Текст книги "Социал-традиция"

С. С. Иванов в своей работе рассматривает «теорию, практику, идеологию и движение христианского социализма как комплексную проблему и феномен политической жизни России и стран Запада» – в частности, на основе данных о деятельности немецкой партии ХДС/ ХСС и книг Н. В. Сомина. Вообще концепции христианского социализма могут быть рассмотрены в рамках социал-консервативной идеологии. Об идеологии христианского социализма также пишет М. Н. Булатова, уделяя внимание «парадоксальности сочетания социоцентризма и индивидуализма в христианском религиозном сознании»[110]110
  Булатова М. Н. Социально-философский и политический аспекты взаимоотношения христианства и социализма: дисс. канд. филос. наук. Иркутск, 2002. С. 15.


[Закрыть] и политизации христианского социализма, например, в виде «теологии освобождения»[111]111
  См.: Джирарди Дж. «Христиане за социализм: почему?». Начавшись с группы «Христиане за социализм» (Чили, 1947 г.), это движение пришло к Первому всемирному конгрессу «Христиане за социализм» (1975, Канада, Квебек), на котором обсуждалась тема государственного регулирования экономики на справедливых началах в качестве альтернативы рынку для борьбы с кризисом 1974 года.


[Закрыть].

Проблему социальной справедливости, «разрыва между деньгами и трудом», пытались решать в Новое время не только в рамках марксизма. Можно указать на идеи welfare state и Sozialstaat. Достаточно открыть «Моральную экономику крестьянства» Дж. Скотта или обратиться к немецкому понятию «Gemeinshaft», чтобы убедиться: в любой культуре присутствует элемент этически обусловленного эгалитаризма. Но востребован он обычно в тех случаях, когда общество предоставлено самому себе и не имеет бесплатного источника ресурсов в виде колоний или зависимых экономических субъектов. То есть лишено неправедной цивилизационной ренты, извлекаемой при наличии нижних «этажей» в культурной иерархии. Желание собрать народы в такую иерархию, произвести градацию «человеческого материала» – вот, что скрыто за идеями либерализма. Социал-консервативная идеология противостоит именно этой модели общества. Также социал-консервативная идеология предполагает, что принципы реальной, а не имитационной демократии работают только на основе традиции. Важным условием считается невозможность присвоения традиции как символического капитала: все к традиции равно причастны, всем она в равной степени ведома. Эта установка как раз и соответствует общедоступности в понимании истины в рамках апостольского христианства и противоречит просветительским и либеральным трансформациям христианской традиции. Вот почему социал-консервативная идеология, предлагая модель социального государства и общества социальной справедливости, ориентируется на уровне своих этических оснований на новозаветное христианство.

* * *

Историческая память народа сохраняет как корпоративную, так и общинную модели социальной организации. Какая из них в итоге будет реализована, зависит от исторических обстоятельств и места конкретной страны в миросистеме.

Яркий пример – русская волостная община. В её рамках существовал механизм справедливого распределения земли, а спорные вопросы решались «мiром» – в порядке самоуправления. Описывая феномен русской общины, часто говорят о «круговой поруке», которую царское правительство использовало для удобства сбора налогов (традиция Б. Н. Чичерина[112]112
  Эткинд А. Внутренняя колонизация. М., 2013. С. 223–224.


[Закрыть]), реже о «переделах» земли – стихийном институте, наделяющем крестьян землёй в соответствии с идеалом справедливости, но не уравнительности[113]113
  Там же. С. 217–220.


[Закрыть]. Историкам хорошо известны истоки общины как социального института. Они находятся в Древнем Риме. Колонизированные земли по действовавшему римскому праву поступали в общественное владение (ager publicus). Семья плебеев-республиканцев Гракхов, в большей степени Тиберий Гракх (163–133 до н. э.) и Гай Гракх (153–121 до н. э.), ввела принцип общественного распределения земель в пользу плебеев. Согласно одной точки зрения, касалось это правило опять же в основном колонизированных территорий. Согласно другой, которой придерживалась европейская социал-демократия в XIX веке, этот уравнительный принцип был универсальным.

В подобном качестве община существовала и на Востоке, и в Восточной Европе, и в Германии (Gemeinschaft, Gemeinde). Именно поэтому изучение общины получило серьёзную прописку в западной науке. Так, немецкий социолог Ф. Теннис в книге «Община и ассоциация» (1887) противопоставлял два типа обществ и социальных отношений: Gemeinschaft («община») и Gesellschaft («ассоциация» или «корпорация»), о чём уже говорили выше. В первом случае описаны повторяемые и долговременные связи между людьми, как в родственных отношениях, характерные для крестьянских и посткрестьянских «традиционных» обществ. Во втором случае подразумеваются временные, безличные, контрактные отношения, опирающиеся на договор, на определённый срок ограничивающие конкурентную борьбу[114]114
  См.: Tonnis F. Gemeinschaft und Gesellschaft. Wien, 1887.


[Закрыть]. Аналогичную концепцию общины развивал Дж. Скотт в работе «Моральная экономика крестьянства». Он описывал принципы существования и пропитания крестьянской общины и называл их «этикой выживания слабейшего» (subsistence ethic). Именно эта этика, по мнению Дж. Скотта, лежит в основе практики земельных переделов и деревенской взаимопомощи[115]115
  Scott J. C. Moral Economy of the Peasant. New Haven-London, 1976.


[Закрыть]. Как в либеральной, так и в коммунистической части научного сообщества эти работы подвергались критике за консерватизм и излишнее, по мнению критиков, внимание к патриархальной укладности.

В последнее время исследователи всё чаще проводят аналогии между «духом соборности», свойственным русской церковной и отчасти крестьянской общине, и её немецким аналогом Gemeinshaft (нем. – «сельское братство»), который имел все шансы лечь в основу национального строительства. В связи с этим понятием немцы в начале ХХ века стали осознавать себя как «нацию крестьян».

Gemeinshaft стало основой консолидации немецкого общества в начале ХХ века. К сожалению, этот процесс был подорван, а соответствующий ему тип идентичности разрушен пришедшим к власти в Германии в 1930-е годы либерал-имперским нацистским режимом.

О сходстве социальных институтов общинного типа в Германии, Восточной Европе, России писалось неоднократно. Так, например, русский историк Н. П. Павлов-Сильванский, изучая роль немецкой общины-«марки» и русской волостной общины в немецком и русском обществах, подчёркивал «глубокое сходство русских и германских учреждений средних веков»[116]116
  Павлов-Сильванский Н. П. Феодализм в России. М.: Наука, 1988. С. 178.


[Закрыть].

Иногда проводятся аналогии между русским «общинным правом» и немецким городским самоуправлением, включавшим в себя элемент эгалитарности. Полную аналогию между этими двумя явлениями проводил известный правовед XIX века Борис Чичерин.

Скрупулезный сравнительный анализ родственных форм социальности должен коснуться земской реформы, кагала, старообрядческой общины и некоторых сектантских сообществ.

Говоря об общине, будь то община немецкая, русская или, шире, восточноевропейская, мы сталкиваемся с феноменом, имеющим в традициологии название «народная идеология». Как правило, он представляет собой базовый, хотя и не единственный фактор, обеспечивающий устойчивость социальных связей в рамках традиции. Так, согласно Дж. Рюде, «сплав врождённых представлений» и трансформированных «привнесённых идей» образует конкретно-историческую форму «народной идеологии», или традиционализма[117]117
  Рюде Дж. Народные низы в истории, 1730–1848. М., 1984; Мадюкова С. А., Попков Ю. В. Феномен социокультурного неотрадиционализма. Спб., 2014. С. 33.


[Закрыть].

Коммунитарность и эгалитаризм являются не мистической национальной особенностью, но закономерной реакцией на мировые процессы. Миф об «отдельной цивилизации» даёт массу возможностей для спекуляций авторам как либерального, так и державно-патриотического направлений. На самом деле тип социальности, подобный русскому, присутствует в ряде других стран.

Некоторые исследователи определяют солидаристские общества как общества с «моральной экономикой», возводя это понятие к определению крестьянского общества Дж. Скотта. В. П. Данилов, высоко оценивая вклад исследователя в изучение проблем аграрной истории, справедливо отмечает, что концепция Дж. Скотта является развитием взглядов учёных русской организационно-производственной школы (А. В. Чаянов, А. Н. Челищев, Н. П. Макаров). Дж. Скотт продолжил анализ натурально-потребительского хозяйства (то есть хозяйства, которое ведётся силами крестьянской семьи и непосредственно направлено на удовлетворение её собственных потребностей) и распространил его на всю крестьянскую общность, на характеристику крестьянской экономики как целого, а также на систему социально-политических и социально-психологических свойств крестьянства, на его поведенческие мотивы и представления о должном и справедливом.

Что подразумевает Дж. Скотт под понятием «моральная экономика»? Он считает, что определяющим в деятельности крестьянства является стремление обеспечивать само своё существование. «И его взаимоотношения с соседями, с земельной аристократией, с государством следует рассматривать с точки зрения того, насколько они способствуют или препятствуют реализации этой исконной крестьянской задачи. Поскольку в центре аграрной организации стоит проблема выживания, боязнь оказаться за нижним пределом потребления, то крестьяне предпочтут придерживаться традиционной системы земледелия, если она сводит к минимуму такой риск. Но там, где они видят гарантии от риска, – охотно идут на инновации»[118]118
  Иванов Е. П. История Отечества. Проблемы. Взгляды. Люди / Под ред. проф. Е. П. Иванова. Псков: ПГПИ, 2004.


[Закрыть].

* * *

В публицистике время от времени можно встретить утверждение о том, что нацизм склонен к крайнему традиционализму. Это ошибочная точка зрения. Не только нацизм, но и любой вид расизма, в том числе социал-расизм (фашизм), построен на принципе избирательности, отделении «высших» от «низших». Физическое уничтожение душевнобольных и физическое уничтожение народов (русских, цыган, евреев и др.) и людей социально-неуспешных (ювенальная юстиция, позволяющая контролировать «воспроизводство» нежелательных социальных групп) в равной мере отражают евгеническую точку зрения на людей, стремление улучшить человеческую «породу».

С такой же избирательностью расизм подходит к человеческой истории. Из всей традиции он выбирает только то, что соответствует героическим образам. Например, образы сверхчеловека Ф. Ницше, титанов Возрождения, фаустовские мотивы и сюжеты. Но, например, образы христианских святых не были приняты эстетикой Третьего рейха, которая считала христианское искусство болезненным проявлением декаданса и упадничества. Это прямое продолжение линии Ф. Ницше, который в книгах «Так говорил Заратустра» и «Антихристианин» отверг христианство как «еврейскую религию» и культ «слабых и уродливых». Расисту не нужен любящий Христос, расисту нужен сильный Заратустра. Не случайно фильм Лени Рифеншталь «Олимпия», этот культ силы и плоти, стал одной из визитных карточек гитлеровского режима. У итальянских фашистов был популярен футуризм в духе Маринетти и его последователей, то есть культ техники и силы.

Впрочем, современный расизм в большей степени привязан к квазинаучным антропологическим концепциям, а не к мифологическим образам. Например, к возможности научно обосновать либо искусственно создать «более совершенный» тип личности, чем другие типы (концепция high hume).

Расистские представления сегодня чаще всего восходят не к физикалистской антропологии и сочинениям Ф. Ницше, а к новейшим редакциям евгенических доктрин. Во всём этом нет ничего похожего на полноценный традиционализм. Напротив, расизм, как всякая форма либерализма, воинствующе антитрадициалистичен.

Совершенно иное содержание несёт в себе магистральная европейская традиция, ядром которой является христианство. Христианство гарантирует каждому место под солнцем: люди равны перед Богом, нет высших и низших, господ и рабов. Как сказано в Новом Завете, «несть ни эллина ни иудея», а если есть первые и последние, то «последние станут первыми».

Традиция – всеобщее достояние. Поэтому главный тезис левого традиционализма заключается в том, что в обществе нет и не может быть лишних людей, у человечества в целом нет лишних народов, а в истории нет «лишних» времён. Даже советский период русской истории, несмотря на его радикальный отказ от традиции, призывает искать и исследовать те элементы, ту топику, которая сохраняет традиционные смысловые матрицы, пусть даже в искажённом и переозначенном виде.

* * *

С либеральной точки зрения роль традиций по мере продвижения общества по «шкале» цивилизации непременно должна падать. В рамках политической концепции либерализма само понятие «традиционное общество» имеет негативные экспрессивно-оценочные коннотации и противопоставляется понятию «общество модерна» таким образом, что эти понятия образуют устойчивую оппозицию. Эта дихотомия зачастую используется как мягкий вариант или эвфемистическая замена оппозиции «варварство – цивилизация».

Иными словами, с концептом «традиции» повторяется та же ситуация, в которой находилось понятие «Средневековье», также наделявшееся негативно-оценочным смыслом (dark ages – «тёмные века») даже после работ историков школы «Анналов», особенно в массовом сознании и в политическом дискурсе. В случае с «традицией» та же самая оценочная граница несколько размыта, но функционирует она в рамках всё того же эволюционистского мифа. Как справедливо отмечает Л. А. Сугрей, «поборники модернизаторства, нивелируя цивилизационные особенности этносов, представляют инновации как нечто противостоящее традициям, тогда как речь может идти лишь о состоянии изменений социума, которое включает в себя как элементы покоя, стабильности, инвариантности социальной системы, так и её самообновление» (курсив наш. – А. Щ.)[119]119
  Сугрей Л. А. Традиционализм в контексте социально-философского анализа: дисс. на соиск. учен. степени доктора филос. наук. Ставрополь, 2003. С. 15.


[Закрыть].

Но уже в 1960-е годы возникает поворот в изучении традиции. Утверждается новый взгляд на классическую дихотомию «традиция – модерн». Например, точка зрения Б. Хозелитца фактически заключается в том, что существуют различные национальные типы модернизации, однако модернизация отнюдь не сводима к отрицанию традиции, скорее – к её диверсификации[120]120
  Hoselitz B. F. Tradition and Economic Growth // Tradition, Values and Socio-Economic Development. London, 1961. P. 84.


[Закрыть]. Аналогичный взгляд мы найдём у Э. Шилза, который склонен рассматривать свободу и традиционность как не только противоположные, но и взаимозависимые категории. Сегодня Дж. Стаут говорит уже о том, что без традиции нет нормальной, эффективной работы демократических институтов[121]121
  Стаут Дж. Демократия и традиция. М.: Прогресс-Традиция; Территория будущего, 2009.


[Закрыть]. Иными словами, традиция есть условие «свободы». Круг замыкается.

Но и сегодня преодоление эволюционистских и темпоральных мифов, идеологизации и оценочности в подходе к изучению традиции в общественных науках не закончено. Более того, в последние годы в связи с кризисом господствующей идеологии в политической и публичной сферах возникла тенденция временного возврата от историко-культурного плюрализма к эволюционизму. Между тем процесс переоценки ценностей в традициологии продолжается – и в постколониальных исследованиях, и в связи с проблематикой постсекулярности. В рамках исследований постсекулярности – линии исследований, возникшей на рубеже веков, – дихотомия «традиция – модерн» не имеет оценочного подтекста. Идеи комбинированного развития, «типов модернизации», социокультурной гибридности, возвращения религиозного становятся всё более и более популярны, а такое явление, как «сакрализация всех сфер жизни» (иногда говорят о вторичной сакрализации, о квазирелигиозности), позволяет обнаружить себя и в современном обществе. Такой подход сегодня позволил бы с оптимальным результатом «выявить специфику функционирования и взаимодействия с обществом каждой политической системы, обусловленную, помимо других факторов, влиянием истории, национальной культуры и традиций»[122]122
  Мамина Н. А. Влияние политических традиций на механизмы функционирования политических систем: дисс. на соиск. ученой степени канд. полит. наук… М., 2014. С. 5.


[Закрыть].

Сегодня любой учёный, работающий в русле традициологии, вынужден определиться и сделать выбор между линейной, эволюционистской концепцией «традиции» веберовского типа (М. Вебер, отчасти Э. Дюркгейм и другие жёстко противопоставляли традиционность и современность как «нерациональное» и «рациональное») и идеей изменчивости и диалектичности традиции, разработанной ещё в 1970-1980-е годы Э. Шилзом, Ш. Айзенштадтом и другими авторами, постепенно приближавшимися в той или иной мере к интегральному, а не линейному пониманию традиции.

Сегодня вместо смены парадигмы в традициологии наблюдается разделение на две линии исследований – линейно-эволюционистскую (условно – веберовскую) и системно-диалектическую, или интегральную (поствеберовскую). Выбор того или иного подхода очень часто обусловлен вненаучными, идеологическими предпочтениями автора, его отношением к понятиям «цивилизация» и «модернизация», к современным паранаучным объективистским и темпоральным мифам. Очень показательно в этом смысле исследование Э. В. Рогозина о роли традиционализма в российских политических процессах. Работа устанавливает связь между «традиционалистскими ценностными установками и каналами политической коммуникации между государством и обществом». Некорректным выглядит противопоставление «традиционных форм взаимодействия» и «современных демократических форм» взаимодействия между государством и обществом[123]123
  Рогозин Э. В. Роль традиционализма в политических процессах современной России: дисс. на соиск. степени канд. полит. наук. М., 2010. С. 3.


[Закрыть]. Политический традиционализм определяется автором как «тип мышления и политического поведения, основанный на консервации традиций, традиционных ценностей и норм и проявляющийся в политических практиках и процессах»[124]124
  Там же. С. 4.


[Закрыть]. Иными словами, автор сводит традиционализм к консерватизму. Отсюда крайне спорный вывод о «традиционалистском характере центральной зоны российской политической культуры как факторе, тормозящем развёртывание модернизационных преобразований в России»[125]125
  Там же. С. 5.


[Закрыть]. Между тем невозможность конструктивных перемен в России связана как раз с игнорированием требований традиции и её закономерностей и превращением целевой программы реформ в своеобразную идеологию «реформизма», поддерживающую порочную практику перекладывания ответственности и злоупотребления кредитом общественного доверия и порождающую регрессивно-деградационные явления в обществе. Вот почему А. С. Панарин пишет, что социальная система, подобно всей нашей Вселенной, держится на «острие», и её состояния отличаются особой хрупкостью. «Сегодня политолог обязан предостеречь любого реформатора от беззаботного употребления сильно действующих социальных технологий»[126]126
  Панарин А. С. Философия политики. М., 1996. С. 405.


[Закрыть].

Поле подходов к исследованию традиции поистине безбрежно, но её нередко стремятся рассматривать в отдельном дисциплинарном аспекте – политическом, экономическом, культурологическом, ритуально-мифологическом. Всё это разнообразие подходов как раз свидетельствует о важности системного изучения традиции как интегрального целого, где на первом месте стояли бы имманентные законы трансляции и закрепления социокультурных содержаний, которые, тем не менее, были бы рассмотрены на примере конкретных исторических явлений.

Традиционализм как целое не является реакцией на локальные исторические явления и не зависит от исторических случайностей. Правда, он может быть вытеснен из общественной жизни в условиях авторитарных политических систем (1917 и 1991 годы в России). Как правило, такой процесс ведёт к глубокому общественному кризису, лишает народ и страну динамики развития через прерывание социальной преемственности и обнуление опыта, накопленного обществом в течение предыдущего исторического отрезка. Это не что иное, как разрыв традиции.

Разрывы традиции являются причиной, а не следствием идейно-логических противоречий в коллективных воззрениях, и способны разрушать структуры коллективного опыта. Если разрыв традиции начинает осознаваться в обществе именно как разрыв – значит, конкурирующие идеологемы уже мыслятся представителями данного общества не как сакральные, а как профанные. В противном случае глубинное противоречие, разрыв остаются незамеченными, превращаются в «белое пятно» смысла. Эта фигура мифологического умолчания в сущности является аналогом «медиации» – центрального мифа, сглаживающего и примиряющего все противоречия. Обычно частью такого мифа и одновременно его источником является некий герой-медиатор (бог, герой, демиург или иные фигуры с аналогичным статусом). Иными словами, структура традиции в эмбриональном виде так или иначе воспроизводится в любой мифологической структуре.

* * *

Концептуализация понятия «традиция» до сих пор подвержена влиянию спекулятивно-оценочных факторов. Смысл этого понятия иногда по инерции, а иногда намеренно стремятся связать с мотивами «пассеизма», «прошлого», «золотого века», «тёмного Средневековья», «неприятия нового». Такая трактовка традиции не имеет ничего общего с действительностью.

Прежде всего: традиция – это не «любовь к прошлому». С системной точки зрения традиция не является сохранением чего-то отдельного, исторически локального. С сегодняшней точки зрения традиция – это понимание взаимосвязи между разновременными процессами, это гарантия преемственности в переходе от прошлого к настоящему и будущему. В этом смысле традиционализм направлен именно в будущее, поскольку он работает над образом будущего и над целеполаганием в настоящем, используя для этого исторический ресурс.

Традиция – это не набор символов или институтов, это прежде всего метод. Метод социального и культурного строительства. Традиция – не предпочтение прошлого в том или ином виде, а гарантия максимальной взаимосвязи прошлого, настоящего и будущего. То есть противоядие от неоправданных революций и исторических разрывов. От ситуации, подобно той, когда, как в шекспировском «Гамлете», «порвалась связь времён».

Традиция позволяет достичь необходимого баланса социальных и политических сил и интересов и минимизировать потери в процессе социогенеза. Например, если бы в СССР не произошёл разрыв с традицией, индустриализация и урбанизация не потребовали бы коллективизации, уничтожения деревни и крестьянства как класса. Другой пример: если бы такой разрыв традиции, как борьба с общиной в ходе аграрной реформы, не случился в начале ХХ века, вполне возможно, страна избежала бы и катастрофы февраля 1917 года, и радикального социального переформатирования в рамках советского проекта.

Подлинный традиционализм может и должен быть задействован в любой стране, при любом режиме, образе правления и общественном строе. В этом отличие социального традиционализма от абстрактного консерватизма, который склонен к фетишизации тех или иных институтов прошлого, а не к укреплению исторической преемственности и социального генезиса.

Традиция – это стабильность. Не в краткосрочном, политическом и экономическом, а в историческом масштабе. Это условие быстрого, поступательного развития. Когда национальное развитие останавливается – обычно это, говоря терминами А. С. Панарина, результат деятельности псевдоэлит, – общество начинает рушиться, и внутри традиции возникает разрыв. Если традиция не нарушена, социогенез и национальное развитие не прекращаются, а идут по нарастающей, в обществе реализуются долгосрочные проекты, которые куда больше соответствуют понятию «прогресс», нежели краткосрочные инновации.

* * *

В последнее время одним из самых популярных мемов, спущенных в массовое сознание, является «модернизация». Слово это изначально принадлежит узкому, скорее технологическому контексту. Но наблюдая за его бытованием в сфере политической риторики, трудно не заметить попытку раздвинуть рамки понятия как можно шире, превратить его из технического по сути термина в идеологему и даже в своеобразный лозунг. Этот лозунг, как правило, наполняется антитрадиционалистским содержанием и противопоставляется любым категориям и понятиям, так или иначе связанным с концептом традиции.

Истоки этой позиции довольно давние, и лежат они не только в сфере либеральной социологии с её излюбленным концептом «традиционного общества». Например, известный, а в то время ещё советский социолог Ю. Левада даже в рамках советского научного сообщества воспроизводил лишённый диалектики либерально-эволюционистский взгляд на традицию, вырывая функцию обновления из пространства традиции и противопоставляя её функции закрепления исторического опыта, утверждая, что традиции играют серьёзную роль только в традиционном обществе, что они препятствуют нормальному целеполаганию и рациональному поведению в обществе современном[127]127
  Левада Ю. Традиция // Философская энциклопедия. Т. 5. М.: Советская энциклопедия, 1970.


[Закрыть]. И сегодня ряд авторов утверждает, что «традиционалистские ценности» (не традиционные, а именно «традиционалистские». – А. Щ.) якобы «не способствуют самоорганизации индивидов, групп, общностей и формированию структур сетевого взаимодействия государства и общества», но способствуют «поддержанию бюрократической вертикали власти»[128]128
  Рогозин Э. В. Роль традиционализма в политических процессах современной России: дисс. на соиск. степ. канд. политических наук. М., 2010. С. 11–12.


[Закрыть].

Отметим, что подвергаться абсолютизации и выполнять идеологическую функцию могут и другие слова с общесоциальным содержанием, например «стабильность» или «устойчивое развитие». Практика использования терминов-заклинаний в политических дискуссиях обычно сводит на нет их полезный результат.

По поводу антитрадиционалистской направленности концепта «модернизации» А. С. Панарин очень точно замечает: «Сегодня, в рамках цивилизационной парадигмы, прошлое получает субстанциальное определение чего-то устойчивого, генетического (в смысле культурологической генетики ментального „кода“), способного существовать рядом с современным и мешать ему. Борьба современности с прошлым обретает форму борьбы цивилизаций, одна из которых олицетворяет модерн, остальные – устойчивую и агрессивную архаику, не содержащую никаких имманентных предпосылок желаемой общественной эволюции»[129]129
  Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М.: Эксмо, 2003. С. 18.


[Закрыть].

Между тем вполне очевидно, что настоящая, а не лозунговая модернизация возможна только внутри и на основе традиции. Например, мы прекрасно знаем, какую огромную организующую роль играет американский протестантизм в самосознании американского большинства и политических элит. Даже у американских президентов проскальзывают признаки этого влияния в утрированных высказываниях о «божественных предначертаниях» (Джордж Буш). Всё это не только не мешает, но помогает социальному, политическому, научно-техническому прогрессу США. Но это только одна сторона дела.

Другая заключается в том, что либерализм и, шире, дух модерна, несмотря на их антитрадиционалистскую манифестационность (дихотомия «традиционное общество – модерн» в социологии и др.), внутренне основаны на своеобразном понимании традиции. С точки зрения либеральной концепции общества переход к капитализму знаменуется рационализацией общественной жизни, появлением «рациональной бюрократии» (по М. Веберу). Но при этом «универсализация цивилизационных императивов западного мира делает партикулярные интересы одного, отдельно взятого региона, общечеловеческими»[130]130
  Тягаенко Ю. В. Модернизация и консерватизм. Социально-философские аспекты: дисс. канд. филос. наук. Ставрополь, 1999. С. 86.


[Закрыть].

Иными словами, псевдомодернизация, навязываемая в качестве универсальной модели «традиционным обществам», сама представляет собой традицию с определёнными отличительными признаками. Важнейший из них – отношение к модернизации как антитрадиции. Грубой ошибкой является не только подмена и противопоставление понятий «традиция» и «модернизация», но и их разведение.

Радикальный вариант этой доктрины представляет собой идея «вторичной модернизации» (догоняющих обществ). Идеологически нагруженные понятия политической «изоляции», автаркии являются политической проекцией именно этой, по сути, неоколониалистской парадигмы. Они обслуживают мифологию «вторичной модернизации» и потому имеют сугубо инструментальный характер. С точки зрения дискурсивного анализа здесь легко выделить признаки «мифа темпоральности» и «мифа объективизации» как способов присвоения языка и претензии на привилегированную позицию носителя дефиниций в ходе социальных трансформаций.

Вместе с тем, по мнению философа Ю. В. Тягаенко, «общество, будучи органической системой, не может законсервировать нравы, поведенческие стереотипы или институты. Применяя разнообразные средства для недопущения модернизации, осуществляемой под влиянием внешних центров, данное общество вынуждено изменяться и проводить иную модернизацию»[131]131
  Тягаенко Ю. В. Модернизация и консерватизм. Социально-философские аспекты: дисс. канд. филос. наук. Ставрополь, 1999. С. 13.


[Закрыть].

Как это ни парадоксально, именно развитие в рамках традиции способствует налаживанию взаимовыгодного диалога с контрагентами мировой политики и экономики. И наоборот: при сохранении неоколониальной модели под видом «модернизации» социум становится отсталой и провинциальной единицей мировой периферии. Особенно ярко это видно сегодня, в ситуации, похожей на ту, которая существовала перед Первой мировой войной.

Традиция и модернизация – это не два разных явления, они соотносятся как часть и целое: модернизация – как обусловленная историческими условиями вариативность, традиция – как обобщение вариантных форм. Отсюда некорректность противопоставления «традиционных» обществ и западного «общества модерна» (в рамках «капиталистической миросистемы» – КМС).

Иными словами, линия исследований модернизации, основанная на идеалах Просвещения и социально-политического либерализма и связанная с именами О. Конта, М. Вебера, Г. Зиммеля, Р. Арона, К. Поппера и др., сегодня отчётливо обнаруживает свою исчерпанность. Поэтому, описывая либеральную модернизацию как деструктивный миф, неизбежно приходим к выводу о том, что классические теории модернизации нуждаются в критическом осмыслении.

Здесь можно было бы сослаться и на марксистскую критику буржуазной государственности, и на социологическую критику либеральной власти в рамках «франкфуртской школы», в частности, на книгу Т. Адорно и М. Хоркхаймера «Диалектика Просвещения», Г. Маркузе «Одномерный человек», Э. Фромма «Иметь или быть», а также на «Поминки по Просвещению» Дж. Грея.

Общество пытаются убедить в том, что традиция – это что-то неподвижное, косное, «вечный страх перемен». Это типичное заблуждение. Традиция постоянно пребывает в развитии. Поэтому модернизации разных обществ могут пересекаться, но не предполагают намеренного подражания. Где подражание, там модернизация невозможна.

* * *

Модернизация настоящая, не газетная – это часть традиции, а не её отрицание. Когда же «модернизация» превращается в идеологему, мы получаем современный аналог первобытного культа, где слово не указывало на явление, но становилось сакральным понятием. Это понятие покрывает существующую реальность, оправдывает любую политику[132]132
  Тягаенко Ю. В. Модернизация и консерватизм. Социально-философские аспекты: дисс. канд. филос. наук. Ставрополь, 1999. С. 113.


[Закрыть].

В России постоянно провозглашаемая «модернизация» начинает служить квазирелигиозным объяснением для таких неприглядных вещей, как разгром фундаментальной науки и системы образования, наступление на семейные ценности, борьба с Православной Церковью. Оно становится таким же идеологическим фетишем, как в советское время слово «революция». Когда-то Андрей Вознесенский сказал: «Все прогрессы реакционны, если рушится человек». Сегодня этот сциентистский культ перестаёт быть просто «забавным» социальным явлением и становится серьёзной экзистенциальной угрозой, как если бы, к примеру, дианетика стала государственной идеологией. В сущности, происходящее очень близко к этой ситуации.

По сути дела, мы имеем техноязыческий культ, овладевший научным языком, но отринувший самоё науку. Подобное уже имело место в России после 1917 года. Тогда была популярна шутка: «С победой материализма в России материя стала исчезать». Сегодня с победой культа модернизации становится невозможной собственно модернизация. Как можно что-то модернизировать, одновременно громя, например, Академию наук или пошагово вводя платное образование? Напротив, экономика, наука, социальная сфера деградируют и упрощаются. Но обыватель, ставший жертвой технокульта, верит в «модернизацию» как в пришествие мессии. Всё объявляется ничтожным по сравнению с главной идеей, всё приносится на её алтарь: традиция, вера, мораль и, наконец, сама модернизация, настоящая, без кавычек и оккультного ореола.