Текст книги "Концепция феноменологии Макса Шелера. Шелер vs Гуссерль"

2. Функционализация сущностных усмотрений как форма самодвижения человеческого духа и логика развития культуры (М. Шелер)

Вернёмся теперь к поставленному выше вопросу: если Шелер признаёт, что всё относящееся к историчности человеческого бытия и мышления, как и аспектам их социальной обусловленности, не может и не должно выводиться за скобки посредством редукции, потому что историчность и социальность являются источниками феноменов, существенных для понимания человеческого бытия и мышления, то как при этом избежать релятивизма в том негативном смысле этого слова, который вкладывал в него Гуссерль? Другими словам, если Шелер критикует Гуссерля за дурной абсолютизм, то каким ему видится абсолютизм, освобождённый от платоновской неподвижности, и почему, по его мнению, «объективистский» релятивизм необходим?

На первый взгляд, может показаться, что эти вопросы далеки от концепции феноменологии Шелера, но это не так. Характеризуя новое, феноменологическое, понимание априоризма и понятия «априорного», – а учение о способах получения «чистого» доопытного знания в виде усмотренных сущностей как раз и составляет ядро феноменологии – Шелер пишет: «…Априорное уже не представляет собой закрытую систему усмотрений, выводимых друг из друга, но является тем, что может в процессе развития знания постоянно умножаться»[148]148
  Scheler M. Die deutsche Philosophie der Gegenwart / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 7: Wesen und Formen der Sympathie. Die deutsche Philosophie der Gegenwart. Bern und München: Francke Verlag, 1973. S. 310.


[Закрыть]. Итак, согласно Шелеру, феноменологическое познание даёт не замкнутую на себя закрытую систему, которая не способна к изменениям и внутреннему развитию, но принципиально пополняемую и постоянно наполняющуюся открытую систему феноменологического априорного «опыта». Откуда же берётся это «умножение» априорных сущностей? Как именно происходит развитие человеческого знания?

Шелера не удовлетворяют ответы, которые дали на эти вопросы немецкие идеалисты в лице Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, их старые и новые последователи, с одной стороны, и О. Конт, Э. Дюркгейм, Г. Спенсер, Дж.-С. Милль, прочие позитивистски ориентированные философы и социологи, с другой. Не удовлетворяют его и доктрины, опирающиеся на философию жизни, витализм, марксизм, прагматизм и прочие идейные течения. Своё собственное понимание проблемы соотношения абсолютного и относительного в человеческом познании и знании Шелер впервые излагает в труде «Проблемы религии. К религиозному обновлению» (1917–1920), который был опубликован в его книге «О вечном в человеке» (1921).

Говоря о системной форме философии, предопределяемой основополагающими принципами, Шелер пишет: «…Мы сразу отказались от философской системы как идеала философии – в том смысле, в каком к нему стремились мыслители немецкого умозрения, – когда пришли в теории познания к отрицанию принципа, согласно которому сам разум (как совокупность всех априорных актов) образует якобы замкнутую систему; мы утверждаем, что существует функциона-лизация содержаний сущностного созерцания и благодаря этому подлинный рост человеческого духа в его истории и на его истории – рост, принципиально отличный от любого накопления фактов случайного опыта на всякий раз данной ступени предметно осмысленной априорной системы актов этого духа»[149]149
  Scheler M. Probleme der Religion. Zur religiösen Erneuerung / Max Scheler Gesammelte Werke Bd. 5. Vom Ewigen im Menschen. 5. Aufl. Hrsg. von Maria Scheler. Bern und München: Francke Verlag, 1968. S. 111.


[Закрыть].

Итак, по мнению Шелера, системная форма философии предполагает идею константной духовно-разумной организации человека, исключает внутри неё самой качественные изменения – рост, совершенствование или, наоборот, упадок, деградацию. Против этой идеи, за которой скрывается не что иное как абсолютизация состояния человеческого разума на определённой стадии его исторического развития в определённом культурном круге, созданном конкретными народами, и выступает Шелер, выдвигая свою доктрину «функционализации». Тут же он пишет, что более обстоятельно разовьёт эту идею в другом месте. Так как над «Проблемами религии» Шелер работал в течение ряда лет, и текст состоит из пластов, относящихся к разному времени, «другим местом», к которому читатель отсылается в первой части этой работы (под названием «Религия и философия»), оказывается её вторая часть (под названием «Сущностная феноменология религии»), а именно – параграф «Рост и упадок естественного богопознания» главы «Божественное».

Напомним: в неопубликованной «Логике» Шелер доказывает, что «мыслительная функция и её закон предшествуют истине, а не истина – мыслительной функции» и что, наряду с релятивизмом, справедливо раскритикованным Гуссерлем, есть другой «рациональный, объективистский релятивизм», который «отвергает всякое существенное для мыслительной закономерности отнесение к человеку и его организации, … но… вопреки любой форме платонизирующей логики утверждает относительность всех результатов мыслительной функции (понятий, суждений)». Это приводит Шелера к, казалось бы, взаимоисключающим утверждениям, что, с одной стороны, «в этом смысле не существует никакой «абсолютной истины», а, с другой стороны, что «если же, напротив, понимать под «истиной» доказываемое как правильно мыслимое в каждой своей части, то в таком смысле истина «абсолютна»». Однако никакого противоречия здесь нет: под истиной Шелер подразумевает «истинность» как правильность мышления, т. е. как форму, в которой по определённым законам осуществляется функция мышления. Истина «есть то, что правильно производится по законам мышления». При этом содержательная сторона здесь в расчёт вообще не принимается. Само собой разумеется, замечает он, что «истина в содержательном отношении чрезвычайно изменчива» и «в разные времена это понятие может покрывать собой очень разное» (курсив мой – А.М.), и что именно поэтому «совершенно бессмысленно a priori требовать ещё какого-то определения истины или так называемых «критериев истины»».

Концепция «функционализации», или – если представить полную формулировку её авторского названия – функционализации смысловых содержаний сущностных усмотрений (созерцаний), а именно – сущностей, сущностных взаимосвязей и сущностных структур, – это шаг в сторону углубления Шелером своей концепции феноменологии, а также его ответ на историцистские, социологические, культурологические вызовы эпохи – на, казалось бы, взаимоисключающие критические упрёки, с одной стороны, в абсолютизме, с другой – в релятивизме.

Шелер по-прежнему исходит из первичности «мыслительной функции» человека по отношению к тому, что есть истина. Но, во-первых, исходит уже не только и не столько из «мыслительной функции», сколько из всей полноты человеческого духа во всех его потенциях, прежде всего высших – тех, благодаря которым человек открывает для себя абсолютное бытие Бога как наивысшую ценность. Наряду с традиционными понятиями немецкой классической философии «рассудок» и «разум», а нередко и вместо них Шелер использует понятие «разумный дух». Такое употребление понятий было свойственно Шелеру ещё в раннем периоде творчества. Например, развивая «ноологический метод» своего учителя Рудольфа Эйкена в своей докторской диссертации (Habilitation, 1900), Шелер понимает «дух» как целое, а разум как его часть[150]150
  «Ноологический метод», в шелеровском истолковании, предстаёт как метод, снимающий односторонности логического и психологического методов. Он имеет своим объектом взаимосвязи между «духом», трактуемым как «духовная форма жизни», и «трудовым миром». «Ноологический метод, – пишет Шелер, – это попытка принципиально объединить методы трансцендентальной философии и трансцендентальной психологии, которые у Канта отчасти недостаточно разведены, отчасти оказываются в противоречии друг с другом. Основные его понятия – трудовой мир (Arbeitswelt) и духовная форма жизни (geistige Lebensform)». Под «трудовым миром» Шелер понимает «общепризнанный контекст человеческой культуры». «Дух», или «духовную форму жизни», характеризует так: «Дух (тем самым и разум как его часть), абстрагируясь от принципов формальной логики, в начале исследования – понятие, по содержанию совершенно проблематичное. Если отвлечься от его действительной формы, которую он изначально призван осуществлять, дух есть тот Х, который делает возможным трудовой мир. Поскольку в ходе человеческой истории трудовой мир всё больше и больше обогащается, нельзя в какой-либо точке истории раз и навсегда определить понятие духа в его содержании. Системное выведение априорных принципов для всякого «возможного опыта» невозможно. Чтобы иметь значимость для всякого возможного (исторического) опыта, формальные принципы содержательно избыточны, а для деятельного применения к исторически определённой культуре – слишком бессодержательны». (Scheler М. Die transzendentale und die psychologische Methode. Eine grundsätzliche Erörtung zur philosophischen Methodik / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 1: Frühe Schriften. Bern und München: A. Franke AG Verlag, 1971. S. 335.)


[Закрыть]. Во-вторых, в структуре его рассуждений место понятия «истина», – по преимуществу логического – занимает «феноменологическое» понятие «результат сущностного усмотрения», или просто «сущностное усмотрение». В-третьих, он таким образом выходит за рамки формальной логической правильности с вытекающими из неё понятиями «истинный» и «ложный»: усмотрение сущностей, сущностных взаимосвязей и сущностных структур означает более или менее адекватное «восприятие», «получение» неких содержательных смыслов, находящихся благодаря феноменологической редукции по ту сторону «истинности» и «ложности».

Первым делом Шелер начинает с того, что констатирует, с его точки зрения, очевидный и несомненный факт: «знание о данности априорного содержания нам не врождено». Второй шаг подводит итог его критике одной из важнейших идей Канта и всей последующей немецкой философии, которая восприняла эту кантовскую идею как абсолютно истинную: знание о данности априорного содержания «не является по своему содержанию чистым произведением духа – само по себе оно есть точно такое же «receptio»[151]151
  Receptio (лат.) – приём, принятие. Здесь – восприятие.


[Закрыть], как и всякое знание данного»[152]152
  Scheler M. Probleme der Religion. Zur religiösen Erneuerung / Max Scheler Gesammelte Werke Bd. 5. Vom Ewigen im Menschen. 5. Aufl. Hrsg. von Maria Scheler. Bern und München: Francke Verlag, 1968. S. 197.


[Закрыть]. Вот почему «знание об apriori само отнюдь не является также априорным знанием. Это такое знание, которое, хотя и aposteriori, но, так как получено не индуктивным путём, apriori имеет значимость для всех предметов (также и для неизвестных мне сейчас или на какой-то ступени моего опытного знания и, возможно, для непознаваемых), поскольку они суть предметы той же сущности. Стало быть, посредством индуктивного опыта всего случайно фактического нельзя ни доказать, ни опровергнуть или разрушить очевидное усмотрение всего, что apriori-сущностно – будь то отдельные сущностности, сущностные взаимосвязи или сущностные структуры»[153]153
  Ibidem.


[Закрыть].

Исходя из этого фундаментального положения, Шелер формулирует «первое важное свойство всякого сущностного познания». А именно: «будучи однажды в истории получено, оно (априорное сущностное знание как результат всякого сущностного познания – А.М.) не может быть поставлено под вопрос и модифицировано всем последующим опытом – в отличие от познания случайных фактов, а значит, и закономерных связей между случайными фактами. Возможны лишь обогащение и рост сущностного знания, т. е. прибавление его новых результатов к старым, и новое соединение его результатов между собой. Возможно также, что какой-то результат сущностного познания будет в истории утерян и, следовательно, его надо будет открывать заново»[154]154
  Ibidem.


[Закрыть].

Отметим важнейшее свойство сущностного знания. Согласно Шелеру, возможны не только обогащение и рост сущностного знания – он допускает и противоположное: упадок, деградацию, регрессивное, попятное движение, поскольку в процессе человеческой истории, в те или иные её периоды (эпохи), сущностное знание в том или ином объёме и качестве может быть утеряно. Единственным разумным объяснением потери людьми однажды полученного сущностного знания является, очевидно, то, что им не удалось его сохранить. Почему Шелер полагает, что такая потеря возможна? Ответ на этот вопрос необходимо связан с тем, как он представляет себе реальные движущие силы, приводящие в действие механизм передачи знаний от поколения к поколению. Об этом Шелер писал ещё в «Формализме…», в неопубликованных материалах под названием «Образцы и вожди», относящихся ко времени написания главного труда, а также в ряде других мест, в том числе в «Ресентименте…» и в «Проблемах социологии знания». Вкратце напомним об этом.

Причины возможных утрат сущностных усмотрений в эстафете поколений кроются не в простой забывчивости людей. Смены поколений сопровождаются изменениями преобладающего в обществах человеческого этоса. Наиболее ярко он представлен в личностях харизматических лидеров, вождей, пионеров-первооткрывателей, в соответствующих им личностных образцах. За ними идут большие массы людей и целые народы. Новому поколенческому этосу с характерной для него структурой влечений соответствуют новые ценности и ценностные предпочтения. Они формируются в новую систему ценностей. Старые ценности ниспровергаются, предаются забвению вместе с миром, уходящим в прошлое. Так происходят перевороты в ценностях. Новая преобладающая в обществе система ценностей требует постановки новых, адекватных ей, практически значимых жизненных целей, направляющих социально-культурное развитие большинства людей в другое русло по сравнению с тем, по которому оно шло ранее. Традиции могут оказаться жертвами таких поворотов культурной истории. Между тем, только через традиции и может быть сохранено сущностное знание, добытое в прошедшие времена.

Второе свойство любого сущностного познания, которое, как полагает Шелер, остаётся «пока ещё одним из наименее распознанных» – открытая возможность его функционализации. Немецкий философ сначала так объясняет смысл этого понятия. «…Сущностное познание функционализируется к закону простого «применения» направленного на случайные факты рассудка, который «определённым образом» созерцает, понимает, разбирает и судит мир случайных фатов «по» сущностным взаимосвязям»[155]155
  Ibidem. S. 198.


[Закрыть]. Такое понимание характеризует первый подход Шелера к концепции функционализации.

На наш взгляд, это пояснение содержит в себе, по крайней мере, два значимых момента. Во-первых, результат некоего сущностного усмотрения – познанная сущность, сущностная взаимосвязь или сущностная структура – приспосабливается, адаптируется к рассудочному применению на случайных фактах, что в контексте шелеровской философии означает – к его научно-техническому, а также обыденно-практическому применению. При этом познанная сущность в своём рассудочном формате идейно обогащает научное познание, направляя его поиск в новые русла, а также повседневное практическое сознание людей, расширяя их кругозор.

Во-вторых, при этом может теряться часть смыслового содержания, его особое качество, глубина, многомерность, зато благодаря функционализации смысловое содержание некогда полученного сущностного усмотрения отчасти сохраняется и отчасти претворяется в общепризнанное достояние культуры – в то, что Шелер называет «техниками знания» и «культурами знания» или в то, что сегодня (вслед за П. Бурдьё) называют «культурным капиталом». Человеческий ум словно совершает рывок в своей эволюции: за предметом (объектом) деятельности и вместо него он начинает видеть возможные алгоритмы самой этой предметной деятельности. В этом смысле, функционализация схожа с модой (в случае интеллектуальной моды речь может идти о т. н. «парадигмах»), с новыми направлениями в искусстве, стилями жизни и поведения. Шелер так поясняет этот технологический аспект функционализации.

«То, что прежде было вещью, становится мыслительной формой о вещах; что было объектом любви, становится формой любви, в которой может быть любимо неограниченное число объектов; что было предметом воли, становится формой воли и т. д. Например, где мы умозаключаем по какому-то закону вывода, но заключаем не «из» него; где мы подчиняемся какому-то эстетическому правилу (подобно творящему художнику), не имея ни малейшего представления о самом этом правиле в виде сформулированного принципа, там везде сущностные усмотрения выступают «в функции» – так, что при этом сами они не предстают перед духовным взором explicite. Только вследствие переживания неправильности, отклонения от какого-то закона, который при этом мы не имели в духе как осознанный, к нам приходит смутное сознание, что нами руководило и управляло некое усмотрение; такое происходит, например, в проявлениях чувства совести у тех, кто предъявляет против дурного больше претензий, чем сам обнаруживает в себе благонамеренного, – но за ними всегда стоит позитивное усмотрение добра и позитивный идеал нашей индивидуальной и общечеловеческой жизни»[156]156
  Ibidem.


[Закрыть].

Шелер проводит строгое различие между, с одной стороны, «подлинным ростом человеческого духа», и, с другой стороны, накоплением людьми опытных познаний и развитием их способностей, которые приобретаются и совершенствуются ими в практической повседневной жизни и могут наследоваться – как биогенетически, так и психогенетически. Функционализация в любом случае означает, что трудная сосредоточенная работа мышления, накал эмоций, напряжение воли, которыми сопровождалось первичное сущностное усмотрение (своего рода «открытие» чего-то), переходят в «автоматические», почти не осознаваемые мыслительные ходы, движения чувств, волевые побуждения и действия, превращаясь из чего-то сверхсложного и труднодостижимого в «азбучные истины» сознания, в неписанные правила повседневного стиля.

«По мере того, как сущностные усмотрения таким образом «функционализируются», – пишет немецкий философ, – имеет место особый вид подлинного роста человеческого духа – как в жизни отдельных людей, так и в процессе истории (через посредство традиции, а не наследственности), – рост, который в корне отличается от всякого приобретения и наследования способностей посредством воздействия на человеческий организм и его сенсорные зоны, равно как от психологически объяснимого генезиса (по ассоциативным законам, законам тренировки, витальнопсихическим законам)»[157]157
  Ibidem.


[Закрыть].

Подчеркнём: подлинный рост духа осуществляется исключительно благодаря культурной традиции, когда каждое новое поколение посредством обращения к ней открывает для себя заново старые истины – и в самом акте их «открытия» как раз и происходит функционализация сущностных усмотрений предков или современников других культур, т. е. соотнесение, реляционирование (как сказал бы К. Манхейм) неких идеальных смыслов другого культурно-исторического времени или социокультурного пространства с актуальными реалиями собственной духовной и бытовой жизни. Происходит актуализация этих смыслов, как бы примерка их на себя. Насколько адекватно и глубоко они при этом воспринимаются, какие именно выводы из них делаются, каким образом и почему они так или иначе адаптируются на другой культурно-исторической почве и т. д., и т. п. – все такого рода вопросы Шелер концептуализировал в «Проблемах социологии знания».

«Становление и рост самого разума, т. е. его владения априорными функциональными законами и законами выбора, – продолжает Шелер, – оказываются понятными нам благодаря функционализации сущностного усмотрения. Но вместе с тем исчезает и та иллюзия, которая соблазнила Канта сделать известное предположение, будто человеческий разум обладает абсолютно первичными и абсолютно неизменными, не увеличивающимися, но и не уменьшающимися функциональными законами (категориальными функциями, фундаментальными принципами и т. д.), посредством которых он впервые синтетически конструирует из хаоса данного взаимосвязанный мир опыта, в то время как абсолютно не познаваемая «вещь в себе» остаётся скрытой за такой феноменальной конструкцией. Вопреки этому мы утверждаем, что все функциональные законы восходят к первоначальному предметному опыту, но к сущностному опыту, соответственно, сущностному усмотрению, и что этот вид опыта в корне отличается от «опыта» случайных фактов, который по сути закономерно всегда есть чувственный опыт»[158]158
  Ibidem..


[Закрыть].

Если человеческий разумный дух социален и историчен, – а Шелер приходит именно к такому выводу – то для его адекватного понимания необходимо познание тех его культурно-исторически изменчивых аспектов, которые соответствуют различным формам группообразования – цивилизационного (в масштабе человечества) и социального (в масштабе общества), причём как в их конкретной моментальной феноменальности (статика), так и в способах их исторического движения, типах процессуальности (динамика). Эти два момента необходимо учитывать вкупе с множественностью реальных субъектов познания: с одной стороны, субъектом феноменологического познания и сущностных усмотрений, согласно Шелеру, является индивидуальная человеческая личность, стало быть, в одно и то же время субъектами могут быть многие личности, а также множество собирательных (солидарных) личностей (Gesamtperson) – социальные группы, классы, нации, культурные круги и т. п. С другой стороны, одна и та же личность как субъект феноменологического познания и сущностных усмотрений – будь то личность индивидуальная или собирательная, – будучи вовлечена в социально-исторический процесс, по-разному открывает для себя один и тот же предмет, поскольку и субъективно меняется сама, и вынуждена реагировать на изменения объективных социально-исторических обстоятельств. Все эти многообразные культурно-исторические общественно и цивилизационно определённые ипостаси человеческого духа существенны и образуют открытую (ибо не законченную) внутренне дифференцированную целостную систему, которая не имеет ничего общего с идеей Канта о логическом тождестве разума.

«Кантианский принцип логического тождества разумного духа у всех человеческих групп (рас, культурных кругов, народов и т. д.), – пишет Шелер, – мы также оспариваем, поскольку он выходит за границы чисто формальных функций или законов духа, тождество которых к тому же само становится впервые понятным из тождества тех же самых формальных предметных сущностей, относящихся к наиболее первичным и простейшим сущностным усмотрениям. [Ещё более радикально мы отвергаем формировавшееся у Й.Г. Фихте и вполне завершённое Гегелем учение о реальном тождестве разума (мирового разума) у всех людей – доктрину, благодаря которой совершенно ясно проявился заложенный ещё Кантом пантеистический аверроизм. Всем этим учениям мы противопоставляем плюралистический взгляд на самых что ни на есть первичных обладателей разумного человеческого духа. – Примечание Шелера.] Ибо, так как реальные круги «matters of fact»[159]159
  Matters of fact (англ.) – здесь: реальные обстоятельства, фактически сложившиеся положения дел.


[Закрыть] у всех людей и групп различные, то разнообразными могут быть также и совокупности сущностных усмотрений различных субъектов (народов, рас и т. д.) – без ущерба для априорности, очевидности и значимостной прочности полученных сущностных усмотрений. Ценность их значимости от этого ничуть не снижается, априорный способ их значимости никак не страдает, их строго объективный характер не ограничивается. Ибо если существует царство сущностей, образующее конституцию всех возможных миров и действительностей matters of fact (а не только нашего мира возможной человеческой milieu), то – поскольку у каждого человека, но особенно у больших групп человечества, доступ к этому царству со стороны случайных фактов различный – даже следует ожидать, что духовные функции и их законы, сформировавшиеся посредством функционализации сущностных усмотрений, окажутся различно специфицированными во всём, что превосходит чисто формальные основные определения предметов как таковых.

Но не в меньшей степени, чем логическое (или даже реальное) тождество разумных функций духа у всех одновременно существующих больших групп человечества, мы оспариваем также и предполагаемую Кантом вечную неподвижность человеческого разума (поистине присущую только божественному разуму), – того разума, который он пытался полностью исчерпать (сначала теоретически) в учениях о трансцендентальной эстетике и трансцендентальной аналитике (таблица категорий и учение о дедукции основоположений). Однако не только вся область случайного опыта вовлечена в непрерывный рост – сам человечески разумный дух как совокупность всех априорных разумных духовных функций и законов растёт и развивается – правда, так, что каждая новая стадия роста ни в коем случае не обесценивает предшествующие. Такое обесценивание могло бы иметь место лишь тогда, когда этот рост происходил бы не посредством всё новых дополнительных приобретений результатов сущностного познания и их функционализации на основе изначально присущей духу как таковому направленности на вечное и божественное, а путём простой смены «приспособлений» к природной и позитивной исторической milieu человека (как, например, у Г. Спенсера)»[160]160
  Ibidem. S. 199–200.


[Закрыть].

Способы феноменальной данности человека самому себе в процессе истории – то, что в работе «К идее человека» (1915), а позднее в «Человеке и истории» (1926) Шелер называет историческими формами самопонимания человека в различных по времени и месту культурах и цивилизациях, – видятся ему не случайными, хаотичными и бессмысленными. Они выстраиваются в формирующуюся мозаику, целостный смысл которой, как некий гештальт или интегральный феномен, открывается каждому новому поколению различных культурных кругов, рас, народов, социумов, социальных классов и групп не только в количественно разной мере, но – и это самое главное – в качественно различных аспектах и перспективах, определяемых человеческими ценностями и интересами, преобладающими у них в ту или иную эпоху. Можем ли мы эту непрерывно складывающуюся сложную мозаику смыслов свести, например, только к идее «прогресса» или, наоборот, только к идее «регресса»? Имеются ли у нас достаточные объективные основания, чтобы провозглашать наше собственное, западноевропейское, мировидение исключительно правильным, т. е. абсолютизировать его, тем самым релятивизируя и обесценивая все другие видения мира – словно бы задаётся вопросом Шелер? Ответ для него очевиден: разумеется, не можем – это было бы чудовищным заблуждением.

Свой первый подход к определению «функционализации» Шелер завершает выводом философско-антропологического характера, приоткрывающим его размышления о том, что такое человек, в чём состоит его специфическое отличие от других живых организмов планеты Земля и каково место человека во вселенной.

«Итак, поскольку человеческий дух – в individuo[161]161
  Individuo (итал.) – индивидуум, особь.


[Закрыть] и в роде – растёт не только в своих знаниях, но и функциях и силах, предназначенных для того, чтобы их получать, не только в своих произведениях и достижениях, например, в искусстве и практике нравственной жизни, но и художнических и моральных способностях, постольку ни в одном моменте истории разумный человеческий дух нельзя определить философски как совершенный – он скорее всегда несовершенен, причём во всех областях ноэтики. Между тем, подразумеваемый здесь рост разумного человеческого духа самого по себе посредством функционализации первичных сущностных усмотрений никоим образом не обусловлен преобразованием природной организации человека как телесного организма (включая его нервную и мозговую организации), в том смысле, в каком, например, на неё возлагали надежды Альберт Ланге и Герберт Спенсер (при допущении наследования приобретённых способностей). Вопреки этому можно показать (правда, не здесь[162]162
  Это было показано позднее в докладе Шелера «Положение человека в космосе».


[Закрыть]), что одной из причин, вызвавших самостоятельное автономное развитие человеческого духа=разума как такового (в отличие от всего психического наличного бытия, обусловленного непосредственно телесно) является именно выдающаяся биологическая фиксированность человеческой жизненной организации как одной из самых дифференцированных. Именно потому, что человек исторически-эволюционно есть «самый фиксированный животный вид», он, согласно общим биологическим законам, имея более высокую организацию при возрастающем сокращении эволюционных способностей (в том числе и восстановительной способности) субъективно побуждался к тому, чтобы на деле пускать в ход объективно не ограниченную способность своего разумного духа к развитию посредством функционализации сущностных усмотрений. Эта в корне отличная от биологической направленность развития человека как существа духовного сполна компенсирует его потери в более высокой организации в плане способности к естественной эволюции в качестве природного земного живого существа[163]163
  К этому взгляду, который стал одной из основных идей его философской антропологии, Шелер пришёл ещё в «Формализме…» См.: Scheler M. Formalismus in der Ethik und materiale Wertethik. Abschn. V. Kap. 7.


[Закрыть].

Вряд ли стоит говорить о том, насколько радикально представленное здесь фундаментальное воззрение на развитие человека отличается, как было показано, не только от кантианской доктрины о тождестве и постоянстве человеческого разума, но и от таких теорий, которые отвергают это постоянство и, следовательно, представляют собой теории становления и роста человеческого разума. Это, к примеру, учения Герберта Спенсера и его школы, возникшие на почве позитивистско-сенсуалистической теории познания, а также возникшие на почве философии Гегеля крайне экзальтированные рационалистически-конструктивистские концепции духа и разума»[164]164
  Ibidem. S. 200.


[Закрыть].

Критикуя эти два основных течения европейской философской мысли, Шелер утверждает, что «ни у того, ни у другого нет изначально различных формирующих разум духовных процессов сущностного созерцания; у обоих поэтому нет никакого подлинного роста (или упадка) самого разумного духа (а не только его применения и упражнения в познании мира)». Причину же этого он видит в том, что «в своих философско-исторических и социологических доктринах, т. е. в применении этих теорий духа, оба мыслителя остаются замкнутыми в теснейших границах того, что в другом месте[165]165
  См. раздел «Духовное единство Европы» в книге М. Шелера «Гений войны и Немецкая война» (1914).


[Закрыть] я назвал «европеизмом»[166]166
  Ibidem. S. 201.


[Закрыть]. В заключительном параграфе последней третьей главы «Проблем религии» он ещё раз возвращается к этому важнейшему для его философии понятию.

«Позитивистская доктрина истории – это лишь всемирно-историческое самопонимание западноевропейского бюргерства, в котором «капиталистический дух» из самого себя определил идеалы познания и мораль. Как и концепция Гегеля и Гартмана[167]167
  Шелер имеет в виду Эдуарда фон Гартмана.


[Закрыть], она есть односторонний «европеизм», т. е. измерение и оценивание универсальной человеческой истории только по значимым в Европе идейным и ценностным формам, принципиально преходящим, поскольку они являются частью её культуры. Кроме того, она представляет собой ещё и классовую философию стремящегося к развёртыванию экономической власти и подчиняющего этому все остальные ценности современного индустриального буржуазного предпринимательства – вместе с ним она родилась и исчезнет с его вытеснением из руководства народов и государств. Позитивистская философия приняла за тенденцию общечеловеческого развития, которой принадлежит будущее, то, что на самом деле было всего лишь эпизодическим и – с точки зрения мировой истории – моментным отклонением человеческого духа (причём только европейски-человеческого) от своего религиозного предназначения, а именно исключительную направленность этого духа на «savoir por prévoir»[168]168
  Savoir por prévoir (фр.) – знать, чтобы предвидеть.


[Закрыть] с целью технической организации мира и управления им»[169]169
  Ibidem. S. 353.


[Закрыть].

Второй подход Шелера к определению понятия «функционализация» позволяет ему эксплицировать смысловые связи этого понятия со своей персоналистической социально-философской доктриной «солидаризма». Если субъектами изменяющегося в историческом времени сущностного познания являются личности – во всём их множестве, разнообразии, индивидуальной неповторимости и незаменимости, – то возникает необходимость взаимной увязки результатов многообразия сущностных усмотрений. Задачу солидарного «соработничества» (Zusammenarbeit) личностей в культурно-историческом времени и социокультурном пространстве в интересах и на благо всего человечества Шелер впервые поставил ещё в «Формализме…». Очевидно, после Первой мировой войны он ясно осознавал, что её решение не совместимо с «европеизмом», или «европоцентристским предрассудком». Подход Шелера, допуская все возможные позиции и варианты сущностных усмотрений как равноценные и равноправные, представляет собой мировоззренческий фундамент плюралистической концепции миропорядка, по смыслу близкой к актуальной сегодня концепции «многополярного мира».

«В противоположность этим воззрениям – пишет Шелер, – мы утверждаем идею становления разума посредством функционализации сущностных созерцаний, а именно такого становления, которое, отвлекаясь от наиболее формального содержания этих сущностных созерцаний, привело внутри различных больших групп в структуре человечества к различным формообразованиям разума; которое способно привести и действительно приводило как к подлинному росту, так и к подлинному упадку более высоких и высших духовных сил человека. Поскольку человеческий дух, образно выражаясь, заглядывал не только в различные части случайного «действительного» мира, разумно их формуя и формируя, но и в различные части единого сущностного мира, постольку и его законные априорные функциональные формы также должны были стать разнообразными (благодаря функционализации усмотренного) – однако это ни в коей мере не исключает того, что каждый из этих взглядов на сущностную сферу возможного знания и каждое понимающее проникновение в неё очевидны, истинны и законны»[170]170
  Ibidem. S. 201–202.


[Закрыть].