Текст книги "Хаос и космос в ментальности субъекта"

Чрезвычайно богатый материал, инвариантный античным моделям, обнаруживается в наследии древней китайской культуры. В нашей работе мы опирались на основательный труд А. А. Маслова (2006), в котором раскрыт смысл представлений о хаосе и космосе в духовной культуре Китая.

Маслов рассматривает следующие соотношения – «инь и ян: хаос и порядок». Концепция инь и ян пронизывает в китайской культурной традиции практически все. В научной литературе инь и ян понимаются как противоположности: «пустое—наполненное», «женское—мужское», «темное—светлое», «луна—солнце» и др. «Принцип инь—ян распространяется далеко за рамки столь упрощенного взгляда… Концепция инь—ян означала наличие перворазделения вообще, которое знаменует собой собственно порождение всего материального и духовного мира. Несложно понять, что создание культуры для Китая – это, прежде всего, упорядочивание сущностей, прекращение действия хаоса». «Восприятие мира китайцами всегда ситуативно и никогда не постоянно, то есть мир постоянно трансформируется, а поэтому ничто не является истинным по своей природе и изначально. Собственно мотив истинности, которая может быть дана только как постоянная трансформация, и есть основа мистического представления инь—ян… Сама ситуативность восприятия порождает мысль о постоянном переходе противоположностей друг в друга…» (Маслов, 2006, с. 29–30).

«Сакральное пространство бытия в Китае находится в абсолютном бинарном равновесии инь—ян…» (там же, с. 31). Инь по сравнению с ян рассматривается и как вместилище духов, представляющих мир мертвых, и, в то же время, как дарующее жизнь начало (там же, с. 32).

Для нас существенно, как Маслов определяет инь в обобщенном виде: «Инь – это очевидный первозданный хаос, это обращение человека к самому истоку (точнее, до-истоку) собственного возникновения. Хаос в даосской мысли, равно как и во всех мистических школах, носит позитивно-креативный характер, поскольку символизирует нерасчлененность и единство мира. Он знак не столько рождения мира, сколько потенциально заложенной в нем возможности рождения чего угодно без четкого определения его сути. Это возможность всего и потенция ко всему в ее абсолютной аморфности и неопределенности. Его метафорой выступают понятия „изначальный ком“, „гулкая пустота пещеры“, „беспредельное“ (у-цзи), „прежденебесное“ (сянь-тянь). Это та обитель, не имеющая форм и границ, где слиты воедино знание и незнание, рождение и смерь, бытие и небытие… Вся имперская культура – воплощенное ян – противостоит символике „изначального кома»“. Она призвана разделять и „раздавать имена“, и… тяга древних китайских мудрецов к упорядочиванию и созданию четких ценностных иерархий есть не более чем попытка воплотить превалирование ян над инь. Одновременно это и принцип светской культуры – здесь ян господствует над инь, в то время как в мистической парадигме инь является единственно возможным исходом противостояния и взаимодополнения инь и ян» (там же, с. 34). По сравнению со светской культурой имперского Китая, где ян главенствует над инь, в мистических культах даосизма отдавалось предпочтение инь. «Само Дао выступает как инь – оно податливо, невидимо, его аллегория – податливая вода, что не имеет формы, лощина, женское лоно…» (там же). Официально власть отдавала приоритет ян, а даосизм «всячески практиковал экстатические культы, элиминирующие порядок и гармонию, проповедуемые имперским официозом». В практике даосизма, в частности, имелись различные сексуальные культы, практиковалось поклонение духам-гуэй, связанным с инь, поклонение могилам убитых разбойников и падших женщин и пр., что не признавалось официальной властью (там же, с. 35).

Направленность на сакральное культивирование «запретных» проявлений инь присутствует в даосизме. Обращает на себя внимание то, что в китайской культуре так или иначе сохраняется представление о необходимости гармонии инь и ян, при том что в сакральной традиции инь рассматривается как исходная праоснова. Гармония инь и ян в Китае считается условием для обеспечения победы, достижения здоровья, результатов в деятельности и успеха в самом общем смысле. Противоположность инь и ян соответствует разграничению хаоса и космоса, а гармония инь и ян – их оптимальному взаимодействию.

* * *

Мы привели столь обширные цитаты из монографии Маслова с тем, чтобы свести к минимуму наши интерпретации его текста. Исследователи античной и китайской культур противопоставляют хаос космосу в виде дихотомии «неупорядоченности» и «порядка». На наш взгляд, данные понятия не охватывают всего содержания, изначально включенного в представления о хаосе и космосе. Во-первых, употребление принятого в науке соотношения «хаос—порядок» являются разноуровневыми, так как хаос – это не только «беспорядок». Как было показано выше, в разных культурах представления о хаосе и космосе реализуются через конкретно-образное содержание, специфическое для определенных культурно-природных ареалов. Детально проанализированные Масловым понятия инь и ян не только как проявления неупорядоченности и порядка, но и как конкретные их образные проявления позволяют, на наш взгляд, интерпретировать их как хаос и космос.

Упрядочивающая роль образных проявлений космоса в развитии ментальности субъекта в целом ясна. Коснемся теперь роли в этом процессе образных проявлений хаоса.

Энергетический аспект образных проявлений хаоса

Если античная «космизация» бытия, осуществляемая соответствующими образами (Зевс, Посейдон, Аид), придает ему порядок, форму и смысл, то образы, наделенные приоритетом хаоса, имеют энергетическую функцию. Согласно проведенному выше анализу, помимо прочих атрибутов, первопотенции хаоса – Гея, Эрос, Тартар – и хтонические существа наделяются атрибутами «потенции», «силы», «мощи» (А. Ф. Лосев). Вместе с тем у Платона и некоторых других античных авторов представление о хаосе связывается с представлением о материи и «всеприемлющей природе». Сходные характеристики представлений, аналогичных античному хаосу – материи, воды, можно встретить и в других культурах. Здесь материя или вода уже являются не собственно хаосом, но его первопотенцией (как составляющие Геи-Земли).

Современное естественно-научное представление о материи неразрывно связывает ее с энергией (соотношением А. Эйнштейна е=mc²), фактически определяя Вселенную как бесконечный источник энергии. Хтонические существа, сама Земля как начальные формы «космизации» хаоса, являются олицетворениями внутренней мощи[24]24
  Согласно Платону, источником преображения хаоса в космос является действие внешней силы – демиурга. Природоцентричная мифология в данном случае кардинально расходится с философией, трактующей мироздание с позиций объективного идеализма.


[Закрыть].

Для человека, как индивидуального, так и коллективного субъекта, данные представления имеют этническую специфику, связанную с первичными мифологическими проявлениями, наделенными приоритетом хаоса (природа, хтонические существа). Синонимичные им образы специфичны для различных природно-культурных ареалов.

С данных позиций источником природно-биологической энергии, обеспечивающим биологическую адаптацию человека, является природная специфика ареала его рождения и проживания. На представлении об источнике первичной психической энергии человека остановимся особо. Понятие психической энергии является общепринятым в западных исследованиях (Изард, 2008; Фрейд, 1923, 1990; Юнг, 1993; Dorsch, 1976; Hark, 1988; и др.). Современные отечественные и зарубежные психологи понимают ее как способность к работе, достижениям; запас сил, возможность совершения «работы переживания» (Василюк, 1984). Эта энергия связывается с процессом переживания психических состояний как следствий психологических конфликтов и кризисов и процессом психической адаптации человека в целом (Березин, 1988; Василюк, 1984; Курек, 1996; Dorsch, 1976; и др.).

Психическую энергию субъекта мы рассматриваем как его потенциальную способность совершения «работы переживания» и определяем как психологический адаптационный потенциал.

* * *

Мы предполагаем, что психологический адаптационный потенциал субъекта может быть связан с мифологическими образами – первичными результатами «космизации» хаоса – землей (природой), хтоническими и др. представлениями, специфическими для природно-культурного ареала рождения и проживания человека. В частности, в русской культуре в качестве таких первичных мифологических образов могут рассматриваться образы живой природы и хтонические образы-медиаторы леших, водяных, домовых, «матери-земли», «царя-огня», Велеса (Волоса)[25]25
  Змеевидный противник громовежца-Перуна.


[Закрыть] и других мифологических олицетворений природных стихий и явлений (Лазарева, 2009; Лимеров, 1998; Пивнева, 2003; Славянская мифология, 1995; и др.). В целом хтонические существа можно рассматривать как этноспецифическое «одушевление» или «субъектификацию объектов природы» (Дерябо, 2002; Журавлев, 1996). В современной науке, в частности, в славянской мифологии, хтонические существа определяются как «мифологические персонажи и животные, связанные одновременно с производительной силой земли (воды) и умерщвляющей потенцией преисподней» (Славянская мифология, 1995, с. 388–389). Как уже отмечалось, в древнегреческой мифологии хтонические существа связаны с первопотенциями хаоса – Геей (Землей), Эросом, Тартаром. Определенные экспериментальные подтверждения энергетической функции хтонических образов показаны в главе III.

Если в качестве динамизирующих развитие представлений мы рассматриваем «первопотенции» развития и олицетворения их проявлений, в частности, хтонические, то теперь коснемся телеологического аспекта развития, его цели и направленности.

Представление о развитии как приближении к изначально заданному идеалу

Многие ученые рассматривают античную философию, в частности, учение Платона в качестве основы европейской философии идеализма (Лосев, 1974; Уайтхед, 1990; Флоренский, 1994; и др.). Соглашаясь с А. Уайтхедом, А. Ф. Лосев отмечал, что всю западную философию можно рассматривать как примечания к Платону (Абрамов, 1979, с. 212).

Важнейшее понятие платоновской философии – умопостигаемую идею (эйдос) – следует понимать как предел становления вещи (Тахо-Годи, 1970, с. 505). Эйдос человека есть его душа. Реальный человек является воплощением эйдоса в мире вещей. Совершенствуясь, человек очищается от всего чуждого божественному и тем самым приближается к бессмертной сущности – своему эйдосу (Платон. Государство, 611d, 612a). Совершенствование у Платона обозначалось понятием «катарсис», «очищение». Эйдос как в неоплатонизме, так и в святоотеческих текстах также наделялся атрибутами неизменного, прекрасного и совершенного (Плотин, 1995, с. 35 и др.). Св. Григорий Нисский описывал, например, процесс, обратный катарсису, в котором эйдос обретает «болезненную бесформенность» под влиянием человеческих страстей (Петров, 2005, с. 600).

Представление о катарсисе в психологической науке Новейшего времени использовали в своих трудах З. Фрейд, Э. Эриксон и другие авторы, что является, по-видимому, близким к представлению о психическом развитии (Крейн, 2002; и др.).

Несмотря на то что возникновение представлений о развитии диалектики справедливо связывают с именем Гераклита Эфесского и других досократиков, в исследованиях отмечается, что «древняя философия и наука не знали идеи развития в точном смысле этого слова, поскольку время тогда мыслилось как протекающее циклически и все процессы вопринимались как заданные „от века“ программы», а «представления о времени и его направлении меняются с утверждением христианства, выдвинувшего идею линейного времени, которая распространялась им, однако, лишь на сферу духа» (Юдин, 1989, с. 537).

Вместе с тем, А. Ф. Лосев пришел к выводу о том, что «категория органического развития» была весьма глубоко продумана, в частности, у Платона и Аристотеля (Лосев, 1977, с. 22). Вполне соглашаясь с этим фактом, мы полагаем, что в античной философии было понятие «катарсис» как совершенствование, но не было философской категории развития, обозначающей самые общие, базовые свойства человека и мира.

Лосев рассматривает представление о развитии в философии Платона, сопоставляя его с представлениями о движении и становлении. Становление исследователь понимает как такую смену одного момента другим, при которой предыдущий момент при возникновении последующего уничтожается (снимается) (там же, с. 3). Если процесс становления «качественно заполнен», то Лосев определяет его как «движение». Отличие развития от становления он видел в том, что развитие характеризуется направленностью «постоянно развертывать то, что в самом начале дано в неразвернутом виде». Развитие исследователь определяет как такое становление, которое изначально содержит в себе «в замкнутом и неразвернутом виде все свое дальнейшее становление и развитие» (там же, с. 3–5).

Личностное развитие, в отличие от природного («объективного»), Лосев наделял мышлением и сознанием, т. е. разумом (там же). Вместе с тем в мифе о Фаронее у Платона рассматривается представление о единстве микро– и макрокосма (Платон. Тимей, 22ab), которое в данном случае может пониматься как аналогия между индивидуальным развитием и трансформациями окружающей действительности.

К области бессознательного, судя по текстам Платона, можно отнести совокупность уже имеющихся в душе (эйдосе) знаний и представлений еще до момента рождения человека. В диалоге «Федон» отмечается, что процесс познания есть «на самом деле не что иное, как припоминание: то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом…» (Платон. Федон, 73a). Будучи по своему происхождению причастной миру идей, душа унаследовала представления о «прекрасном», «добром» и всем остальном (там же, 77а). Изначальным является такое качество души, как «способность избирать наилучшее», обозначаемая понятием «каллокагатия» (καλοκαγαθία) (Платон, 1986, с. 430). Этимология данного понятия основана на сочетании греческих слов καλὸς (прекрасный) и ἀγαθός (добрый). Слово «каллокагатия» можно перевести как гармоничное сочетание прекрасных внешних качеств и внутренних нравственных достоинств человека. По существу каллокагатия и определяет направленность на естественное развитие души человека.

Обучение и воспитание, по Платону, рассматривается как содействие или «вспоможение» (майевтика) осознанию человеком уже имеющихся в его душе знаний и образов (Платон. Теэтет, 150a–151d; Платон. Пир, 206b–208e). Майевтика (повивальное искусство), согласно Платону, состояла в извлечении скрытого («бессознательного») в душе знания посредством игры наводящих вопросов (Философский словарь, 1989, с. 331).

Лосев пишет, что «античное понимание историзма будет складываться по типу вечного круговращения небесного свода, то есть будет тяготеть к тому типу историзма, который мы… называли природным историзмом. Здесь именно природа будет моделью для истории, а не история – моделью для природы» (Лосев, 1977, с. 19).

Можно считать, что «природный идеал» развития являлся идеалом естественного развития, а развитие человека и общества может в той или иной мере характеризоваться природосообразностью, то есть естественностью. К эйдосу как идеальному первоначалу собственной души человек может бесконечно приближаться в процессе обучения и воспитания.

Представление о развитии принято рассматривать в контексте категории времени. «Первообразом для времени послужила вечная природа, чтобы оно уподобилось ей насколько возможно» – констатирует Платон в диалоге «Тимей» (Платон. Тимей, 38bc). Не искаженная временем «вечная природа» понимается у Платона как изначально заданная идеальная и естественная цель развития всего сущего. Что касается реальной, а не «вечной природы», то первая является «воплощением», которое, согласно Платону, должно уподобиться вечному первообразу. Человек и общество, подобно природе, наделяются в философии Платона атрибутом «реального» и стремятся к идеалу развития.

Библейское представление о развитии. Принято считать, что в европейской традиции представление о линейной направленности времени, характеризующее развитие, связано с базовым христианским принципом креационизма (Философский словарь, 1989, с. 537). При этом в писаниях Отцов Церкви были унаследованы ведущие положения античной философии – учение о душе как эйдосе человека, о катарсисе как очищении и совершенствовании и др. (Космос и душа, 2005, с. 598–601, 844–859). Согласно Библии природа и человек были созданы Богом совершенными и между человеком и всеми живыми существами не было вражды (Сирин, 2015), а человек дал животным и птицам имена (Быт 2: 20). Промысел Божий исказило грехопадение, и первозданное («естественное») единство и гармонию человека и природы нарушило.

Цель бытия человека, согласно доктрине, это искупление греха и возвращение к утраченному раю, собственной безгрешной сущности. Благодаря искуплению греха восстановится и искаженная природа, ее единство и целостность с человеком. Библейское представление об искуплении как очищении от греха по существу совпадает с выявленным Лосевым платоническим пониманием развития как приближения к изначально заданному идеальному состоянию (эйдосу). При этом античное понимание развития базируется на принципе природосообразности, а в христианстве антропологизм имеет направленность на идеал обужения плоти и сообразности божественному промыслу.

* * *

Предельно архаичное зарождение космоса из хаоса и начальное взаимодействие их проявлений характеризует обретение Вселенной субъектности и определяет начало ее естественного развития. Античное представление о развитии содержит в себе в замкнутом и неразвернутом виде все свое дальнейшее становление и развитие (А. Ф. Лосев). В соответствии с данным представлением развитие Вселенной можно рассматривать как процесс приближения к изначально заданному идеалу ее естественного развития. Саморефлексию субъектом хаоса и космоса не только как проявлений «порядка» и «неупорядоченности», но и как представлений, олицетворяющих проявления хаоса и космоса, можно рассматривать в качестве необходимого условия приближения к естественному идеалу развития.

Формирование представления о развитии человека, а также воспитании и обучении в западноевропейской мысли в значительной степени испытывало на себе влияние античных идей. Сочетание идей неоплатонизма с христианскими догматами в эпоху Ренессанса в XV в. (Марсилио Фичино и др.) оказало существенное воздействие на дальнейшее развитие западноевропейской мысли (Антисери, Реале, 2002; Кудрявцев, 2008; Albertini, 1997; Clucas, Forshaw, Rees, 2011; и др.). Идея развития как совершенствования звучит у Марсилио Фичино – одной из центральных фигур европейского Ренессанса. Фичино, основываясь на своем синтезе христианства и неоплатонизма, пишет, что все в мире происходит от Бога и все в мире вернется к Богу, для этого необходимо любить Бога во всем и «небу нас возвратит не знание Бога, но любовь» (Фичино, 1981, с. 172).

В эпоху Ренессанса в Италии возрождение древнегреческой и древнеримской традиций дало вторую жизнь античной культуре (Буркгардт, 2003). В данную эпоху актуальной вновь оказалась идея природосообразности, а «обращение к античности» как высшей форме натурализма по сути своей было и «обращением к природе» (Панофский, 2006, с. 85).

Культура Древней Греции была относительно самодостаточной, к другим народам греки относились как к «варварам». В условиях относительного культурного многообразия в эпоху западноевропейского Ренессанса формировалась открытость внешним влияниям. В ментальности народов Северной Европы нарастало противоречие между представлением об их родной и античной культуре и природе (там же). В этих условиях формировался мультикультурный синтез. Для человека эпохи Ренессанса доступны были античные, египетские, иудейские, арабские философские, астрономические, астрологические и другие представления, вливавшиеся в западноевропейскую ментальность. Мультикультурный характер ментальности общества в эпоху западноевропейского Ренессанса явился предпосылкой и условием более высокого уровня рефлексии идеи культуросообразности, получившей развитие в более позднее время.

Идея культуросообразности в социальных и религиозных движениях эпохи Реформации проявилась, например, в национально и религиозно обусловленном протесте Лютера против католического Рима (Руткевич, 1996, с. 3–22) и, как следствие, в возникновении в Германии XVI в. школ с преподаванием на немецком языке (Паульсен, 1908).

В трудах выдающегося педагога и просветителя Я. А. Коменского (XVII в.), в частности, в его «Дидактике», созданной на чешском языке и переведенной затем на латынь, ведущим принципом преподавания выступало несколько натуралистическое подражание живой природе (природосообразность). Античный принцип природосообразности наряду с христианством являлся ориентиром в школьном обучении и воспитании (Коменский, 1982, с. 326). Эпоха Реформации открыла для западноевропейских народов возможность получать образование не только на латыни, но и на родном языке. Фактически в странах Западной и особенно Северной и Восточной Европы (за исключением России) появилась возможность получения образования, в частности, естественно-научного, на национальных языках (Паульсен, 1908). Другими словами, Реформация открыла для народов Западной Европы возможность получения относительно культуросообразного образования. Коменский преподавал в школе на родном чешском языке, и принцип культуросообразности использовался им наряду с принципом природосообразности. Можно сказать, что принципы природо– и культуросообразности рассматривались Коменским в качестве условий развития и воспитания личности.

В XVIII в. принцип природосообразности взял за основу Ж. Ж. Руссо, положивший начало западноевропейскому романтизму применительно как к воспитанию личности, так и к социальной жизни. Руссо отрицательно оценивал «прогресс рассудка», отмечая, что голос природы и голос разума в принципе не противоречат друг другу. Причину всех бед человечества он видел в том, что человек сам отошел от «естественных побуждений», противопоставляя им рассудочные «обязательства» (Руссо, 1969, с. 417). В данном положении Руссо можно видеть некоторую аналогию понимания хаоса и космоса им и Платоном, рассматривавшим «вечносущую природу» как хаос и идеал, к которому стремится все сущее. Рассудочные «обязательства» Руссо есть не что иное, как характеристика чрезмерной «космизации» сущего.

В конце XVIII—начале XIX вв. И. Г. Песталоцци и А. Дистервег в своих педагогических воззрениях полагали, что для обеспечения развития человека в детстве необходимо исходить из принципа природосообразности. Интересно, что принцип природосообразности Дистревег, мэтр немецкой педагогики, рассматривал в качестве вечного и неизменного «высшего основного принципа человеческого воспитания» и как идеал, к которому нужно стремиться (Дистервег, 1956, с. 223, 231). Вместе с тем, он считал необходимым учитывать требования условий «времени и места», где осуществляется воспитание, «той ступени культуры, которая нами достигнута» (там же, с. 231). Другими словами, Дистервег придерживался также принципа культуросообразности.

Огромное влияние идей Песталоцци и Дистервега оказали на отечественную педагогическую мысль. Необходимость учета культурно-исторических условий в воспитании красной нитью проходит в работах К. Д. Ушинского (Ушинский, 2002, с. 91–97) и его последователей: В. И. Водовозовой, Д. И. Тихомирова и др.

Некоторые идеи, созвучные античным представлениям и представлениям эпохи Возрождения, остались незамеченными в произведениях известных отечественных психологов. В частности, в современной научной литературе практически обойдена вниманием мысль Л. С. Выготского о том, что «воспитание есть искусственное овладение естественными (курсив наш. – А. С.) процессами развития» (Выготский, 1982, с. 107). На данном представлении в определенной мере базируется, например, его теория психологической коррекции нарушений психического развития. Формулировка понятия «естественное развитие» у Выготского отсутствует, но оно созвучно представлению Платона о «каллокагатии» как присущей человеку естественной «способности избирать наилучшее» (Платон, 1986, с. 430).

Таким образом, в античной, западноевропейской и русской традиции, основывающейся на античных представлениях, «правильное» развитие человека по сути понималось как естественное. Кроме того, следование принципам природо– и культуросообразности рассматривалось практически как условие оптимального развития личности.

* * *

Природосообразность является первичным принципом, которому подчинено развитие всего сущего. Культуросообразность – это принцип развития, которому подчинено лишь развитие человека. Развитие антропогенной культуры, включая собственно человека, подчинено в то же время принципу природосообразности. Другими словами, «правильное» развитие человека подчинено обоим принципам и может расматриваться как направленное на естественный идеал.

Рассмотрим далее представление о развитии в связи с базовыми представлениями западноевропейских мыслителей о хаосе и космосе в Новое и Новейшее время.