Текст книги "Концепция феноменологии Макса Шелера. Шелер vs Гуссерль"

Близкими они оказались и другому неокантианцу – Эрнсту Кассиреру. Возможно, феноменология Гуссерля повлияла в какой-то мере на его взгляды в 1920-х годы, хотя нельзя исключать и взаимного влияния, особенно в 1930-е годы. В письмах к Наторпу Гуссерль высоко оценивает вклад Кассирера в философию и его самого как философа[60]60
  В заключение слов о Марбургской школе в письме Наторпу от 18 июня 1917 года, цитированном выше, Гуссерль писал: «Достойные удивления сочинения Кассирера – это единственная такого рода работа высокого стиля в наше время. Поэтому Вы по праву оцениваете его исключительно высоко» (Гуссерль Э. Избранная философская переписка. М.: «Феноменология – герменевтика», 2004. С. 129). В письме Гуссерля Наторпу от 29 июня 1918 года читаем: «Едва ли нужно говорить о том, сколь высоко я ценю коллегу Кассирера – единственного поистине значительного мужа всего его философского поколения…» (там же. С. 132). Заметим, что Кассирер и Шелер принадлежали по возрасту к одному поколению.


[Закрыть]. В 1925 г. во втором томе «Философии символических форм» Кассирер в примечании указывает «одну из фундаментальных заслуг феноменологии Гуссерля»: «она вернула остроту зрения при восприятии разнообразия духовных «структурных форм» и указала для их анализа новый путь, отличный по постановке вопроса и методологии от психологического». «В том пути, что пройден самим Гуссерлем от «Логических исследований» до «Идей чистой феноменологии», – писал Кассирер, – всё более ясно проявляется тот факт, что задача феноменологии, как он её понимает – не исчерпывается анализом познания, а должна включать изучение структур совершенно различных предметных областей в строгом соответствии с тем, что они «означают» и без учёта «действительности» их предмета. Подобное исследование должно бы включить в свой круг и мифологический «мир»…»[61]61
  Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. Мифологическое мышление. М.; СПб: Университетская книга, 2002. С. 39.


[Закрыть]. Кассирер сетует на то, что ни специалисты по мифам, ни феноменологи до сих пор не использовали потенциал феноменологии для исследований мифического сознания[62]62
  Там же.


[Закрыть].

В 1929 г. в третьем томе своего труда под названием «Феноменология познания»[63]63
  Название третьего тома «Философии символических форм» Кассирер соотносил не столько с трансцендентальной феноменологией Гуссерля, сколько с «феноменологией духа» Гегеля, интерпретируя последнюю в неокантианском духе. Он отвергает умозрительно-метафизическую, в его понимании, идею направленного поступательного развития духа (пусть не линейного, а спиралеобразного), необходимо связанную у Гегеля с диалектической логикой, и приходит к структуралистскому или – в терминологии «cultural anthropology» – неоэволюционистскому истолкованию динамики культуры. «Выражение», «представление» и «обозначение» у Кассирера – это не сменяющие друг друга стадии эволюции сознания и культуры, но перманентно сохраняющиеся незаменимые разноуровневые способы реализации символической функции сознания, которые внутри каждой отдельной формы культуры проявляются не только по-разному, но и в разной мере. (См. Малинкин А.Н. Становление социологии знания: концепция символических форм Эрнста Кассирера // Социологические исследования. 1983. № 4. С. 130–139; Малинкин А.Н. Культурологическая доктрина позднего Э. Кассирера // Философские науки. 1995. № 5–6. С. 130–139.)


[Закрыть] Кассирер уже неоднократно ссылается на второй том «Логических исследований» Гуссерля и его «Идеи к чистой феноменологии…», цитирует их фрагменты для подтверждения, подкрепления и иллюстрации собственных воззрений. Отметим, что Гуссерль состоял в переписке также и с Э. Кассирером. В письме Кассиреру от 11 марта 1937 года он считает необходимым подчеркнуть: «Кризис европейских наук…» не знаменует отход от его, т. е. Гуссерля, прежних взглядов, близких неокантианскому научному методологизму, – это лишь «трансцендентализм нового вида»[64]64
  «Было бы прекрасно, если бы и 2-я статья, с которой начинается серьёзная разработка моего трансцендентализма нового типа, получила Ваше одобрение» (Гуссерль Э. Избранная философская переписка. М.: «Феноменология – герменевтика», 2004. С. 151). «2-й статьёй» Гуссерль называет вторую часть книги «Кризис европейских наук…», которая печаталась частями в журнале «Philosopia».


[Закрыть]. Как это расценивать? Мы не думаем, что Гуссерль не ведал, что творил, и тем более не допускаем, чтобы он пытался ввести коллегу в заблуждение. Вместе с тем нельзя не заметить, что в «Кризисе…» происходит поворот к историчности и культурологичности в трактовке проблематики «жизненного мира». Как же так получилось?

Эрнст Вольфганг Орт находит в философских взглядах «позднего» Кассирера и «позднего» Гуссерля много общего, причём это общее оказывается как раз существенным и центральным, ибо основывается на идее трансцендентализма. Орт верно подмечает, что с самого начала в трансцендентальной философии Нового времени наблюдается «странная двойственная мотивация». С одной стороны, предпосылкой трансцендентальной философии является решительная тематизация человека, т. е. человеческой субъективности. Она делает ставку, выражаясь словами Дильтея, на «принцип феноменальности», т. е. на то, что всё наше знание о мире есть знание в человеческом сознании и что это сознание, в свою очередь, – единственное, в чём человек с полной очевидностью и аутентичностью может удостовериться. В «Идеях I» Гуссерль называет это «отличным положением вещей». Для Кассирера очевидная самоданность сознания не нуждается в каком-либо каузальном анализе и не может быть ему подвергнута, ибо сама лежит в основании всякого каузального анализа.

«Но, с другой стороны, – пишет Орт, – этого человека, который со своей способностью переживания, разумностью и приверженностью свободе является основой всякой рациональности и миропонимания, надлежит вместе с тем игнорировать как конкретную фактическую действительность. У Гуссерля это выражается в идее редукции к чистым структурам сознания; у Кассирера это проявляется в обнаружении чистых функций познания. Кажется, будто в трансцендентальной философии человек тематизируется как исходная основа анализа только для того, чтобы как конкретное существо тотчас же снова быть отодвинутым в сторону. Речь идёт поэтому не о конкретном человеке, но о духовных структурах и функциях чистой культуры»[65]65
  Orth E.W. Einheit und Vielheit der Kulturen in der Sicht Edmund Husserls und Ernst Cassirers / Phänomenologie im Widerstreit. Zum 50. Todestag Edmund Husserls. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989. S. 334.


[Закрыть]. На наш взгляд, Орту удаётся далее выявить побудительные силы идейной эволюции Гуссерля и Кассирера в «поздние» периоды их творчества: это, в их глазах, своего рода реабилитация человека, приближение к нему как центру философского интереса, постепенное осознание обоими «трансценденталистами» необходимости философско-антропологического подхода и проблематизации в рамках него специфически-человеческих реалий и смыслов.

«…Ясно, что общеобязательные (трансцендентальные) истинностные структуры не могут быть теоретико-познавательно считаны с конкретного живого существа «человек», который к тому же от культуры к культуре принимает весьма различные образы, как с какого-то случайного факта. Только если выяснится, что человек, будучи бесспорным фактом, является, тем не менее, не просто фактом среди многих фактов, но фактом sui generis[66]66
  Sui generis (лат.) – единственный в своём роде, уникальный.


[Закрыть], отношение трансцендентальной философии к реальности человека могло бы измениться. Именно это открытие и совершили каждый по-своему Гуссерль и Кассирер. У Гуссерля это углубление понятий интенциональности и редукции, у Кассирера – уточнение понятия функции до понятия символического формирования, которые вели к новой культурной антропологии, не утратившей притязания быть трансцендентальной философией»[67]67
  Ibidem.


[Закрыть]. Орт аргументированно показывает сущностное генеологическое родство концепции «трансцендентальной субъективности» и теории когнитивных типов у раннего и позднего Гуссерля, с одной стороны, – концепции символической функции сознания и «философии символических форм» у раннего и позднего Кассирера, с другой (рассмотрение аргументации Орта выходит за рамки нашей работы).

Ещё одним существенным сходством взглядов Гуссерля и Кассирера можно считать переворот, совершаемый ими параллельно в парадигмальных приоритетах методологии познания. Речь идёт об отказе от приоритета натуралистической ориентации в методологии познания (наблюдавшейся у Когена и Наторпа) в пользу приоритета гуманистической ориентации. Если прежде «науки о духе» рассматривались как область применения методологии «наук о природе», то после того, когда «науки о духе» повели борьбу за суверенитет и автономию (прежде всего усилиями В. Дильтея и Г. Риккерта), наоборот, «науки о природе» стали рассматриваться как потенциальная область применения методологий, вырабатываемых «науками о духе»[68]68
  Малинкин А.Н. Гуманитарное знание в борьбе эпистемологических парадигм (к истории вопроса) / Гуманитарное знание и вызовы времени. М.-СПб.: Центр гуманитарных инициатив; Университетская книга, 2014. С. 108–124.


[Закрыть].

Необходимость смены парадигмальных приоритетов в методологии познания и модернизации трансцендентального метода Кассирер обосновывает небывалым приростом знаний в области гуманитарных наук, или «наук о духе», в XIX веке, которого не было во времена Канта и который он, естественно, не мог учесть, но – по убеждению Кассирера, – обязательно бы учёл. Главное требование «трансцендентального метода», каким его разработал Г. Коген, – исходить из научного факта. Коген ограничил факты фактами математического естествознания. «Но Канту не было свойственно такое ограничение, – заявил Кассирер в диспуте с Хайдеггером в 1929 году. – Я же спрашиваю: как возможен факт языка?»[69]69
  Davoser Disputation zwischen E. Cassirer und M. Heidegger / Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. 4-e Aufl. Fr.a.M., 1973. S. 267.


[Закрыть]. Развёрнутым, впечатляющим по глубине и детализации ответом на этот вопрос и стала его «Философия символических форм».

Отвечая на этот вопрос уже в 1939 году, Кассирер находит в «неогуманизме» Гёте, Гердера и особенно В. фон Гумбольдта необходимое связующее звено, недостающее в сложившейся историографии философского процесса. Недостающее для чего? Для гуманистического обоснования философии культуры. Культура включает в себя, согласно Кассиреру, также и научное познание, а ее ядром является человеческая индивидуальная личность как творец всех культурных форм. «Она [личность – А.М.] является формой лишь постольку, поскольку задаёт эту форму сама себе, и поэтому мы не должны видеть в этой форме, в противоположность бесконечному бытию Бога и природы, лишь предел, а должны признать и познать её как подлинную и самобытную силу. Всеобщее, открывающееся нам в области культуры, в языке, в искусстве, в религии, в философии, всегда является поэтому одновременно и индивидуальным, и универсальным. Ибо в этой сфере универсальное нельзя увидеть иначе, нежели в действиях индивидуумов, так как только в них оно находит свою актуализацию, своё реальное воплощение»[70]70
  Кассирер Э. Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры / Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 171.


[Закрыть]. Таким образом, личность человека оказывается у Кассирера тем единством многообразного, творческое культуросозидающее деяние которого чудесным образом соединяет в себе индивидуальное и универсальное.

У Гуссерля гуманитарные науки постепенно приобретают, как пишет Орт, «привилегированную функцию для более дифференцированного и более конкретного доступа к субъективности». Он приводит характерную цитату из работы Гуссерля 1917 года. «Не науки о природе, а науки о духе суть те науки, которые ведут в «философские» глубины; ибо философские глубины – это глубины последних основ сущего (Hua IV, 366)»[71]71
  Orth E.W. Einheit und Vielheit der Kulturen in der Sicht Edmund Husserls und Ernst Cassirers / Phänomenologie im Widerstreit. Zum 50. Todestag Edmund Husserls. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989. S. 336.


[Закрыть].

2. Требование М. Шелером «автономного самоконституирования философии». Критика идеала «строгой научности» философии

Персоналист Шелер сделал для себя «открытие» человека как «факта sui generis» значительно раньше Гуссерля и Кассирера, отказавшись от идеи трансцендентализма, по крайней мере в её неокантианской трактовке – логицистской и гноселогистской. Благодаря этому он и стал признанным основоположником современной западной философской антропологии. Но когда говорят о последней, часто упускают из виду, что её специфику определяет не столько позиционирование человека в качестве центрального предмета рассмотрения, – это было и раньше, – сколько сам способ философствования. Предмет требовал адекватного способа его познания. Но что это за способ? Это «первая философия», онтология, или метафизика, как предпочитал выражаться Шелер. В его понимании, новая метафизика и философская антропология необходимо предполагают и требуют друг друга.

Философская антропология уже не может рассматривать человека только исходя из его актов, функций, способностей, даже если это духовные акты, мыслительные функции, познавательные способности, поэтому должна претвориться в метафизику. Подобное познаётся подобным. Если человек берётся в качестве первичной реальности и «факта sui generis», то предметом рассмотрения может быть только человек как целое, т. е. человеческое бытие в целом и при том как часть мирового бытия. Но отсюда вытекает смыслологическая необходимость опрокинуть человеческую экзистенциальность и на средства философского познания: они должны соответствовать особому онтическому качеству субъекта как части бытия мирового целого. Рационализм и эмпиризм, интеллектуализм и сенсуализм, идеализм и реализм в их старом понимании для этого уже не годятся. Не годится и трансцендентализм, замыкающийся в человечности как чистой общезначимости – будь то логической или ценностной. Слишком узкие, односторонние познавательные средства ухватывают в человеке только им адекватные аспекты человеческого бытия (равно как человеческого мира культуры и истории), будучи не в состоянии постигнуть его целиком и выдавая сконструированного ими «одномерного человека» за целостность реально-бытийного человеческого существа.

Вот почему Шелер ставит перед философией задачу автономного самоконституирования в своей работе «О сущности философии и о моральном условии философского познания» (1917) и делает в ней первые шаги по направлению к метафизике. Шелеровское требование автономного самоконституирования философии включает в себя идею специфичности философского познания и знания в отличие от обыденного здравого смысла, науки, религии, искусства и т. д., а также требование беспредпосылочности философского познания и знания (см. следующий параграф 3).

Но если исходная реальность – человек, а не какая-то одна из его выдающихся функций, например, мыслительная, тогда историчность и культурность человеческого бытия и мышления, его социальная обусловленность не могут рассматриваться как некие замутняющие чистое мышление помехи или наслоения, которые должны быть обязательно вычищены с помощью epoche или выведены за скобки посредством редукции, – ведь это источники многообразных феноменов, существенных для понимания того, что такое человек. Возникает лишь один принципиальный вопрос: как, признав это, не впасть в тот самый релятивизм, который был подвергнут Гуссерлем уничтожающей критике в раннем и среднем периоде творчества? (Ответ на этот вопрос будет дан ниже, см. главу 3.)

Своё негативное отношение к историзму и имплицитно содержащемуся в нём культурологизму Гуссерль предельно ясно сформулировал в программной работе 1911 г. «Философия как строгая наука», подвергнув в ней критике взгляды В. Дильтея. Отдавая должное ясности мышления и силе духа Гуссерля, которые изумительно ярко проявились в этой статье, скажем прямо: это манифест философской Реформации, ода логическому абсолютизму, основанному на философском сциентизме. Заключительная часть статьи, преисполненная ригористическим пафосом, призывает к философскому радикализму, этические аналоги которому можно найти разве только в религиозной сфере, причем даже не в лютеранстве, а скорее в кальвинизме или пуританизме. По мнению Гуссерля, главенствующей и наиболее прочной «реальностью» новейшей эпохи является наука и только наука, поэтому и философия должна быть ничем иным, как только наукой, а «сущность подлинной философской науки» как раз и составляет «радикализм».

«Наше время, – пишет немецкий философ, – хочет верить только в «реальности». И вот его прочнейшей реальностью является наука; и стало быть, философская наука есть то, что наиболее необходимо нашему времени. Но если мы обращаемся к этой великой цели, истолковывая тем смысл нашего времени, то мы должны ясно сказать себе и то, что мы можем достигнуть этого только одним путем, а именно: не принимая вместе с радикализмом, составляющим сущность подлинной философской науки, ничего предварительно данного, не позволяя никакой традиции служить началом и никакому, хотя бы и величайшему, имени ослепить нас… (…) Наука о радикальном должна быть радикальна, во всех отношениях радикальна, также и в своих поступках. И прежде всего она не должна успокаиваться, пока не достигнет своих абсолютно ясных начал, т. е. своих абсолютно ясных проблем, в самом смысле этих проблем предначертанных методов и самого низшего слоя ясно данных вещей»[72]72
  Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Минск: Харвест, М.: ACT, 2000. С. 742, 743.


[Закрыть]. (Курсив мой – А.М.)

Но вернёмся от стиля и «духа» статьи Гуссерля к её предметному содержательному анализу. Гуссерль убеждён, что подлинная научность философии категорически исключает всякого рода историцизм, ибо релятивизм, к которому он необходимо ведёт, подрывает основы логики, – между тем, они внеисторичны и в этом смысле абсолютны. «…Историцизм рождает к жизни релятивизм, весьма родственный натуралистическому психологизму и запутывающийся в аналогичные же скептические трудности, – пишет Гуссерль. – (…)

Легко увидеть, что историцизм при консеквентном проведении переходит в крайний скептический субъективизм. Идеи истины, теории, науки потеряли бы тогда, как и все идеи вообще, их абсолютное значение. (…) В таком случае значимости, как таковой, или «в себе», которая есть, что она есть даже и тогда, когда никто не может ее осуществить и никакое историческое человечество никогда не осуществляло, совсем нет. Нет ее, стало быть, и для принципа противоречия и всей логики… Тогда возможен такой конечный результат, что логические принципы беспротиворечивости изменятся в свою противоположность. И тогда все те утверждения, которые мы теперь высказываем, и даже те возможности, которые мы обсуждаем и принимаем во внимание как значимые, оказались бы лишенными всякого значения. И т. д.»[73]73
  Там же. С. 717, 720.


[Закрыть] (Курсив мой – А.М.).

Одержимого сциентистским духом Гуссерля совершенно не смущает тот факт, что реальная человеческая история не знает «подлинно научной» философии. В действительности таковой никогда не было.

«Желание обосновать или отвергнуть идеи на основании фактов – это бессмыслица: ex pumice aquam, как цитировал Кант[74]74
  Ex pumice aquam (лат.) – из камня воду. Поговорка означает бессмысленность какого-либо занятия: делать это – всё равно что выжимать воду из камня. Гуссерль имеет ввиду место в Предисловии к «Критике практического разума» Канта, где тот показывает бессмысленность попыток «выжать из основанного на опыте суждения необходимость (ex pumice aquam)…», доказывая существование априорного познания.


[Закрыть]. История не может, стало быть, сказать ничего серьезного ни против возможности абсолютной значимости вообще, ни против возможности абсолютной, т. е. научной, метафизики и иной философии в частности. Даже утверждение, что до сих пор не было научной философии, она не в силах как история сколько-нибудь обосновать: она может это обосновать лишь из других познавательных источников; а эти последние, совершенно очевидно, уже философские источники. Ибо ясно, что и философская критика, поскольку она в действительности должна претендовать на значимость, есть философия и в своем смысле заключает уже в себе идеальную возможность систематической философии как точной науки. (…) Безусловное утверждение химеричности всякой научной философии на том основании, что мнимые попытки тысячелетий сделали вероятной внутреннюю невозможность такой философии, не только потому превратно, что умозаключение от двух тысячелетий высшей культуры к бесконечному будущему было бы плохой индукцией, но превратно, как абсолютная бессмыслица, как 2×2=5. И это в силу вышеуказанного основания: философская критика находит перед собой нечто, что надо отвергнуть с объективной значимостью; тогда есть место и для объективно-значимого обоснования»[75]75
  Там же. С. 722–723, 723.


[Закрыть]. (Курсив мой – А.М.).

В работе «О сущности философии и о моральном условии философского познания» Шелер «вступается» за В. Дильтея[76]76
  Что не мешает ему критиковать Дильтея, правда, за другое.


[Закрыть], защищая одновременно и собственную позицию. Гуссерль требует от философии не только «строгости» (с чем Шелер согласен), но и «научности» и даже «научной точности», поэтому Гуссерль – констатирует Шелер – вынужден объединять под именем науки разнородные виды познания: философию как очевидное сущностное познание, дедуктивные науки об «идеальных предметах» (логику, учение о множествах и чистую математику) и всю индуктивную опытную науку. Но для «очевидного сущностного познания», возражает Шелер, у нас уже есть старое почтенное имя «философия», так что не понятно, «… почему мы должны употреблять одно название в двух разных применениях без всякой на то нужды».

Пытаясь разгадать мотивы Гуссерля, Шелер рассуждает: «Страх перед тем, что философию, если её не подвести под более общее понятие «науки», надо будет подводить под какое-то другое более общее понятие – будь то искусства или чего-то ещё – совершенно нелеп, ибо ведь не все вещи надо обязательно «субсумировать»[77]77
  Субсумировать – подводить частное под общее.


[Закрыть] – некоторые вещи как автономные области деятельности и предметные сферы имеют право такую субсумацию и отклонить. И среди них в первую очередь философия. Она и впрямь есть не что иное, как именно философия. У неё есть собственная идея «строгости», а именно философской строгости, и она не нуждается в том, чтобы ориентироваться на особую строгость науки (именуемую в процедурах измерения и вычисления «точностью») как некий мысленно представляемый ею идеал»[78]78
  Scheler M. Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des philosophischen Erkennens / Max Scheler Gesammelte Werke Bd. 5. Vom Ewigen im Menschen. 5. Aufl. Hrsg. von Maria Scheler. Bern und München: Francke Verlag, 1968. S. 75.


[Закрыть].

Но если предположить, что Гуссерль, называя философию «строгой наукой», хотел вернуть её древнее значение, близкое к платоновскому ẻπιστήμη как подлинному знанию, продолжает Шелер, тогда он не учёл тот культурно-исторический факт, что «в течение столетий практическое словоупотребление не просто изменилось, а под воздействием глубочайших культурно-исторических причин перевернулось. Совокупность того, что, за исключением формальных наук, Платон относил к сфере δόξα, уже несколько веков почти все нации называют «наукой» и «науками»»[79]79
  Ibidem. S. 75–76.


[Закрыть]. Шелер не видит оснований, чтобы пытаться ещё раз «перевернуть это словоупотребление и снова ввести древнегреческое» – ведь тогда философия была бы не «одной» из наук, но по сути единственной подлинной наукой, а всем индуктивным опытным наукам следовало бы отказать в праве называться «науками», чего наверняка и сам Гуссерль не хотел бы[80]80
  Ibidem.


[Закрыть].

Заметим, что Шелер, упрекая Гуссерля в «сциентизме», прямо не квалифицирует его философию как «научную». Почему? Потому что он вкладывает в понятие «научная философия» несколько иное смысловое содержание, а именно такое же, какое Гуссерль вкладывал в своё понятие «миросозерцательная философия», или «философия мировоззрения». «Научной философией» Шелер называет «выросшую из духа позитивизма попытку сделать из текущих результатов науки завершающую их «метафизику», или так называемое «мировоззрение», либо желание растворить философию в наукоучении, т. е. в учении о принципах и методах науки»[81]81
  Ibidem. S. 77


[Закрыть]. Речь идёт в первую очередь о метафизических конструкциях таких учёных, как, Оствальд, Ферворн, Геккель, Мах, – конструкциях, «сфабрикованных на основе одного из фундаментальных понятий какой-либо науки («энергия», «ощущение», «воля») или из всех из них вместе». Однако из такого определения следует, что понятие «научная философия» всё же затрагивает, хотя и по касательной, научно ориентированные философии, к каким, бесспорно, относится феноменология Гуссерля.

Недоумение у Шелера вызывает тот факт, что Гуссерль не очень корректно использует понятие «мировоззрение», или «миросозерцание», а также одаривает «научную философию» добрым словом «миросозерцательная философия». «Пластичное выражение «мировоззрение» (Weltanschauung) в нашем языке было введено в оборот исследователем истории духа высочайшего уровня Вильгельмом ф. Гумбольдтом, – пишет Шелер, – и означает прежде всего те существующие всякий раз фактически формы «видения мира» (не обязательно осознаваемые и опознаваемые посредством рефлексии), а также структурирование этих созерцательных и ценностных данностей социальными целостностями (народами, нациями, культурными кругами). Эти мировоззрения можно найти и исследовать в синтаксических конструкциях языков, но также в религиях, этосах и т. п. (…) Выражение «миросозерцательная философия» (Weltanschauungsphilosophie) означает для меня философию константно «естественных» для рода «homo» и всякий раз меняющихся специфических «мировоззрений» – очень важная дисциплина, особенно в том виде, в каком её недавно с успехом попытался разработать Дильтей, предложив в качестве философского фундамента наук о духе. (…) Мировоззрения вырастают и становятся – они не выдумываются учёными»[82]82
  Ibidem.


[Закрыть]. Шелер считает, что наука в значительно большей степени фактически зависит от мировоззрения, чем думает Гуссерль, который «склонен приписывать позитивным науками куда большую фактическую независимость от мировоззрений». Почему?

«…На мой взгляд, – пишет он, – научные структуры, фактически функционирующие системы их основных понятий и принципов меняются в истории скачкообразно вместе с мировоззрениями, а принципиально безграничный прогресс науки возможен, как мне кажется, только внутри данной структуры какого-либо одного мировоззрения, например, европейского»[83]83
  Ibidem. S. 77–78.


[Закрыть]. (Нельзя не увидеть здесь контуры главной идеи книги Т. Куна «Структура научных революций».) Позиция Шелера основывается на идее культурно-исторической и социологической обусловленности человеческого познания и знания (в том числе научного), развитой им позднее в «социологии знания»[84]84
  Шелер М. Проблемы социологии знания. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2011.


[Закрыть]. Здесь же он вплотную приближается к постановке её проблем, причём с двух сторон одновременно – с одной, которая впоследствии будет по-своему разработана А. Шюцем, и с другой, которая получит всестороннюю разработку в послевоенной социологии знания и постпозитивизме[85]85
  См. Малинкин А. Н. Социология знания / Большая Российская Энциклопедия. Т. 31. М.: РОССПЭН, 2016. С. 14–15.


[Закрыть].

Шелер, во-первых, закладывает основы философии «естественного мировоззрения», т. е. феноменологии повседневного сознания и обыденного знания. В доктрине Щюца ее предмет ограничен исследованием закономерностей формирования интерсубъективных миров в различных сферах человеческого опыта – «конечных областях значений» (повседневность, религия, сон, игра, научное теоретизирование, художественное творчество, мир душевной болезни и т. п.), а мир повседневного сознания выделяется как «верховная реальность». Во-вторых, отправляясь от идей В. Дильтея, Шелер указывает на другое перспективное направление поиска – «философию «возможных» материальных мировоззрений вообще, которая является историческим фундаментом соответствующих проблем наук о духе позитивного учения о мировоззрении»[86]86
  Scheler M. Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des philosophischen Erkennens / Max Scheler Gesammelte Werke Bd. 5. Vom Ewigen im Menschen. 5. Aufl. Hrsg. von Maria Scheler. Bern und München: Francke Verlag, 1968. S. 77.


[Закрыть]. Это феноменологически ориентированное учение о мировоззрении не только могло бы, по мнению Шелера, «измерить познавательную ценность мировоззрений», но и применительно к исследованию науки «могло бы также показать, что структуры фактических мировоззрений, в отличие от журналистских ежедневных продуктов «научной философии», обосновывают и обусловливают структуру фактических этапов и направлений развития науки народов и эпох – и вообще само наличие или отсутствие «науки» в западноевропейском смысле, – что каждому изменению структуры научного познания закономерно предшествует изменение мировоззрения»[87]87
  Ibidem.


[Закрыть].

Статьи Шелера «О позитивистской философии истории знания (закон трёх стадий Конта)» (1921) и «Учение о мировоззрении, социология и полагание мировоззрения» (1922), образующие, по его замыслу, двуединство, направлены в первую очередь против О. Конта и позитивизма в его неокантианской трактовке (М. Вебер). Мы усматриваем в них также скрытую полемику с Гуссерлем. Критикуя М. Вебера за сциентизм, Шелер критикует в то же время сциентизм Гуссерля. Он показывает, что его иллюзорные мечтания о «философии как строгой науке» свидетельствуют лишь о том, что, стремясь перенести на философию своё видение науки и закономерностей развития научного знания, он не вполне адекватно понимает сущность философского познания и формы исторического движения философского знания. Более того, само стремление сделать философию строгой наукой говорит о наличии у Гуссерля иллюзий в отношении природы и сущности научного познания.

О каких иллюзиях идёт речь? Прежде всего речь идёт о том, что философия, превратившись (с помощью феноменологии) в подлинно строгую и точную «верховную» науку, во-первых, должна стать, как подобает позитивной науке, абсолютно безличной и, во-вторых, как и всякая позитивная наука, начать развиваться прогрессивно – через непрерывный общечеловечески интернационально организованный кумулятивный прирост знания, направленный по одному ценностно определённому вектору. Это не единственные мечты Гуссерля, которые, с точки зрения Шелера, представляют собой иллюзии, но остановимся пока только на них.

«…Миросозерцательная философия, – писал Гуссерль, – должна сама отказаться вполне честно от притязания быть наукой и, благодаря этому… тормозить прогресс научной философии. Ее идеальной целью остается чистое миросозерцание, которое по самому существу своему не есть наука. И она не должна вводить себя в заблуждение тем фанатизмом научности, который в наше время слишком распространен и отвергает все, что не допускает «научно точного» изложения как «ненаучное». Наука является одной среди других одинаково правоспособных ценностей. Мы выяснили себе выше, что ценность миросозерцания в особенности твердо стоит на своем собственном основании, что миросозерцание нужно рассматривать как habitus и создание отдельной личности, науку же – как создание коллективного труда исследующих поколений. И подобно тому, как и миросозерцание и наука имеют свои различные источники ценности, так имеют они и свои различные функции и свои различные способы действия и поучения. Миросозерцательная философия, учит так, как учит мудрость: личность обращается тут к личности. (…) Наука же безлична. Ее работник нуждается не в мудрости, а в теоретической одаренности. Его вклад обогащает сокровищницу вечных значимостей, которая должна служить благополучию человечества. И как мы выше видели, это имеет исключительное значение по отношению к философской науке»[88]88
  Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Минск: Харвест, М.: ACT, 2000. С. 739–740.


[Закрыть]. (Курсив мой – А.М.) С требованием безличности философской работы, аналогичной научному труду, связан и неожиданный от Гуссерля выпад против «глубокомыслия» философии.

Бескомпромиссный и, как ни странно, продуктивный радикализм Гуссерля не может не восхищать. Он напоминает эффективный радикализм того же времени из другой сферы человеческой жизни: «Прежде, чем объединяться, и для того, чтобы объединиться, мы должны сначала решительно и определенно размежеваться» (В.И. Ленин, «Искра», 1900). Понятно, что для персоналиста Шелера неприемлемо видение философии как деятельности, лишённой личностного начала. По его убеждению, личностное начало абсолютно необходимо и сущностно конститутивно для философского способа познания. Он критикует М. Вебера, опирающегося на идеи Г. Риккерта (представителя баденской школы неокантианства), за то, что для него – как и для Гуссерля – «личностное» тождественно «субъективному», а стало быть, ведёт к релятивизму. «Как раз потому, что мировоззрение хотело бы «иметь» абсолютные сущность и бытие, обладая ими чисто созерцательно, что, таким образом, его предмет налично-бытийно абсолютен (daseinsabsolut ist), оно по сути своей личностно определённо, соответственно, определяется личностями вождей, лидеров (а также массой их приверженцев), которых называют не «исследователями», а «метафизиками» и «мудрецами»»[89]89
  Scheler M. Weltanschauungslehre, Soziologie und Weltanschauungssetzung / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 6: Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. 3. durchges. Aufl., Hrsg. von Manfred S. Frings. Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann, 1986. S. 18.


[Закрыть].

Всё, что Шелер пишет далее, адресуя М. Веберу, относится и к Гуссерлю, поскольку острие его критики направлено на первоисток идей как марбургского, так и баденского неокантианства, воспринятый Гуссерлем, – кантианский трансцендентализм. «Он (М. Вебер – А.М.) не видит того, что только личностная форма познания может открыть мир в его целостности и что абсолютный уровень бытия всех вещей вообще доступен только в личностной форме. Вместе с Кантом он фальсифицирует идею абсолютного соответствия между вещами (идею «истины» в строгом смысле), равно как идею ценностного соответствия целей наших воль (идею «добра» в строгом смысле), низводя их до простой «общезначимости» для всех людей [См. в этой связи мою работу «Ресентимент в структуре моралей» (1912) в книге «О перевороте в ценностях» – Примечание Шелера]; он, таким образом, совершенно не понимает, что «общезначимым» всегда может быть лишь относительно истинное и доброе, но что абсолютно истинное и доброе всегда может быть только не общезначимыми индивидуально-личностными истиной и добром, т. е. истиной и добром, которые внутри границ общезначимого возвышаются над просто общезначимым как духовная надстройка»[90]90
  Ibidem. S. 19.


[Закрыть].

Шелер прямо следует радикальной рекомендации Гуссерля, согласно которой «миросозерцательная философия должна сама отказаться вполне честно от притязания быть наукой». В своей «социологии знания» Шелер утверждает именно это (хотя он начал эту тему ещё в ранних произведениях, прежде всего – в «Формализме…»): «Религия, метафизика и позитивная наука основаны на трёх совершенно различных мотивах, трёх совершенно различных группах актов познающего духа, трёх различных целях, трёх различных типах личности и трёх различных социальных группах. Исторические формы движения этих трёх духовных сил также существенно различны»[91]91
  Scheler M. Über positivistische Geschichtsphilosophie des Wissens (Dreistadiengesetz) / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 6: Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. 3. durchges. Aufl., Hrsg. von Manfred S. Frings. Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann, 1986. S. 31.


[Закрыть]. Шелер выявляет специфику трёх видов познания и форм знания, укоренённых в природе человека в качестве его высших устремлений, поэтому не истребимых, не сводимых одно к другому и автономных. «Задача понять мир из личностных причин, задача сделать доступными для созерцающего разума сущностные и вечные идейные взаимосвязи, реализовавшиеся в случайном действительности, {и основать на них метафизику}, наконец, задача упорядочить, классифицировать явления, возведя их в математические символы, чтобы затем однозначно определить все виды их взаимных зависимостей, – все эти задачи имеют изначально равные права и все они так же равно изначально выделились из мифического мышления»[92]92
  Ibidem. S. 30.


[Закрыть].