расы или человечества в качестве реального животного вида, взаимодействующего с природой, – как «содержащую» или «несущую» «законы мышления»(соответственно, «рассудок», i ntellectusi pse[143]143
  Intellectus ipse (лат.) – сам интеллект. (Ср. ответ Лейбница Локку: «Nihil est in intellectu quod non fuerit prius in sensu – nisi ipse intellectus».)


[Закрыть]Лейбница). Антропологический релятивизм имеет место там и тогда, где и когда основой логики хотят сделать какое-либо реальное отношение человека («души» или «мозга», «системы С») к «окружающему миру». [То есть, везде, где имеет силу положение Протагора: человек (будь то родовое существо или индивид) есть мера всех вещей. – Примечание Шелера]»[144]144
  Ibidem. S. 151–152.


[Закрыть].

«Но от этого релятивизма следует ясно отличать рациональный, объективистский релятивизм, который представлен в строгой логике правильности (Richtigkeitslogik), – утверждает Шелер и вкратце излагает собственную точку зрения на логическое понятие истины, называя свою логику вслед за Ф. Бэконом «логикой плода». – Этот релятивизм отвергает всякое существенное для мыслительной закономерности отнесение к человеку и его организации (независимо от того, понимается ли она спиритуалистически, материалистически или дуалистически), но вместе с тем вопреки любой форме платонизирующей логики утверждает относительность всех результатов мыслительной функции (понятий, суждений) – будь то понятийные суждения или экзистенциальные суждения, законы природы или суждения об отдельных восприятиях, нацелены ли они на мир физических тел или на представленную реальность внутренне воспринятого, соответственно, на нечто «психически» открытое или на другой вид предметов, логически присоединяемых к объектному кругу. Ни одно понятие, ни одно суждение не абсолютно, каким бы ни было их содержание, вот почему этот релятивизм исключает, чтобы некое понятие или «истина в себе» предполагались в качестве коррелята понятия или суждения. В этом смысле, не существует никакой «абсолютной истины». Если же, напротив, понимать под «истиной» доказываемое как правильно мыслимое в каждой своей части, то в таком смысле истина «абсолютна», причём, само собой разумеется, что в разные времена это понятие может покрывать собой очень разное. Так что истина в содержательном отношении чрезвычайно изменчива, но благодаря законам мышления она – величина, привязанная к константному диапазону. Она есть то, что правильно производится по законам мышления. Ясно, таким образом, что совершенно бессмысленно a priori требовать ещё какого-то определения истины или так называемых «критериев истины». Только логика в целом, а не какая-то часть этой науки, определяет то, что должно называться истиной. И опять-таки, само собой разумеется, что ни один закон мышления (закон противоречия, закон вывода) не может быть «истинным». Иначе как бы он мог определять то, что должно называться «истиной»? Мыслительная функция и её закон предшествуют истине, а не истина – мыслительной функции»[145]145
  Ibidem. S. 152.


[Закрыть].

На вопрос «разве истина закона тяготения уже не существовала до того, как Ньютон открыл её?», – вопрос, представлявшийся Гуссерлю чуть ли не риторическим, – Шелер отвечает так: идея истины не является свойством закона тяготения и, если мы вслед за Гуссерлем скажем: «закон тяготения был истиной до того, как Ньютон его открыл», то мы допустим двойную ошибку.

Во-первых, до Ньютона мы не встречаем ничего, что можно было бы идентифицировать с логическим субъектом «закон тяготения», – ведь закон не является ни вещью, ни силой. Так что понятию «закон тяготения до Ньютона» недостаёт главного условия логического субъекта – идентифицируемости.

Во-вторых (из чего и вытекает первая ошибка): утверждая, что истина закона тяготения существовала ещё до того, как её открыл Ньютон, мы аннулируем акт абстрагирования, благодаря которому впервые смогли прийти к понятию истины, а именно принципиальное игнорирование времени (наряду с местом, качествами мыслящего субъекта), в котором оно мыслилось. Исходя из сказанного, вопрос об истинности закона тяготения до Ньютона, которым задаётся Гуссерль, Шелер уподобляет вопросу: «является ли красной эта треугольная форма (лежащей передо мной на столе треугольной промокательной бумаги)?». Превратить треугольную форму в логический субъект можно было только путём абстрагирования от её цвета (и других качеств), поясняет Шелер; но, задавая такой вопрос, мы аннулируем то условие, которое сделало его возможным. «Спрашивать о детерминации того, от общей природы чего я абстрагировался, бессмысленно, – заключает он. – С таким же правом я мог бы спросить: «где находится пространство» или «когда идёт время»»[146]146
  Ibidem. S. 154–155.


[Закрыть].

В конце своего критического анализа Шелер замечает: «Для Гуссерля всё ещё не решён старый картезианский вопрос, не мог ли злой демон снабдить человека в принципе ошибочным рассудком [Этот глубокомысленный вопрос, которому можно легко придать и менее авантюрную форму, например, не является ли наш рассудок всего лишь средством биологически целесообразных заблуждений, вообще невозможно «решить», если понятия «истинный» и «ложный» с самого начала не подчинить власти мыслительной функции. – Примечание Шелера]; он и Больцано должны были бы – если бы хотели получить гарантию того, что наше мышление как функция способно отображать истины, – предположить некую преформацию между истинами в себе и мыслительной функцией. Это неизбежное следствие того, что сначала понятие истины воспринимают как нечто данное, а затем предполагают мышление и познание направленными на истину (как на внешнюю цель). Если же исходить из мыслительной функции как из чего-то самого «первоначального», то эта проблема вообще не может возникнуть. Антиномия между «логикой истины» и «логикой плода» (пользуясь выражением Бэкона) в таком случае также исключена»[147]147
  Ibidem. S. 155.


[Закрыть].

Таким образом, Шелер, упрекая Гуссерля в логическом абсолютизме «абсолютной истины» с абсолютистской позиции «логики плода», указывает на то, что существует не только абсолютизм различного рода, но и, соответственно, различного рода релятивизм. Не каждый релятивизм плох и заведомо предосудителен только потому, что он есть «релятивизм». То есть, было бы неверно шарахаться от одного лишь термина «релятивизм», который в результате его справедливой критики Гуссерлем в «Логических исследованиях» стал чем-то вроде позорного клейма. Согласно Шелеру, существует «рациональный, объективистский релятивизм», поскольку существуют исторически изменчивые бытийные реалии, без отнесения к которым даже самые высшие априорные логические истины окажутся бессодержательными пустышками и, в этом смысле, не истинами, а иллюзиями истин, их фантомами. Такая соотнесённость, хотя и может быть названа «релятивизмом», необходима и плодотворна. Во всяком случае, именно так мы понимаем его слова о том, что ошибкой Гуссерля, проходящей через всю его критику релятивизма, «является то, что он не проводит различия между двумя принципиально разными смыслами этого понятия».