Текст книги "Социал-традиция"

Глава 5
Христианская альтернатива

Исключение исключается. – Христианство и государственность. – Христианство и экономика. – Расщепление религиозности и новые формы сакрального. – Вторичная Реформация. – Новый взгляд на секулярность. – Секулярная религиозность. – Проблема постсекулярности. – Гуманность и гуманизм. – Судьба гуманистической утопии. – Права человека. – Почему западные элиты не любят Россию. – Альтернативная Европа. – Христианская репатриация.

* * *

Возникает естественный вопрос: в какой идеологической системе отсутствует колониалистская логика исключения, принцип «мы – они»? Ответ прост. Такая система есть, ей две тысячи лет. Это апостольское христианство.

Определение «апостольское» отнюдь не лишнее: в течение веков христианское учение испытывало самые разные деформации, выражавшиеся то в крестовых походах, то в жёстких положениях протестантской этики. Мальтузианский принцип тотальной конкуренции противоположен христианской морали. Именно поэтому по мере ужесточения либеральной политики – вне всякого сомнения, наследующей мальтузианству – всё более активной становится борьба с традиционной религией бывшего «христианского мира», которую ведут диспетчеры проекта глобального секулярного мира. Запреты на публичное ношение крестов, осквернение и разрушение храмов, спиливание распятий, пляски на амвоне и разжигание ненависти к религии – всё это приветствуется хозяевами позднелиберального дискурса.

Причина конфликта в том, что христианство стоит на страже традиционных ценностей и установлений, а они являются нежелательной помехой для колониалистского проекта модерна.

Традиция заставляет делиться и поверять моралью право. Традиция мешает управлению, свободному манипулированию информацией и потоками капитала. Поэтому либеральными элитами взят курс на воинствующий антитрадиционализм, который грозит превзойти «достижения» госатеизма советского образца.

* * *

Христианское государство вовсе не обязано быть монархией. Ведь христианская община была выборной, а не династической и уж точно не сословной, поскольку, по слову апостола Павла, «нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но всё и во всём Христос» (Кол. 3: 10, 11). С другой стороны, наличие или отсутствие монарха в системе государственного управления вообще не существенно. Важен приоритет традиции или отсутствие такового, а с помощью ли монарха или без него достигнут приоритет традиции, совершенно не важно.

Другой неизбежно возникающий вопрос – более общего порядка. Как соотносится христианское общество с идеями реставрации и консерватизма?

Реставрация чего бы то ни было редко предоставляет новый простор для жизни. Классический консерватизм ориентирован на сохранение исторически локальных явлений и институтов, но сегодня он ничего не в состоянии консервировать, кроме либерализма с приставкой «нео-». Такой антикварный консерватизм на деле ситуативен, он выступает в жанре «чего изволите?».

Другое дело – опора на традицию как историческую протяжённость, обеспечивающую связь прошлого, настоящего и будущего. Консерватизм для христианского типа социальности безразличен, как и монархизм. А вот традиция критически важна. Причём подлинный, системный традиционализм сильно расходится с консервативным – локальным, избирательным и статичным – пониманием традиции.

В рамках системного традиционализма традиция одновременно и устойчива, и изменчива. Она «ставит старое в новое отношение к целому» (Г. В. Ф. Гегель), она внутренне диалектична.

Подобным образом понятая традиция предполагает договор поколений и является всеобщим достоянием, а не инструментом доминирования одних социальных групп над другими. Это делает традицию основой демократических институтов. Это и есть христианский традиционализм.

* * *

Говоря о связи религиозного и экономического сегодня, можно перефразировать Э. Фромма. «Иметь значит быть» – вот принцип либерального капитализма. Его императив – извлечение символических удовольствий из процесса потребления, что напоминает позицию ветхозаветных богоотступников: «Станем есть и пить, ибо завтра умрём!» (1 Кор. 15: 32; ср.: Ис. 22: 13).

Но на этом процесс сакрализации потребляемого не заканчивается. Подчиняясь ему, человек превращает себя в Я-корпорацию. Он, как шкуру, сбрасывает рациональные, этические, культурные компоненты личности и предстаёт перед миром голым конгломератом желаний.

Правящий класс формирует данный стандарт поведения через установку и снятие запретов. Сознание обывателя утрачивает критичность, перестаёт отличать пропаганду от фактов, религиозное от секулярного, политическое от эстетического. Вместе с товарами обыватель покупает идеологию и образ жизни. Он примеряет на себя образ метросексуала, хипстера, креакла. Таким образом, модели потребления превращаются в модели самоидентификации. Так обыватель встраивает своё социальное тело в нормативную социальную матрицу. Выпадение из неё – всегда травматичный опыт. Если оно происходит, человек чувствует себя «лузером», обитателем социального гетто. Фактически это социальная смерть субъекта. И это единственно возможный сюжет личностной драмы в подобных условиях.

Таков культ, распространённый на территории электронной деревни, о которой когда-то писал Маршалл Маклюэн. Строго говоря, статусное потребление – современная форма идолопоклонства. Она обращает человека в бегство от себя и дарованной ему Богом свободы выбора – к иллюзорному, мнимому выбору. Но именно этот феномен обеспечивает экономике накачку спроса и заставляет вращаться экономические шестерёнки. Так сакральность заставляет работать «машины желания». Новейшая религиозность в либеральном обществе отражается не только в потребительских, но и в производственных практиках.

Последние напоминают стахановский культ советской эпохи. Создатель теории постиндустриального общества Дэниел Белл называл эту вовлечённость «революцией участия». Речь идёт о фанатичной преданности сотрудников корпоративным кланам и корпоративной идеологии, что заставляет их работать на износ. Для этого типа сознания, как и для статусного потребителя (а точнее, это части одного и того же), характерно сильное квазирелигиозное начало, новый трайбализм (верность корпоративному клану). На деле же человек, словно белка в колесе, конкурирует сам с собой и сам же себе проигрывает, принося себя в жертву «соковыжималке», сакрализированной и описанной в терминах религии Прогресса и Эффективности. Вывод очевиден: в условиях информационного общества миф и экономика тесно связаны.

Экономика либерального капитализма превратилась в хрематистику, в основе которой лежат ростовщичество и спекулятивный капитал. Поэтому глобальная экономика основана на системе центральных банков, не подконтрольных национальным правительствам, управляемых транснациональными структурами и обеспечивающих эксплуатацию «золотым миллиардом» народов периферийных стран. По сути, это современная форма неоколониализма.

Такая экономика строится как набор пищевых цепочек, стянутых к центрам капитала. Типичный пример – грядущая система Трансатлантического партнёрства, которую США навязывают Европе и которая, если она действительно состоится, обескровит Западную Европу точно так же, как сама Западная Европа обескровила собственную «периферию» – Грецию, Португалию, Прибалтику, а теперь Украину.

Способствуя выведению капитала из страны, покупая американские ценные бумаги и размещая в США активы резервных фондов, финансовые власти стран периферии кредитуют экономику США, а не собственную. При этом у зависимой страны нет права даже на свободную эмиссию национальной валюты, которая выпускается строго в объёме долларовой выручки.

Экспансия капитала устремляется и в личностное пространство. Это можно назвать капитализацией личности. Это стремление подавить те элементы идентичности, которые неподвластны законам рыночного обмена, – такие как вера, мораль, семейные ценности, национально-культурная специфика. Ставится задача создать «новый тип человека» – как в советскую эпоху, но с текучей и управляемой идентичностью. По аналогии с термином «хайтек» этот новый тип получил обозначение «хай-хьюм» (high hume) – по сути, это означает «сверхчеловек». Для него характерно отчуждение родственных связей, жёсткая регламентация отношений родителей и детей (ювенальная юстиция), превращение мирового сообщества наций в мир сконструированных «воображаемых сообществ», проектных этносов и квазиидентичностей.

Роль придатка глобального проекта по внутреннему переустройству человека не совместима с исторической миссией русского народа. Важная задача сегодня – создать слой «органических интеллектуалов», который взял бы на себя бремя нового проекта развития и обеспечивал его теоретический потенциал. Для этого надо отказаться от ряда стереотипов.

Один из них связан с пониманием экономики как автономной сферы. «Чистой» экономики не бывает, как не бывает чистого разума или чистого искусства. И то, и другое, и третье – культурно, психологически и идеологически опосредованные явления. Экономика – только часть социокультурной матрицы. В нашем случае – православной, которая, подобно протестантской матрице, описанной М. Вебером, порождает собственный формат хозяйственной этики и хозяйственных отношений. Исходя из формулы «протестантская этика и дух капитализма» мы можем определить основу ортодоксальной модели как «православную этику и дух солидарности». Раскрыть это определение не составляет труда. Наш долг – соизмерять экономику с нравственными категориями, препятствуя моральному падению общества.

Второй стереотип – это отношение к глобализации как к чему-то безальтернативному. Естественные пределы глобализации уже достигнуты. Ресурсы и возможности развития в рамках этой парадигмы исчерпаны. Усиливается падение эффективности капитала. Проект начинает сыпаться. И наша задача – успеть создать новую экономическую и политическую модель прежде, чем старая «постройка» упадёт нам на голову.

Третий стереотип – это легитимность транснациональных элит, которая на деле близка к нулю. Их диктатура должна быть упразднена. Для этого необходим приоритет национального права над международными квазиправовыми институтами.

Главный принцип: понимание угроз глобальной экономики невозможно без её морального осмысления.

Что касается православных верующих, для них вообще естественно рассматривать экономическую реальность в рамках нравственных категорий. Тем самым осуществляется принцип соборной сотерии – взаимопомощи в деле спасения души. А также принцип «мирообожения» – попыток возвращения мира к его исходному состоянию в рамках Божественного замысла. Христианская ортодоксия осуждает рост мирового неравенства и экономику, основанную на ссудном проценте. «Жизнеспособна лишь такая экономика, которая сочетает эффективность со справедливостью и общественной солидарностью» (Собрание Предстоятелей Православных церквей от 12 октября 2008 года).

Говоря о социально-экономическом аспекте христианства, уместно вспомнить «Слово против ростовщиков» Григория Нисского, суждения Иоанна Златоуста и представителей его школы. Эта часть наследия была перечёркнута на Западе в XVI веке, когда при Лютере произошла отмена морального запрета на практику ссудного процента. Также имел место перенос принципа неравенства из биологии в сферу теологии – отсюда кальвинистский принцип «избранности ко спасению».

Но христианская ортодоксия утверждает равенство людей перед Богом. Такова исходная историческая взаимосвязь религии и экономики.

* * *

Одним из последствий Реформации, которое редко попадает в поле зрения исследователей, является парадокс «ненамеренной», или «случайной», секуляризации. Парадокс состоит в том, что протестантизм, представляющий собой новый тип ортодоксии, тем не менее объективно способствовал дехристианизации общества и вымыванию евангельских элементов из социального этоса.

Причина этого процесса заключалась в расщеплении протестантизма на большое количество отдельных церквей и, как следствие, – в перманентном расхождении в толкованиях Писания. Характерно, что в эпоху патристики многочисленные дебаты между проповедниками, которые в конце концов разрешались решениями Вселенских соборов, ни к чему подобному не приводили. Но в Новое время ситуация религиозных размежеваний постепенно вела к дехристианизации.

«Мы видим многочисленные группы, каждая из которых убеждённо смотрела на Библию как на авторитетный источник предписывающего воззрения…», но эти группы расходились и в том, «что этот текст говорит и как его следует применять», и в том, «кто полномочен интерпретировать этот текст, является ли он единственным авторитетным источником предписывающих воззрений… а поскольку они расходились по всем названным пунктам, в итоге оказывалось, что они избегают апелляций к библейскому авторитету при попытках разрешить свои политические и этические разногласия. Причина проста: такие апелляции неэффективны. Следовательно, конкурирующие стороны всё чаще старались разрешать свои разногласия на других основаниях. В этом отношении их этический дискурс секуляризовался»[72]72
  Стаут Дж. Демократия и традиция. М.: Прогресс-Традиция; Территория будущего, 2009. С. 136.


[Закрыть].

Так избыток религиозной плюральности, отсутствие единого канона переходит в новое качество – упразднение религиозного авторитета при сохранении индивидуальной религиозности[73]73
  Так, историк Кристофер Хилл, по свидетельству Дж. Стаута, указывает, что «уже в 1657 году члены Парламента смеялись над одним из своих коллег за то, что он регулярно обращался к цитатам из Писания, дабы подкрепить свои суждения» (Стаут Дж. Демократия и традиция. М.: Прогресс-Традиция: Территория будущего, 2009. С. 137).


[Закрыть]. В итоге авторитетной опорой для этики, пока ещё соотносимой со Scriptura, неизбежно становятся другие источники.

Таким образом, социальная этика теряла мощный источник легитимации – возможность ссылки на библейский авторитет – и потому быстро проигрывала битву за умы. Антимиссионерский эффект, который при этом наблюдался, вполне закономерен.

На этом примере видно, что секуляризация общества в целом и «индивидуация» религиозного или атеистического сознания далеко не всегда связаны напрямую. Поэтому понятие секуляризации требует дополнительной проблематизации вне контекста «личное – общественное». Необходим поиск других факторов секуляризации, который, возможно, прояснит что-то и в феномене постсекулярности.

По-видимому, можно утверждать, что секуляризация в обществе возможна и в условиях сохранения индивидуальной религиозности его членов, что в итоге ведёт к двоемыслию и скрытому аморализму. Это последствия так называемой индивидуации веры, свойственной протестантизму.

В период постсекулярности многие особенности секулярно-либеральной эпистемы начинают выстраиваться по-новому. Например, когда-то было принято говорить о вытеснении категории сакрального (религиозного) из общественного сознания. Но сегодня очевидно, что это был поспешный вывод. Миф можно деконструировать только посредством другого мифа. Поэтому речь должна идти скорее об изменении представлений о сакральном в «знаковом», семиотическом пространстве общества.

* * *

«Вторичная», или «случайная», Реформация – термин, которым обозначают внутреннюю секуляризацию и деструктивные процессы внутри современных церквей. Это происходит в связи с политическим и идеологическим давлением внешних центров власти, воинствующего секуляризма и иных составляющих идеологии позднего модерна.

Так, например, по информации британской газеты «The Independent», глава Англиканской церкви архиепископ Кентерберийский Джастин Уэлби лично заявил, что иногда во время прогулок с собственной собакой он сомневается в существовании Бога «из-за несправедливости, господствующей в мире». Дж. Уэлби признался: «На днях я молился о чём-то во время пробежки и пришёл к вопросу, адресованному Всевышнему: посмотри, всё это очень хорошо, но не пора ли сделать что-нибудь, если ты здесь?»

Другой пример. По данным worldreligionnews.com, священник Объединённой христианской церкви Канады Грета Воспер (Gretta Vosper) попала под церковное расследование: она отстранена от служения в связи с тем, что стала атеисткой, и может лишиться своего поста. Несмотря на столь радикальное изменение своих взглядов, Г. Воспер отказывается покинуть церковь на том основании, что атеизм, по её мнению, нисколько не мешает служению. Согласно Воспер, Библия – основа мифологии, которая является строительным материалом для религии. Но убеждённость её единоверцев в «вечной правоте Верховной силы», по словам Воспер, мешает ей доносить до них необходимые истины. Представители некоторых церквей утверждают, что им мешает «тоталитарное понятие греха» и «тезис об исключительности Христа».

На фоне внутренней секуляризации и явлений энтропии в западных церковных институциях продолжается наступление на права верующих: им запрещается публично высказывать свои взгляды и демонстрировать распятие, за коллективный молебен они подвергаются штрафам.

* * *

Проблема отношений секулярного и религиозного, казалось, была давно решена, но сейчас этот вопрос вновь обостряется. В начале нового столетия слишком открытые и «неумеренные» проявления бытовой религиозности всё чаще табуируются. В ряде стран Европы набирает силу запрет на публичное празднование Рождества. Растёт популярность явлений «нового пантеизма» – новых суеверий и верований постиндустриальной эпохи, религии потребления, «нейромагии», сайентологии, виртуальных культов, нового трайбализма, New Age, гражданских культов, производных от доктрины «естественного права» и др.

Возвращение религиозного в жизненный мир современного человека в определённой степени связано с тем, что рыночные институты глобальной экономики подорвали авторитет фундаментальной науки – явления по определению нерыночного – и разрушили в сознании обывателя научную картину мира. Но это только один из факторов, поддерживающих состояние постсекулярности.

Хотелось бы особо подчеркнуть, что проблематика и границы постсекулярности гораздо шире, чем может показаться на первый взгляд. Исследуя состояние постсекулярности, недостаточно говорить только о статусе религии и об исторических формах религиозности. Необходимо ставить вопрос и о статусе самой секулярности. Ведь мы наблюдаем немало интеллектуальных гибридов – смешанных форм коллективного сознания, не оперирующих распространёнными религиозными символами (как New Age), но по существу квазирелигиозных. Такого рода гибридность порождает как секулярную религиозность (вера без участия в таинствах и обрядовых практиках), так и религиозную секулярность. Последняя выражается во множестве «малых» культов и мифологий – от доктрин политкорректности, мультикультурности, трансгуманизма до мифологем «оранжевых революций», до товарного фетишизма и специфической квазикосмологии мира-как-супермаркета. К этому же ряду надо отнести элементы политической эсхатологии (образ «мирового зла») в современном неолиберализме, а также коллективные фобии, создаваемые для легитимации неконституционных форм контроля за гражданами – например, «антитеррористических мер», принимавшихся на фоне «синдрома 11 сентября».

Порой этот процесс затрагивает даже людей науки. Вот как публицист Дмитрий Данилов описал это явление на примере авторов знаменитого «письма академиков» 2007 года: «Письмо написано не столько учёными, сколько истово верующими людьми. Для них материализм, дарвинизм… не предметы критического анализа. Это предметы веры, истины в последней инстанции, не подлежащие сомнению и пересмотру. Любое посягательство на эти истины повергает жрецов от науки в священный трепет и гнев… Эти люди вовсе не радеют за науку, не боятся, что „наука погибнет“. Они боятся, что в один прекрасный день наука окажется… просто наукой. Ни больше, ни меньше»[74]74
  Данилов Д. Auto da fe academica. «Письмо учёных» как квазирелигиозный феномен // Русская жизнь. 3 августа 2007 г.


[Закрыть].

Секулярные культы неизбежно порождают такой тип коллективного сознания, в котором роль рационального выбора ниже, чем это было в «идеологичном» ХХ веке, когда властные практики должны были быть рационально обоснованы. Таким образом, в рамках либеральной эпистемы идёт процесс утраты рационального.

На смену классическим идеологиям, имеющим сциентистские либо религиозные истоки, приходят гибридные явления – гражданские культы, то есть интеллектуальные системы с пониженным уровнем рациональности и философской фундированности, но обладающие высокой суггестивностью и способностью регулировать социальное поведение. Разумеется, эти системы обладают и новым интеллектуальным инструментарием, основанным во многом на лингвистических и риторических стратегиях.

Когда ослабевает научно-критическое мировоззрение, в картине реальности возникают пустоты, которые заполняются новым религиозно-мифологическим содержанием. Этот процесс форсируется в условиях информатизации общества. Релятивизм постмодерна ведёт к иррациональности, к новой, «разорванной» религиозности, к доминированию так называемых малых культов. Следующий этап, который предстоит пережить обществу, – это интеграция новых религиозных содержаний в единое целое. Возможно, это будет религия эгалитарности, основанная на христианских мотивах. Но это лишь предположение. Каким будет новое религиозное пространство, как будет выглядеть пострелигия, сегодня предугадать крайне сложно.

* * *

Со времён господства научного атеизма минуло больше четверти века. Но ещё жив стереотип, согласно которому человечество в эпоху модерна, постепенно отдаляясь от христианства, отдалялось от религиозности вообще, изымая из своего сознания категорию сакрального. В последние десятилетия эта философическая утопия была поколеблена учёными да и самим ходом развития общества. Стало понятно, что секулярность есть не что иное, как инверсная форма всё той же религиозности. Возникло понятие постсекулярности, очевидное для академической среды и интуитивно понятное обывателю, но отторгаемое влиятельной частью политикума. Попытки достучаться до политикума предпринимались многократно, но «звоночки» и предупреждения не действовали.

Сторонники секуляризма говорили о светском, безрелигиозном обществе. Но тогда что такое «законы природы», которые можно и нужно «открывать», что такое «естественные» права, и наконец, что такое линейная модель истории, на которую они опираются, если не часть религиозного мифа? В неавраамических культурах модель времени циклична, в Писании она линейна. Откуда адепты секуляризма взяли эту линеарность, как не из Священной истории, приспособив её для своих нужд и поменяв «настройки»?

В итоге мы имеем некое подобие религии, которое иногда формулируют, например, так: «Нет Бога, кроме Прогресса, и Генри Форд – пророк его». Это – религия. Иная, нежели та, к которой мы привыкли, с приставкой «квази-», но религия.

Трансцендентальная предпосылка всегда присутствует в человеческом мышлении, целеполагании и деятельности. Поэтому мифорелигиозная функция, попросту говоря, не устранима из психики человека. Человеческая психика структурирована таким образом, что в ней есть вакантное место для Высшего Закона. Эту ситуацию мы изменить не в состоянии, а вот что именно будет содержанием и источником Закона, мы вольны выбирать. И если вы отказываетесь от Бога, то «богом» для вас становится что-то другое.

Философы полагают, что при отрицании какой-либо онтологии сама логика, точнее, сама парадигма этого отрицания автоматически получает статус новой онтологии. Тот же принцип работает и в сфере религиозного: система антирелигиозных взглядов сама построена на произвольных предпосылках и допущениях и тоже представляет собой мифорелигиозную конструкцию. Вот почему о секулярном гуманизме следует говорить не только как об идеологии, но и как о (квази)религиозной системе.

Возьмём в качестве примера книгу профессора Йельского университета Харольда Блума «Американская религия». Книга получила скандальную известность из-за утверждения автора о том, что Америка религиозна, но её подлинная религия «не является христианской, по крайней мере в европейском понимании, она, скорее всего, гностическая. Американская религия не верит и не полагается, она – знает, хотя всегда хочет знать ещё больше. Американская религия манифестирует себя как жажда информации».

Другой пример – концепция М. Маклюэна о «неоплеменном обществе» в информационную эпоху, когда общее информационное пространство заменяет собой первобытный коллективный разум. Таких примеров много, но предупреждают они примерно об одном и том же. Мифорелигиозный аспект не может быть устранён из коллективного и индивидуального сознания. Иными словами, общество выбирает не между религиозной традицией и «чем-то ещё». Оно в широком смысле неизбежно выбирает между двумя или несколькими религиями. Это если рассматривать ситуацию в статике. Теперь посмотрим на неё с точки зрения исторической динамики.

Исторический гуманизм не сразу, но со временем отвергает религию в качестве трансцендентальной предпосылки и заменяет её мифом об универсальном человеке, который якобы существует как нечто автономное по отношению к остальной природе. Но на этом движение прочь от христианской модели мира и человека не заканчивается. Строго говоря, беда гуманизма не в том, что он изначально был задуман как что-то дурное, а в том, что без категории божественного он не способен удержаться в собственных рамках и подвержен регрессу. Доктрина гуманизма – не целое, а часть от целого, поэтому её удел – бесконечное дробление.

Раз начавшись, процесс сепарации, отделения творения от творца в сознании человека уже не может остановиться. В эпоху Возрождения миру явлена идея разносторонней ренессансной личности. Но спустя три века, в эпоху Просвещения, сакральностью наделяется уже только часть этой личности – разум, рациональное начало; всё остальное как бы отпадает, отшелушивается. Идеал абстрактной личности беднеет. Век спустя от рациональности отделяется система научно-критического мировоззрения, претендующая на законченность. Новый, гуманистический символ веры распадается на части, как матрёшка. Логика распада неумолима: на следующем этапе фундаментальная наука уступает место технологиям, уже не претендующим на познание Вселенной как целого. Затем привилегированный статус получают виртуальные технологии. А дальше? Дальше – эпистемологический провал, в жерле которого вновь обнаруживаются клокочущие языческие магмы «нового пантеизма», нового варварства, новых культов. Эта ситуация в некоторой степени отражена в концепции постсекулярности (в диапазоне от Ю. Хабермаса до Дж. Милбанка), о которой адепты антихристианского гуманизма не слышали или притворяются, что не слышали.

Разрыв европейской традиции на «человеческое» и «потустороннее», на рациональное и «средневековое», во-первых, привёл к отселению Церкви в своеобразное гетто. Во-вторых, предопределил расцвет и упадок просветительской утопии.

* * *

В ХХ веке считалось, что комплекс идей Просвещения, к каковому можно отнести концепцию «естественного права», натурализм, сциентизм, секулярность, если не вытеснил, то сильно потеснил религиозность в общественном сознании Запада. Но в последние годы научный мир склоняется к другой точке зрения: отношения «секулярного» и «религиозного» и в XVIII, и в XIX, и в ХХ веках были сложнее, чем обычное «вытеснение».

Даже 1793 год стал годом революции либеральной и антиклерикальной, но он не запустил процесс атеистической секуляризации, как это было в Советской России после 1917 года. Несмотря на радикальный антиклерикализм и наступление на права церкви, французские революционеры считали атеизм безнравственной идеей и колебались между превращением католицизма в государственную религию и созданием новейшего культа некоего «Верховного Существа». Отказ от церковного арбитража в обществе и естественно-научный стиль мышления принято связывать с секуляризацией. Но эти процессы имели и оборотную сторону. Секуляризация стала базовой предпосылкой для складывания новых, гражданских, светских культов. По-видимому, имел место процесс преображения и трансформации, а отнюдь не убывания «религиозности».

Именно отсюда – острое соперничество между Церковью и большевистской идеологией в ранний советский период. Российский историк

О. Ю. Васильева справедливо отмечает: «Ведь не секрет, что и временные союзники большевиков, и их ярые противники признавали дальнейшее развитие духовно-церковных начал в обществе и считали их обязательным условием будущей государственности. Более того, некоторые партии и союзы опирались в своей деятельности исключительно на религиозное сознание народа»[75]75
  Васильева О. Ю. Сокрушение совести. Из истории церковно-государственных отношений в 1917 году. URL: http://www.pravoslavie.ru/jurnal/071107161850.


[Закрыть]. И это при том, что официально была провозглашена доктрина государственного атеизма. Отголоски этой диффузии «секулярного» и «религиозного» заметны и в современных описаниях церковно-государственных отношений. Иными словами, секуляризация в атеистическом СССР представляла собой отнюдь не однонаправленный процесс.

Отношения секулярного и религиозного в социальных процессах не сводятся к антиномии, но являют пример диффузности, взаимодополняемости и подчинённости тем или иным общим архетипам и детерминантам. Но к таким выводам социальные науки пришли лишь к концу ХХ века, когда появились новые концепции секулярности-религиозности, в частности, теория рационального выбора (Р. Старк, У. Бэйнбридж, Р. Финк, Л. Яннакон и др.), которая была противопоставлена классической теории секуляризации[76]76
  См., напр.: Stark, R., Finke, R. Acts of Faith; Explaining the Human Side of Religion, University of California Press, 2000; Синелина Ю. Ю. Циклический характер процесса секуляризации в России (Социологический анализ: конец XVII – начало XXI века) / автореф. на соиск. уч. степ. канд. социол. наук. М., 2009. С. 28, 37–39.


[Закрыть].

В одной плоскости с критикой теории секуляризации идёт разработка концепции «постсекулярности», которая, впрочем, не тождественна идее «возвращения религии». Главный её смысл в том, что религиозность никуда и не уходила, но её формы трансформировались.

Само понятие «постсекулярность» сравнительно новое. Интересно, что данный термин несколько лет назад возник в пространстве либеральной мысли, в частности в работах Ю. Хабермаса. Речь идёт о корректировке понятия «секуляризация» (обмирщение), отражающего процесс, казавшийся однозначным и необратимым. Так, авторы сборника «Религия и секулярность. Трансформации и перемещения религиозных дискурсов в Европе и Азии»[77]77
  Eggert, M. and Holsher, L. (eds) (2013) Religion and Secularity. Transformations and Transfers of Religious Discourses in Europe and Asia. Leiden&Boston: Brill, 2013.


[Закрыть] утверждают, что сегодня религиозные представления характерны для 55 % населения мира, причём эта цифра неизменна в течение вот уже 20 лет. И это лишний раз ставит под сомнение общее убеждение эпохи модернити в том, что общественная роль религии снижается.

Католический богослов Эугена Бизер ещё в 1986 году утверждал, что секуляризация миновала свой расцвет и начинает клониться к закату[78]78
  Ibid. P. 55.


[Закрыть]. Луциан Хельшер в статье «Религиозное и секулярное: семантические реконфигурации в религиозной сфере Германии с XVIII по ХХ век» убедительно показывает, что превращение понятий «религиозное» и «секулярное» в некую дихотомию характерно лишь для второй половины XIX века.

Более того, «в Германии лишь после Второй мировой войны в широком публичном пространстве распространяется дихотомия „религиозного“, „духовного“ (geistlich) и „мирского“, „секулярного“ (weltlich, säkular)»[79]79
  Ibid. P. 36.


[Закрыть]. Причём поначалу эти термины дополняли друг друга и вовсе не являлись обозначением каких-то идеологических полярностей.