Текст книги "Концепция феноменологии Макса Шелера. Шелер vs Гуссерль"

Сравним с этим ряд тезисов Гуссерля:

«Нужно с самого же начала согласиться, что общезначимое практическое решение в пользу той или другой формы философствования не может быть дано с точки зрения философствующих индивидуумов»[93]93
  Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Минск: Харвест, М.: ACT, 2000. С. 733.


[Закрыть], – утверждает он, но с его точкой зрения не согласится ни один реальный философствующий индивидуум, поскольку в своём философствовании он исходит из своего личностного видения, переживания, осмысления бытия, а не из необходимости «общезначимого практического решения в пользу той или другой формы философствования».

««Перевороты», оказывающие решающее влияние на прогрессы философии, суть те, в которых притязание предшествующих философий быть наукой разбивается критикой их мнимо научного метода, и взамен того руководящим и определяющим порядок работ оказывается вполне сознательное стремление радикально переработать философию в смысле строгой науки»[94]94
  Там же. С. 672.


[Закрыть], – утверждает Гуссерль, но при этом удивительным образом игнорирует многочисленные факты истории философии, свидетельствующие как раз об обратном.

«Наука есть название абсолютных и вневременных ценностей. (…) …Существует только одно целительное средство: научная критика плюс радикальная от самых низов начинающаяся наука, основывающаяся на твердом фундаменте и работающая согласно самому точному методу: философская наука, за которую мы здесь ратуем. Миросозерцания могут спориться; только наука может решать, и ее решение несет на себе печать вечности»[95]95
  Там же. С. 732, 738.


[Закрыть], – утверждает Гуссерль, игнорируя многочисленные факты истории естествознания и других наук, которые не только не подтверждают его тезисы, но и прямо свидетельствуют о противоположном.

Совершенно иначе видит взаимосвязь между научным познанием и миросозерцанием (=миросозерцательной философией) Шелер. По его убеждению, наука в принципе не может «дать» мировоззрения или «стать» мировоззрением («научной философией»), ибо науку и мировоззрение слишком многое разъединяет, и то, в чём они различаются, немаловажно.

«Кратко перечислю существенные признаки, исключающие возможность того, чтобы «наука» давала мировоззрение, – пишет Шелер. – 1. К сущности науки принадлежит обусловленная разделением труда множественность. Как нечто «единое» наука не существует. Существуют лишь науки. Но мировоззрение требует единства, и никакого «разделения труда» в его приобретении нет. 2. Методологически, наука может действовать двояко: либо формально-дедуктивно (как математика), и тогда она исходит из имплицитных дефиниций – причём их познавательный статус должна оценивать не она сама, а философия (математики), – чтобы затем в бесконечном по своей сути процессе выстраивать из данного до всякого чувственного восприятия интуитивного материала некие фиктивные конструкции, внутренняя закономерность которых позволяет исследовать чистые формы возможной природы до реально существующей природы и с их помощью определять и упорядочивать её (то, как это возможно, – предмет философии математики); либо наука действует индуктивно, как это происходит во всех реальных науках: однако и здесь наука на каждом этапе своего развития есть нечто незавершённое, т. е., она вовлечена в бесконечный процесс. Каждый её результат а) всего лишь вероятностен (в платоновском смысле, есть doxa, а не episteme), б) всегда может быть скорректирован благодаря новым наблюдениям, экспериментам и т. д. [См. в этой связи работу «О сущности философии» (1917) в моей книге «О вечном в человеке» (1921) – Примечание Шелера.] Но мировоззрение стремится а) принять в себя в форме убеждений нечто «очевидное» и окончательное, каковым может быть только очевидное априорное сущностное знание (в принципе отличное как от индуктивно-вероятностного знания, так и от «веры» в откровение в религиозном смысле); б) во все времена создавать из константного «естественного» мировоззрения что-нибудь принципиально полезное; в) к мировой целостности, которая воспроизводит вечные структуры мира в форме «открытой» либо «закрытой» системы (последнюю мы отвергаем). 3. Наука свободна от ценностей, но не потому, что якобы не существует никаких объективных ценностей или их строгого, доступного интуитивному усмотрению иерархического порядка (как считает Макс Вебер), но потому что она вынуждена произвольно отрешиться от всех ценностей и тем более от всех волевых целей, чтобы получить и сохранить свой предмет. Это означает, что она исследует мир, «как если бы» не существовало никаких свободных личностей и причин. 4. Наука не имеет ничего общего ни с антропоцентричным миром естественного мировоззрения, ни со сферой абсолютного бытия, для которой на самом деле значимо любое «мировоззрение», – она имеет дело с таким уровнем бытия, который располагается между его двух указанных выше слоёв и который: а) относителен к любому центру витальной чувственности, к любым возможным свободным актам движения в окружающем мире и актам установления господства над ним, однако уже не относителен к «человеческой» организации; б) может быть «общезначимым» для человека вообще (независимо от культурного круга, нации, народа, личных задатков и способностей)»[96]96
  Scheler M. Weltanschauungslehre, Soziologie und Weltanschauungssetzung / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 6: Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. 3. durchges. Aufl., Hrsg. von Manfred S. Frings. Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann, 1986. S. 17-18


[Закрыть].

С точки зрения Шелера, считать философию «наукой» не корректно, помимо прочего, ещё и потому, что та наука, на строгость и прогрессивную форму развития которой как на идеальную парадигму призывает равняться Гуссерль, представляет собой специфически западноевропейский феномен. Так что философия, взяв себе за образец позитивистский идеал, лишь укрепит и без того свойственный ей западноцентристский предрассудок[97]97
  Малинкин А.Н. Критика основ западной цивилизации в социологии Макса Шелера // Социологические исследования. 2014. № 2. С. 76–85.


[Закрыть]. «То, что сегодня мы называем «наукой», – продукт исключительно одного мировоззрения, а именно западного, или, лучше сказать: возможный только при господстве этого мировоззрения», – утверждает Шелер[98]98
  Scheler M. Weltanschauungslehre, Soziologie und Weltanschauungssetzung / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 6: Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. 3. durchges. Aufl., Hrsg. von Manfred S. Frings. Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann, 1986. S. 17.


[Закрыть]. В других культурных кругах наука как элемент культуры имеет иные формы, иные цели и социальные функции.

«Позитивизм впал в свои глубокие заблуждения относительно социологической динамики знания потому, что был ориентирован в узком смысле слова европеистски, т. е. принял западноевропейские (к тому же односторонне понятые) формы движения знания в последние три века – минимальный и узко ограниченный локально отрезок духовного развития человечества – за закон развития всего человечества. Это чудовищное заблуждение позитивистского учения о прогрессе. То, что было религиозным и метафизическим декадансом одной малой группы человечества (в качестве негативного коррелята позитивно-научного прогресса) – декаданс буржуазно-капиталистической эпохи – позитивизм воспринял как нормальный процесс «отмирания» религиозного и метафизического духа вообще. Поэтому он не смог заметить и один из самых фундаментальных фактов всемирно-исторического развития знания: различную меру распределения способностей по трём присущим человеческому духу видам познания внутри больших культурных кругов человечества и различные социальные структуры, соответствующие их проявлению. Интеллектуальный статус индийского и восточноазиатского культурного круга характеризуется тем, что метафизическая установка духа главенствует в нём как над позитивно-научной, так и религиозной. Поэтому здесь нет прогресса знания, в смысле бесконечного процесса, нет основанной на разделении труда рациональной предметной науки, которая, находясь на службе у распределённого по профессиям народного тела и специально обученного чиновничества, пыталась бы создать картину мира, позволяющую технически господствовать над миром, – зато есть нечто совершенно другое: прежде всего это беспрестанная тренировка духовных установок (Haltungen), позволяющих достигать мудрости, причём материал, на котором тренируются эти духовные установки, остаётся постоянным, существенно не меняясь и не увеличиваясь. Этот материал образуют древние памятники письменности образцовых мудрецов (например, ведические тексты, традиции Будды, Конфуция, Лао Цзе и др.)»[99]99
  Scheler M. Über positivistische Geschichtsphilosophie des Wissens (Dreistadiengesetz) / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 6: Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. 3. durchges. Aufl., Hrsg. von Manfred S. Frings. Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann, 1986. S. 33.


[Закрыть].

Ключ, открывающий дверь в шелеровскую социологию культур знания, т. е. дающий ответ на вопрос: зачем, собственно говоря, социология вообще понадобилась Шелеру, и причём тут феноменология, – это его персонализм как учение о подлинной автономии человеческой личности. При том, что личность Шелер истолковывает как центр духовных актов или акт всех актов, т. е. как чисто духовное, неопредмечиваемое, лишь феноменологически выявляемое образование, он рассматривает её как человеческую личность, личность человека. Шелеровский персонализм поэтому с самого начала имел имплицитные философско-антропологические предпосылки. В «Формализме…» они оставались по большей части латентными. Но если реальный конкретный субъект познания и знания – индивидуальная человеческая личность, носителем которой является живое социальное существо, имеющее тело со всеми его инстинктивно обусловленными влечениями, потребностями, желаниями и интересами, а не бесплотный «дух», не «разум», не «монада», тогда уже имманентно заданы социально-культурное и культурно-историческое измерения познания и знания, и эти измерения надлежит выявить, эксплицировать. Речь идёт о познании вообще – не только философском, но также и обыденном, научном, религиозном, художественном и др.

Вот почему ссылка Шелера на свою работу «Ресентимент в структуре моралей» (1913) далеко не случайна: в этом исторически первом феноменологически-социологическом исследовании он вышел на культурно-исторические экспликации своего персонализма. Именно в этой работе ему впервые удалось показать обусловленность социально-бытийными факторами мироотношения человека и его душевно-духовной организации, в частности, познания человеком мира, себя и Бога. Мы считаем, что Шелер был движим при этом главным для философа мотивом – стремлением к постижению истины в её всесторонней полноте: если реально-исторические факты с очевидностью свидетельствует о наличии в человеческом бытии каких-то не имманентных знанию и, следовательно, трансцендентных ему факторов, которые активно влияют на сам процесс познания, закрепощая или, наоборот, раскрепощая определённые функции чувствования, мышления, духовного видения, (не меняя при этом внутреннего смысла и внутренней смысловой взаимосвязи априорных сущностей и ценностей!), то задача философа – выявить эти реально-бытийные факторы, осознать и учитывать, а не игнорировать их методически как якобы нерелеватные, поскольку они выходят за рамки неких «гносеологических» принципов.

В работе «О сущности философского познания…» мы находим краткий вывод из «Ресентимента в структуре моралей», смысл которого заключается в обосновании необходимости восстановить «порядок ценностей», соответствующий истинной природе человека, но «перевёрнутый» ложным духом «буржуазно-капиталистической эпохи». Этот вывод Шелер делает критерием своей оценки западной истории философии и её современного состояния, а позднее кладёт его в основу учений о трёх видах познания и о синтезе западной и восточной культур знания, образующих ядро «материальных проблем» «социологии знания».

«…Внутреннее саморазвитие философии от так называемой «философии Нового времени» вплоть до наших дней, – пишет он, – привело (через неравномерные большие сдвиги) в конце концов к такому состоянию, которое являет собой в некотором роде прямую противоположность тому, что было выражено в двойной претензии старой идеи философии – идеи одновременно быть свободной служанкой веры (как её высшего достоинства) и царицей наук (как её второго высшего достоинства). Из «свободной служанки» веры она надолго превратилась в узурпаторницу веры, но одновременно – в ancilla scientiarum[100]100
  Ancilla scientiarum (лат.) – служанка наук.


[Закрыть]: последнее понимается в различных смыслах в зависимости от того, ставится ли перед ней задача «объединить» результаты отдельных наук в непротиворечивое «мировоззрение» (позитивизм) или как своего рода полиции наук фиксировать их предпосылки и методы более точно, чем они делают это сами (критическая или так называемая «научная» философия).

Довольно легко (по предметным причинам) показать, что современное отношение философии к вере и наукам представляет собой наиболее глубокое, значительное и чреватое тяжёлыми последствиями извращение истинных отношений, которое когда-либо знало европейское духовное образование, и что извращение это есть лишь особый случай куда более широкого явления – того внутреннего переворота всего порядка ценностей, того désordre[101]101
  Désordre (фр.) – беспорядок.


[Закрыть] сердца и духа, которое составляет душу буржуазно-капиталистической эпохи. Перед нами самое настоящее восстание рабов в интеллектуальном мире, и вместе с точно таким же восстанием низкого против высокого в этосе (бунт сингуляристского индивидуализма против принципа солидарности, утилитарных ценностей против витальных и духовных, а последних против ценностей спасения), в институтах (возвышение государства над церковью, нации – над государством, экономических институтов над нацией и государством), в социальной структуре (мятеж класса против сословия), в воззрении на историю (появление техницизма и экономического учения об истории), в искусстве (выступление идеи практической потребности против идеи формы, ремесла в искусстве против высокого искусства, режиссёрского театра против авторского) и т. п. – всё это образует взаимосвязанную симптоматику указанного выше всеохватывающего переворота в ценностях»[102]102
  Scheler M. Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des philosophischen Erkennens / Max Scheler Gesammelte Werke Bd. 5. Vom Ewigen im Menschen. 5. Aufl. Hrsg. von Maria Scheler. Bern und München: Francke Verlag, 1968. S. 73–74.


[Закрыть].

Идеи, высказанные здесь кратко, Шелер впоследствии обстоятельно развивает в «Проблемах социологии знания». Хотя сам он и писал о том, что его «социология знания» имеет лишь пропедевтическое значение для его метафизики, открывая входные врата в оставшуюся не написанной «Философскую антропологию», всё же не стоит сбрасывать со счетов метафизическое значение трёх «высших аксиом социологии знания». В них Шелер резюмировал свои феноменологические исследования чувств и духовной жизни, изложенные в «Формализме…» и книге «Сущность и формы симпатии», особенно в третьем разделе С (1923). Итогом этих исследований стала идея о том, что социальность в своей сущности – другое «Я в форме «Ты» и другие люди в форме «Мы» – не есть нечто внешнее и случайное по отношению к человеческому духу, сознанию, мышлению, переживанию – наоборот, социальность априорна и имманентна всем человеческим проявлениям (не обязательно только сознательным) и образует фундамент бытия человека, поскольку есть для него априорный сущностный элемент абсолютного бытия. Следовательно, существенны (в моменте) и все культурно-исторические изменения человеческой социальности как модусы наличного человеческого бытия.

«Знание каждого человека о том, что он – «член» общества, – это не эмпирическое знание, но «a priori». Оно генетически предшествует этапам его так называемого самосознания и сознания собственной ценности: не существует «я» без «мы», и «мы» генетически всегда раньше наполнено содержанием, чем «я»»[103]103
  Шелер М. Проблемы социологии знания. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2011. С. 50.


[Закрыть], – гласит первая «аксиома социологии знания» Шелера[104]104
  Философия Шелера в этом аспекте оказала большое влияние на взгляды русского культуролога М. Бахтина. Он, как известно, конспектировал и с восхищением комментировал антисолипсистский третий раздел шелеровской книги «Сущность и формы симпатии». Смысл первой аксиомы «социологии знания» Шелера позволяет также проводить параллели между его взглядами и воззрениями М. Бубера.


[Закрыть].

Полемизируя с Гуссерлем, Шелер так пояснял смысл, в каком он употребляет понятие «научная философия»: ««Научная философия» – это на самом деле нонсенс, потому что позитивная наука должна сама полагать свои предпосылки, сама извлекать все свои возможные следствия, сама снимать свои противоречия – от философии же, когда она лезет к ней с советами, должна держаться подальше. Лишь целое наук вместе с их предпосылками, например, математика в целом вместе с обосновывающими её аксиомами, найденными самими математиками, становится для феноменологии проблемой в том смысле, что это целое феноменологически редуцируется, как бы ставится в кавычки и исследуется в его созерцательных сущностных началах»[105]105
  Scheler M. Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des philosophischen Erkennens / Max Scheler Gesammelte Werke Bd. 5. Vom Ewigen im Menschen. 5. Aufl. Hrsg. von Maria Scheler. Bern und München: Francke Verlag, 1968. S. 77.


[Закрыть]. Последнее, как то разработка философских проблем логики, математики, теории множеств, различных направлений специально-научного познания – не только в естествознании, но в социальных и гуманитарных науках, – важнейшая задача «метафизики первого порядка», расположенной на границе между науками и «метафизикой второго порядка» («метафизикой абсолютного»), как писал Шелер в одной из своих поздних работ[106]106
  Шелер М. Философское мировоззрение / Шелер М. Избранные произведения. М.: «ГНОЗИС», 1994. С. 11.


[Закрыть].

Сравним теперь здравый философский антисциентизм Шелера, предоставляющий свободу и независимость учёным и автономию научному познанию, с квазирелигиозной верой Гуссерля в философию как высшую универсальную строгую науку, устанавливающую свой контроль над всеми другими научными дисциплинами познания и знания. «Первичные понятия, которые проходят через всю науку и определяют смысл её предметной сферы и теорий, возникли в наивной установке, обладают неопределёнными интенциональными горизонтами и представляют собой грубые продукты наивной и неосознанной интенциональной работы. Это относится не только к специальным наукам, но и к традиционной логике со всеми её формальными нормами. Всякая попытка прийти от исторически развившихся наук к лучшему обоснованию, к лучшему пониманию их собственного смысла и их собственных достижений приближает учёного к цели его самоосмысления, – писал Гуссерль. – Однако существует лишь одно радикальное самоосмысление – феноменологическое. Но радикальное и абсолютно универсальное осмысление неотделимы друг от друга и вместе неотделимы от подлинного феноменологического метода самоосмысления в форме феноменологической редукции…»[107]107
  Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 2001. С. 287.


[Закрыть].

Как показала мировая практика ХХ века, контроль философии за научным познанием, сулящий на первый взгляд плодотворные перспективы, парадоксальным образом ведёт к тому, что философия оказывается зажатой слишком узкими (и по сути не адекватными) для неё рамками «научности», а наука обнаруживает себя под строго режимным квазиидеологическим надзором философии. В результате проигрывают и наука, и философия. Первая – потому что вынуждена тратить силы в борьбе за свою свободу и независимость от философии (подобно тому, как раньше она боролась с религией), вторая – потому что из-за целевой дезориентации, дублируя функции фундаментальной теоретической науки, не занимается тем, чем, собственно, призвана заниматься в первую очередь: давать актуально мотивированные ответы на вечные философские вопросы.

3. Принцип беспредпосылочности в философии Э. Гуссерля и М. Шелера

Как известно, Гуссерль радикализовал известное требование беспредпосылочности философии и объявил его фундаментальным принципом феноменологической философии. «Теоретико-познавательное исследование, которое выдвигает серьёзное притязание на научность, должно, как это уже неоднократно подчёркивалось, удовлетворять принципу беспредпосылочности», – писал он, в частности, во Введении ко второму тому «Логических исследований» (ч. I). Правда, тут же Гуссерль делает важную оговорку: «По нашему мнению, однако, этот принцип не может требовать чего-то большего, чем строгого исключения всех допущений, которые не могут быть целиком и полностью реализованы феноменологически»[108]108
  Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II / Собрание сочинений Т. 3 (1). М.: Гнозис, Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 29.


[Закрыть]. Что значит «феноменологически реализовать» какое-либо положение (высказывание, допущение)? Это значит, что оно должно быть явлено сознанию или дано мышлению в его очевидном усмотрении, поскольку «… размышление, как чистая сущностная интуиция, должно осуществляться на основе мышления и познания как переживаний, данных в качестве определённых примеров»[109]109
  Там же. С. 30.


[Закрыть]. «Феноменологическую реализацию» чего-либо в этом смысле можно назвать также экземплификацией.

Таким образом, согласно Гуссерлю, принцип беспредпосылочности философии требует а) феноменологически выявить и экземплифицировать все допущения; б) исключить те из них, которые не поддаются экземплификации в той или иной мере, т. е. оказываются не вполне очевидными. При этом речь идёт у Гуссерля только о самом познании, о познавательном отношении субъекта познания к бытию или о том, каким бытие предстаёт познанию. Принцип беспредпосылочности, в трактовке Гуссерля, оказывается ограниченным только теорией познания, т. е. имеет исключительно гносеологический статус.

Но получается, что «теория познания», призванная выявлять все предпосылки и гарантирующая беспредпосылочность и тем самым строгую научность философского познания, сама нуждается в обосновании – либо, по меньшей мере, в какой-то высшей контрольной инстанции, т. е. «теории теории познания», а она, в свою очередь, в «теории теории теории познания» и т. д. Поэтому, чтобы избежать дурной бесконечности или движения по кругу – ведь никакой системной онтологической опоры у Гуссерля нет – он вынужден полагать предел в феноменологически выявляемой самоочевидности (примеров).

Её достигает «формальная теория познания», которая, собственно говоря, уже никакая не «теория», а по сути «философское дополнение к чистой mathesis в самом широком (из всех мыслимых) понимании, которое объединяет всё априорное категориальное познание в форме систематических теорий»[110]110
  Mathesis (лат.) – наука; от греч. μάοησις – знание, наука. По всей вероятности, Гуссерль имеет в виду идею «mathesis universalis», гипотетической универсальной науки, построенной по типу исчисления, которая в европейской традиции восходит к идее Аристотеля о всеобщем органоне познания. Идея была особенно популярна в Европе в XVI–XVII вв. В Германии эту идею развивал Лейбниц. По сути своей и духу идея «mathesis universalis» была близка кругу идей марбургской школы неокантианства.


[Закрыть]. «Вместе с этой теорией теорий, – пишет Гуссерль, – проясняющая её формальная теория познания предшествует любой эмпирической теории, следовательно, предшествует любой объясняющей реальной науке, физическому естествознанию, с одной стороны, а психологии – с другой стороны, и, естественно, любой метафизике»[111]111
  Там же. С. 31–32, 32.


[Закрыть]. Формальная теория познания объясняет не познание каких-либо фактических предметов, событий или процессов, но саму идею познания в соответствии с его конститутивными элементами, или законами. Она объясняет не фактические акты мышления, но идеальный смысл их видов и необходимые видовые связи между ними.

Эти чистые формы познания она стремится прояснить, утверждает Гуссерль, «путём возврата к адекватно осуществляющему их смысл созерцанию». «Это прояснение, – подчёркивает он, – осуществляется в рамках феноменологии познания, феноменологии, которая, как мы видели, направлена на сущностные структуры «чистых» переживаний и принадлежащий им смысловой состав. В своих научных установлениях она с самого начала и во всех дальнейших шагах не содержит ни малейшего утверждения о реальном существовании;

следовательно, никакое метафизическое, никакое естественнонаучное и в особенности психологическое утверждение не может иметь в ней места в качестве предпосылки»[112]112
  Там же. С. 32.


[Закрыть]. Удаётся ли, таким образом, Гуссерлю вырваться из круга «познания познания»? На наш взгляд, не удаётся: теория теории познания, или формальная теория познания, или особая «феноменология познания», – это, на самом деле, всё та же неокантиански ориентированная гносеологистская методология, которая предшествует всему и вся.

Для Шелера неприемлем приоритет в реальном познании любого рода методическо-методологических эпистемологических процедур. Всякая теория познания, считает он, впадает в круг, уже предполагая для познания способности познания саму возможность познания, поэтому и любой метод уже предполагает то, что должно быть с его помощью раскрыто. Конечно, речь не идёт о принципиальной недооценке метода и учения о нём (методологии) вообще. Шелер лишь подчёркивал производность, вторичность метода, обычно критикуя при этом неокантианский научно-рационалистический панметодологизм. Сам он неохотно взялся за написание методологической работы «Феноменология и теория познания» (с упомянутыми оговорками) для некоего «издателя «наук о духе»», который обратился к нему с просьбой «кратко и ясно рассказать о молодом философском направлении, представители которого объединились вокруг «Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям», об их работе и целях»[113]113
  Шелер М. Феноменология и теория познания / Шелер М. Избранные произведения. М.: «ГНОЗИС», 1994. С. 197.


[Закрыть]. Тот факт, что все работы Шелера, специально посвящённые феноменологии как методу, остались не законченными и не опубликованными, говорит о многом.

Шелер также считал беспредпосылочность фундаментальным принципом философии, только понимал его по-другому, чем Гуссерль. В предметном отношении философия должна быть беспредпосылочной «насколько это возможно», утверждал он. «Феноменологическая философия претендует на то, чтобы давать чистое, беспредпосылочное и абсолютное знание»[114]114
  Там же. С. 244.


[Закрыть]. Какой бы ни была её отправная точка, она не должна содержать каких-либо скрытых предпосылок. Что это значит – отсутствие предпосылок? В отличие от Гуссерля, для Шелера первоисточником всех содержательных смыслов является не познание, – хотя бы и феноменологически-философское – но бытие, которое он понимает в метафизическом смысле как «абсолютно сущее». Поэтому беспредпосылочность для него – это не гносеологическое требование, подразумевающее необходимость совершать рефлексивные мыслительные операции над познанием в познании. Согласно Шелеру, беспредпосылочность может гарантировать только онтологический постулат предданности бытия любому познанию, в том числе и феноменологическому исследованию в области самого познания.

Свою точку зрения на то, что такое «теория познания», он формулирует так: «…Теория познания – это дисциплина, которая не предшествует феноменологии и не служит для неё основой, но следует за ней. …Она – учение о постижении и мыслительной обработке объективных содержаний бытия вообще, т. е. в том числе и учение о постижении ценностей и о ценностных суждениях, т. е. теория восприятия ценностей и оценивания. Однако любое такого рода учение предполагает феноменологическое исследование сущности данностей. Познание и восприятие ценностей тоже суть особые формы «сознания о», которые лишь надстраиваются над непосредственным осознанием фактов, являющихся в нём как самоданные. Поэтому познание – если это слово используется осмысленно – всегда занимается только имитацией и селекцией данного в мыслях, и никогда – порождением, образованием, конституированием. Нет познания без предшествующего знания, и нет знания без предшествующего самостоятельного наличного бытия и самоданности вещей»[115]115
  Шелер М. Феноменология и теория познания / Шелер М. Избранные произведения. М.: «ГНОЗИС», 1994. С. 217–218.


[Закрыть].

«Беспредпосылочное начало философии Шелера состоит в том, что бытие – и сфера абсолютного – как первоначальные истоки всех содержательных смыслов предданы всякому познанию (Erkenntnis) и знанию (Wissen), – пишет М. Фрингс. – Не существует познания и знания, включая феноменологическое познание, без предданости бытия значению, включая значение непостижимости бытия. Эта предданость бытия не должна пониматься как факт, вытекающий из познания. Беспредпосылочная данность бытия – это скорее основа порядка (order) всех фактов в сознании. Отсюда следует, что феномен – факт сознания или что сознание состоит «из» фактов, основой которых является их бытие в сознании»[116]116
  Frings M. S. The Mind of Max Scheler. The first comprehensive guide based on the complete works. Marquette university press, 1997. Р. 183.


[Закрыть]. Онтологизм Шелера позволяет лучше понять мотивы отрицательных оценок им методологистской трактовки феноменологии или, иначе говоря, видения феноменологии прежде всего как универсального метода, – ведь в таком гносеологистском понимании феноменология как раз и претендует на то, чтобы её априорные сущностные усмотрения «предшествовали» бытию.

Свойственный Гуссерлю принципиальный взгляд на философию как «строгую науку» Шелер расценивает как нарушение принципа беспредпосылочности философского познания, самим же Гуссерлем и выдвинутого. Когда философия ставит вопрос о своей сущности, рассуждает Шелер, «она впервые конституирует саму себя», поэтому она неизбежно впадает в круг, если при этом основывается либо на «естественном мировоззрении», либо на научном подходе, либо на религиозном откровении, либо на искусстве и т. д., либо исходит из уже готового содержания того или иного учения о сущности философии, т. е. на «определённой философской доктрине или так называемой философской «системе»». «Ибо решение вопроса, является ли содержание какой-то доктрины философским – помимо того, истинно ли оно и выдерживает ли критику, – уже предполагает знание о том, что такое философия и каков её предмет»[117]117
  Scheler M. Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des philosophischen Erkennens / Max Scheler Gesammelte Werke Bd. 5. Vom Ewigen im Menschen. 5. Aufl. Hrsg. von Maria Scheler. Bern und München: Francke Verlag, 1968. S. 63.


[Закрыть]. Например, если философия заведомо предполагает научное познание в качестве приоритетного источника истинного знания (хотя бы только по «форме научности» как идеальному образцу), то это не что иное как «сциентизм»[118]118
  Ibidem. S. 64.


[Закрыть].

Философию, которая избегает ловушек «догматизма здравого смысла», «сциентизма», «фидеизма», «эстетизма» и т. п. и конституирует саму себя как подлинно беспредпосылочную, Шелер называет «автономной, т. е. ищущей и обретающей свою сущность и свою закономерность исключительно посредством самой себя, в самой себе и собственном наличном состоянии»[119]119
  Ibidem.


[Закрыть]. В качестве примера беспредпосылочности в рамках автономии философского познания Шелер предлагает рассматривать начала своей собственной метафизики. По сути дела, он прямо переходит к построению «материальной онтологии» – к построению того, о чём Гуссерль так много писал, и что он, по его собственному мнению, подготавливал, но к чему сам так и не приступил. Метафизические начала своей философии Шелер излагает в четвёртой, заключительной, части работы «О сущности философского познания и о моральном условии философского познания» под названием «Предмет философии и философская познавательная позиция» (в рукописи, как отмечает Мария Шелер, эта часть имеет второе название – «Бытие в самом себе»).

Как результат первого по степени очевидности феноменологического сущностного усмотрения постулируется, что «…нечто вообще существует (überhaupt Etwas ist) или, выражаясь более радикально, «ничто не существует» («nicht Nichts ist»)…». Шелер поясняет: «…Слово «ничто» не означает здесь ни не что-то (Nicht-Etwas), ни отсутствие в наличии чего-то (Nicht-Dasein von Etwas) – оно означает то абсолютное ничто (absolutes Nichts), бытийное отрицание которого ещё не различает в отрицаемом бытии таковость бытия (So-Sein), или сущность, и наличность бытия (Da-Sein)»[120]120
  Ibidem. S. 93.


[Закрыть].

Позднее, в 1927–1928 гг., Шелер уточняет первый шаг, вводя феноменологически-исходный негативный момент ничто: «Он (человек – А.М.), собственно, больше не может сказать: «Я часть мира, замкнут в нём», ибо актуальное бытие его духа и личности превосходит даже формы бытия этого «мира» в пространстве и времени.

И так он всматривается в этой ситуации как бы в ничто. Этот взгляд открывает ему как бы возможность «абсолютного ничто», что влечёт его к дальнейшему вопросу: «Почему вообще есть мир, почему и каким образом вообще есмь «я»? Следует постичь строгую сущностную необходимость этой связи, которая существует между сознанием мира, самосознанием и формальным сознанием бога у человека, причём бог понимается здесь только как снабжённый предикатом «священное» «бытие через себя, которое, конечно, может получить самое разнообразное наполнение. Но эта сфера абсолютного бытия вообще, всё равно, доступна ли она переживанию или познанию или нет, столь же конститутивно принадлежит к сущности человека, как и его самосознание и сознание мира»[121]121
  Шелер М. Положение человека в космосе / Избранные произведения. М.: «ГНОЗИС», 1994. С. 188.


[Закрыть]. В этом фрагменте Шелер заодно отвечает и на вопрос, поставленный нами в начале этой главы: может ли «эгология» как учение о чистом Я, или чистой трансцендентальной субъективности, служить первоначалом для всей остальной феноменологии, как полагал Гуссерль в «Картезианских размышлениях»? Ответ отрицательный: не может. Ведь если самопознание – лишь часть указанного выше феноменологически-исходного триединства в человеческом познании, то Я, эго, есть не более, чем объект внутреннего восприятия.