Текст книги "Хаос и космос в ментальности субъекта"

Представления о хаосе, космосе и развитии в западноевропейской философии

Выше было отмечено, что определенный вклад в разработку представления о хаосе и космосе внесли представители немецкой классической философии: И. Кант, Г. В. Ф. Гегель, И. Шеллинг и другие мыслители, на что обращалось внимание в отечественных исследованиях (Суханова, Ванюхина, 2016; и др.). Шеллинг рассматривал созерцание и осмысление хаоса как необходимое условие для развития человека. Из созерцания человеком хаоса, согласно Шеллингу, возникла философия (Шеллинг, 1989, c. 197). Философ понимал хаос как возвышенный символ бесконечного, примером чего является природа. Природа «возвышенна вообще в своем хаосе, в запутанности своих явлений вообще» (там же, c. 171).

В частности, понимание хаоса как потенции развития отражено в использованном Шеллингом представлении Я. Бёме об Ungrund (нем. «безосновное», англ. Abyss) (Boehme, 1912, p. 2, 3), как о темных бессознательных силах всей природы как таковой, мощи бесформенного хаоса, совладав с которой высший разум (Gott) обустраивает космос (мировой порядок и т. п.) (Шеллинг, 1989, с. 109).

Представление о темной, неразумной воле – Ungrund – является важным шагом для метафизического осмысления представления о Боге не только в христианстве. Представление об Ungrund характеризует универсум как целое и радикально отличается от представлений о Боге в авраамических религиях – христианстве, иудаизме и магометанстве, так или иначе соотносящихся с представлением о благой воле. Представление об Ungrund открывает принципиальную для развиваемого нами подхода возможность научного анализа архаической праосновы не только авраамических религий, но и таких религиозных концепций, как буддизм, брахманизм, даосизм, а также природно-анимистических представлений, относящихся к различным культурно-природным ареалам. Метафизическое представление об Ungrund как безличной архаической праоснове бытия и его последующая теоретическая разработка может составить базис для научного анализа взаимосвязи различных религиозных представлений о трансцендентном, а также соответствующих им культур.

Напомним существенные моменты философии Шеллинга, а именно, во-первых, понимание грехопадения как акта отпадения Бога (Gott) от Ungrund, в связи с чем на метафизическом уровне человек оказывается виновным с момента своего рождения и, во-вторых, то, что грехопадение философ рассматривал в качестве причины развития (Гайденко, 1987, с. 747–748). Цель истории Шеллинг полагал в искуплении надвременного акта иррационального грехопадения, воссоединении с духом и достижении тождества духа и природы – Абсолютного разума. Данную направленность развития можно интерпретировать как направленность на идеал синтеза хаоса и космоса.

Согласно Шеллингу, к развитию способна и природа в любых своих проявлениях. Развитие природы на конечном этапе возвращается к духу, проходя этапы от неорганической природы к органической. В свою очередь, развитие природы и историческое развитие рассматриваются как единое целое, которое имеет цель – воссоединение с абсолютом (духом).

В философии Шеллинга представление о Боге (Gott) рассматривается как производное от «темной безосновной воли» (Ungrund) (Шеллинг, 1989, с. 149), подобно тому, как космос рассматривается у Платона и Гесиода возникшим из хаоса (Платон. Тимей, 55с). Понятие о Боге Шеллинг связывает с представлениями о «правиле, порядке и форме», тогда как в основе Ungrund «лежит беспорядочное», которое «когда-либо может вновь вырваться наружу». Упорядоченным может быть лишь «нечто хаотичное». «Хаотичное» Шеллинг рассматривает как «непостижимую основу реальности вещей, никогда не исчезающего остатка», в принципе не разложимого разумом. Собственно разум порожден из неразумного (Verstandlosen) и «без предшествующего мрака нет реальности твари» (Шеллинг, 1989, с. 109). Здесь безосновному мраку Ungrund противопоставляются порядок и формы разума, являющиеся атрибутами космоса, космического порядка (Лосев, 1990, с. 292). Таким образом, начальный этап развития рассматривается как начало единения хаоса и космоса, а восстановление первозданности бытия и возвращение к духу, по Шеллингу, осуществляется в воссоединении Бога (Gott) и хаоса (Ungrund). Иначе говоря, развитие здесь характеризуется направленностью на синтез хаоса и космоса.

Способность к развитию (то есть субъектность) Шеллинг рассматривал как присущую и природе, и человеку. Шеллинг, в отличие от Фихте, утверждал, что природа не является исходным материалом для реализации феномена Я, она является самостоятельным, но не осознающим себя целым, имеющим цель своего развития. В свою очередь, развитие природы завершается появлением сознательного Я (Шеллинг, 1987, с. 199). В процессе развития природы достигается абсолютное тождество субъективного и объективного (там же). Цель развития природы и человека достигается, таким образом, природосообразно, что вполне соответствует античным представлениям и представлениям эпохи западноевропейского Возрождения. С позиций учения Платона представление о развитии у Шеллинга можно интерпретировать как совершенствование («очищение») реального образа «вещи» – реальной природы и человека – в процессе приближения ее к идеальному прообразу (эйдосу).

Иным было понимание природы и возможности ее развития у Гегеля. Как у Гегеля, так и у Шеллинга имеет место сходство в понимании исторического развития. Философии Шеллинга, в частности, не противоречит представление Гегеля о том, что ступени развития «определенного духа народа» реализуются в процессе бесконечного стремления мирового духа, достигая самосознания (Гегель, 1993, с. 102), то есть саморефлексии. Вместе с тем Гегель считал, что в природе, в отличие от истории, возможны лишь изменения, но невозможно развитие. Понимая природу божественной в ее идее, он полагал, что природа в том виде, как она существует, «не соответствует ее понятию» (Коплстон, 2004, с. 233). Шеллинг, также как и Гегель, полагал, что природа не способна, подобно разумным существам, «действовать в подлинном смысле этого слова» (Шеллинг, 1987, с. 446). В то же время, Шеллинг, характеризуя природу как «божественную», в полной мере наделял ее способностью к развитию (Коплстон, 2004, с. 156). В отношении Шеллинга к природе можно видеть возвращение к архаике или, по словам Ж. Ф. Лиотара, зачатки возвращения к архаичному «нарративному знанию» (Лиотар, 1998, с. 85–86).

В целом Гегель придерживался в понимании развития скорее принципа культуросообразности, тогда как природосообразность у него выступала лишь в форме пассивных природно-географических условий реализации исторических форм и стадий «стремления» Абсолютного духа (Гегель, 1993).

Шеллинг, в свою очередь, рассматривал природу как видимый дух, а дух – как невидимую природу (Коплстон, 2004, с. 135–136). В этом суждении в психологическом смысле есть некоторое внутреннее противоречие, так как воспринимаемый человеком зрительный образ ограничен по определению и не может полностью вместить трансцендентный «дух». На наш взгляд, данное противоречие может быть разрешено следующим образом.

Как мы уже упоминали, субъективное и объективное, согласно Шеллингу, в итоге развития сущего достигают взаимной тождественности. При тождестве духа и природы «видимый дух» есть «невидимая природа», «невидимость» является «видимостью» и наоборот. Говоря о природе, Шеллинг понимал ее в идеале и, судя по всему, такой, какой она была до грехопадения. Если же говорить о различии воспринимаемых человеком образов природы и природе в целом как «духе», то есть трансцендентной, то данное различие мы рассматриваем как обусловленное деятельностью человека, начиная с момента грехопадения и до современного разрушения экосистемы нашей планеты в связи с издержками ее «окультуривания».

Существенно, что Шеллинг не рассматривал культурно-антропогенных изменений природы, которые мы наблюдаем в современном мире во все нарастающей степени. Идеальное состояние природы до ее культурно-антропогенного изменения мы определяем как девственную природу.

Учитывая специфику современного этапа культурно-исторического развития человечества, мы акцентируем различие между идеальной девственной природой и реальными ее воплощениями в современных условиях, которые мы обозначаем как конкретные образы природы в настоящее время, то есть культурно-антропогенные искажения развития природы.

Это несоответствие возникает в результате разумной деятельности человека, вносящего в природу антропогенный порядок, имеющий целью отнюдь не «возвращение к духу» или синтез хаоса и космоса. На данном этапе исторического развития культурно-антропогенное воздействие вносит в девственную природу чрезмерную разумную организованность, порядок и многообразие конкретных форм, являющихся атрибутами космоса. В этом смысле антропогенная культурная активность в том виде, как она сегодня осуществляется, противоречит шеллингианской направленности развития на «тождество природы и духа», единства Gott и Ungrund.

* * *

Исходя из приведенного выше анализа представлений Шеллинга о развитии, коренящихся в античной философии, мы полагаем, что идеальное единство («синтез») Ungrund (хаоса) и Gott (космоса, порядка), рассматриваемое как цель развития, в современном мире все более искажается в повседневной практике человеческого сообщества. В большинстве философских и мировоззренческих систем наличие интуитивно фиксируемых искажений развития только декларируется, но философско-методологического подхода, учитывающего мультикультурную специфику современной культурно-исторической ситуации, не предлагается. Это, на наш взгляд, чревато нарастанием деструктивных процессов как в природе и культуре, так и в ментальности индивидуального и коллективного субъекта.

Структурно-динамические и образные проявления хаоса и космоса

В реальности проявления хаоса и космоса взаимосвязаны, но для целей научного анализа мы рассматриваем их по отдельности. Данные проявления наделены, как минимум, начальным уровнем субъектности и могут взаимодействовать друг с другом. Они рассматриваются как характеристики искажения развития в сторону приоритета хаоса или космоса.

Структурные и структурно-динамические проявления хаоса и космоса можно рассматривать в этическом, эстетическом и логическом (рациональном) аспектах. Этическое и эстетическое содержание образов хаоса и космоса преимущественно относится к гуманитарной стороне познания и поведения субъекта, а рациональный, структурный, логический – к естественно-научной. Рассмотрим характеристики хаоса и космоса в наиболее «чистых» формах.

В структурно-этическом аспекте как космические проявления (приоритет космоса) могут рассматриваться осознанные религиозно-нравственные и другие моральные системы, правила, единые для больших или малых социальных групп (таксонов). Проявления хаоса (приоритет хаоса) в данном контексте можно рассматривать как неупорядоченное поведение, основанное на биологических инстинктах, импульсивные безнравственные поступки у психически больных и т. п.

В структурно-эстетическом аспекте космос получает отражение в высоких образах искусства, построенных на законах пространственной и музыкальной гармонии. К таким произведениям искусства живописи, например, можно отнести работы, полностью построенные на принципах золотого сечения и перспективы.

Проявлениями хаоса можно считать такие произведения искусства, в которых какая-либо гармония отсутствует, то есть отсутствуют ритм, симметрия и вообще какая-либо минимальная законосообразность. «Хаотическими» зрительными образами и произведениями живописи является ряд авангардистских работ и даже направлений в искусстве. В музыке хаос проявляется в таких авангардистских произведениях, звуковых образах, где авторы порывают не только с классической эстетикой, но и со смыслом как таковым. Например, некоторые композиторы в той или иной мере используют так называемую «какофонию» (от гр. κακός – плохой, φωνή – звук), которая воспринимается как хаотическое и бессмысленное сочетание звуков. Какофония может возникать как осознанно по воле автора, так и в результате игры на расстроенных или испорченных инструментах. Антонимом данного понятия является «эвфония», или благозвучие, как проявление космического начала. Интересно, что в качестве какофонии в музыке или «бессмысленного сочетания красок» в живописи могут восприниматься и различные инокультурные (относящиеся к иным природно-культурным ареалам) или архаические артефакты.

В рациональном (структурно-логическом) аспекте космос проявляется в логической стройности взаимосвязи понятий, теорий. Наиболее ярко это воплощается в математике, физике и других естественных науках. В рациональности «чистых» проявлений хаоса быть не может, так как рациональность и логика есть исключительно атрибут космоса.

Структурно-динамические проявления хаоса, то есть «вторжения» хаоса во времени, можно охарактеризовать как апериодические, непредсказуемые, неупорядоченные процессы. В пространстве данные проявления относительно более специфичны для различных природно-культурных ареалов (т. е. этноспецифичны).

В структурно-временнум аспекте космос проявляется как периодические, законосообразные, теоретически предсказуемые движения идей, не имеющих природно-культурной (этнической) специфики. Это сфера исключительно естественно-научных представлений, если абстрагироваться от динамики постепенного преобразования хаоса в космос. В структурно-пространственном аспекте проявления космоса характеризуются определенными границами, формами, которые не обусловлены спецификой тех или иных природно-культурных ареалов.

Можно выделить показатели, которые характеризуют постоянно изменяющееся соотношение проявлений хаотического и космического в реальности («показатели степени синтеза хаоса и космоса»).

Количественными показателями данного соотношения могут выступать, например, а) абсолютное преобладание или отсутствие проявлений либо хаоса, либо космоса и б) наличие тех и других проявлений (определенная степень синтеза, выраженная количественно). Количественные показатели могут использоваться в естественно-научном познании.

Качественным показателем служит эстетически оцениваемая гармония, воплощенная в образах: зрительных, аудиальных, сенсорных, смысловых. Данные показатели могут использоваться в гуманитарном познании.

Важно заострить внимание на аспекте, ранее практически не рассматривавшемся в научных и философских исследованиях, – роли для развития субъекта взаимодействия проявлений хаоса и космоса в его ментальности, которую мы рассматриваем как образную сферу – термин А. А. Гостева (2007, 2008, 2015, 2017).

Проблема психического образа активно разрабатывалась в отечественной психологии (Б. Г. Ананьев, Л. М. Веккер, Б. Ф. Ломов, С. Л. Рубинштейн и др.). Вторичные образы отличаются от «перцептивных образов» именно отсутствием непосредственно воздействующего стимула. К вторичным образам относятся образы представлений, памяти, воображения, галлюцинаций, сновидений, мистических откровений. Образная сфера характеризует когнитивное содержание системы отношений конкретной личности. Во вторичных образах как «единицах психического» (Шихирев, 1993) могут рассматриваться гносеологический и праксеологический аспекты, воплощающие идею многоуровневого психического отражения-регулирования, морфологический аспект организации образной сферы, аксиологический аспект и некоторые другие. Можно рассматривать тактильную, слуховую и смысловую модальности вторичного образа. Ведущей модальностью образа, играющей важнейшую роль в регуляции поведения, является зрительная (Ананьев, 1980; Зава-лова, Ломов, Пономаренко, 1986; Ломов, 1984; и др.).

В отличие от исследований, где дихотомия «хаос-порядок» понимается как «отсутствие/наличие» закономерных структурных и структурно-динамических характеристик системы (Бранский, 1999; Назаретян, 1997; Пригожин, Стенгерс, 2005; и др.), мы рассматриваем содержательно-образные характеристики ее субстратных элементов в дихотомии хаоса и космоса.

* * *

Для каждого природно-культурного ареала нашей планеты первичные мифологические представления в ментальности общества – природа, природно-анимистические образы, обладающие наиболее выраженной этнической спецификой, – характеризуются как наделенные «приоритетом хаоса». Данные первично оформленные проявления «космизированного» хаоса по отношению к человеку играют роль мощной и в то же время самодовлеющей силы, противопоставляющей себя упорядочивающим космическим образам. Образы первопотенций (Гея-Земля, Эрос, Тартар) и хтонические представления являются источником энергии субъекта. Например, Эрос проявляется в мире как «слепая, не отдающая себе никакого отчета сила; он и у богов, и у людей помрачает ум и освобождает их от всех забот» (Лосев, 1993, с. 31). Первопотенции хаоса и хтонические существа характеризуются приоритетом хаоса и обладают минимальным уровнем саморефлексии, а существа, олицетворяющие космический порядок, обладают высоким уровнем саморефлексии.

Хтонические существа, характеризуемые как слепые силы, являются субъектами с минимальным уровнем саморефлексии и относятся скорее к хаосу, чем к космосу. В античной мифологии к хтоническим существам относятся такие, как Гера, гекатонхонейры (олицетворения природных стихий) и т. п. (Лосев, 1957).

В русской мифологии к хтоническим существам-медиаторам, опосредствующим взаимодействие человека с подземным миром, исследователи относят леших, водяных, домовых и др. (Лимеров, 1998; Лазарева, 2009; и др.). Здесь наделенной приоритетом хаоса первопотенцией является Мать-Земля; хтонические существа – лешие, водяные и некоторые животные – осуществляют связь с землей и подземным миром; олицетворением проявлений космоса и проводником человеческой справедливости у восточных славян являлся Перун (Лазарева, 2009; Лимеров, 1998; Славянская мифология, 1995; Славянские древности, 1998–2012; и др.).

Проводники космического порядка в различных природно-культурных ареалах мы характеризуем как наделенные приоритетом космоса. Боги и герои как проводники космического порядка, характеризуются, скорее, проявлениями приоритета космоса. В античности такими существами являются Зевс, Аид, Посейдон, – каждый в своем мире. В русской дохристианской культуре в качестве проводников космического порядка могут рассматриваться такие боги, как Род, Даждьбог, Перун, а также герои-змееборцы и др. С Крещением Руси в качестве проводников космического порядка могут рассматриваться Христос и святые. В эпоху Просвещения ведущими в русской культуре стали представления об общем благе и естественно-научные.

Универсальными космическими представлениями для ментальностей всех этносред[26]26
  Этносреда понимается здесь как идеальная система представлений субъекта о ее этнических признаках или параметрах в аспекте развития: природно-ландшафтных (включая фауну и флору), антропо-биологических, культурно-психологических и трансцендентных (Бог, духи природных стихий и явлений, различные трансцендентные сущности, такие как летающие тарелки, инопланетяне, религиозные сущности). Субъект развития полагается «погруженным» в этносреду и психологические особенности индивидуального или коллективного субъекта рассматриваются как часть ментальности его этносреды.


[Закрыть] нашей планеты являются естественно-научные. В качестве относительно менее универсальных «космических представлений» можно рассматривать надэтнические представления мировых религий, касающиеся преимущественно нравственной сферы.

Хаос и беспорядок, космос и порядок: сходство и различие понятий

По существу, понятие «хаос» в естественно-научных и, как следствие, гуманитарных исследованиях предполагает отсутствие в системе структуры, «беспорядок»[27]27
  Понимание хаоса как «беспорядка» было присуще древнеримской мифологии (Овидий, т. I, с. 5–9, 1994); в древнегреческой мифологии у Гесиода (Гесиод, 1990, с. 119–121) хаос понимался как «зияющая бездна» (Тахо-Годи, 1970, с. 519).


[Закрыть]. Изначальная мифологическая дихотомия «хаос—космос» сведена здесь к представлению об отсутствии/ наличии структуры (порядка). Причем вместо представления «космос» использовалось понятие «порядок», а термин «хаос» был сохранен, хотя его смысл был редуцирован к отсутствию структуры, то есть беспорядоку. Такая редукция понятий не противоречит их смыслу, но исключает из научного оборота возможность учета гуманитарной специфики их субстратных элементов – образных компонентов ментальности субъекта.

Само представление о порядке, противоположном хаосу, исключает рассмотрение и учет в структуре произвольной системы роли (функции) содержания ее субстратных элементов. В естественнонаучном знании (и в синергетике) в качестве субстратных элементов структуры могут являться физические частицы, поля, молекулы, ДНК и другие материальные субстраты. В гуманитарных ситстемах, в частности, в психологии – это формальные характеристики отношений, ценностей; в филологии – формальные элементы структуры художественных произведений и т. д. Структура и динамика материальных систем могут быть адекватно описаны математическими методами, на чем и базируется синергетический подход.

В гуманитарных исследованиях, в частности, в психологической науке, предметом которой является субъективный мир человека, личность и общество не могут достаточно полно и адекватно описываться с использованием только естественно-научных понятий. Если человек рассматривается как объект, а не уникальный субъект, то такое описание является ограниченным и «социологичным». Понимание человека исключительно как уникального субъекта переводит его изучение из области науки в сферу искусства и герменевтики. В то же время с целью обеспечения полноты познания человека нашей задачей является максимальный учет гуманитарной специфики уникальных субстратных элементов его ментальности при сохранении возможности естественно-научного исследования их функции. Как мы уже отмечали, полнота познания человека и социума требует методологического сочетания номотетического (законосообразного) и идиографического (уникального, исторического описания) подходов (Давыдов, 1990, с. 11–113, 227–228; Риккерт, 1903, 1908).

В качестве единицы описания ментальности индивидуального и коллективного субъекта, т. е. субстратного элемента его ментальности, мы используем психический образ[28]28
  В психологии в качестве единицы психического традиционно рассматривалось «отношение», в котором психические образы включаются в содержание его когнитивного компонента.


[Закрыть] (П. Н. Шихирев), имеющий регулятивную функцию.

На индивидуальном уровне познание субъекта возможно с позиций клинического подхода. В. Н. Мясищев сформулировал данный подход как «субъективный анамнез», в процессе которого фиксируется описание собственных когнитивных, эмоционально-чувственных и поведенческих компонентов отношений исследуемого субъекта (Мясищев, 1995). В процессе субъективного анамнеза может исследоваться образная сфера личности, включающая в себя, как мы уже отмечали, вторичные образы, которые можно рассматривать в качестве когнитивного компонента отношений.

На уровне коллективного субъекта также исследуется его образная сфера, лежащая в основе его ментальности. В качестве аналога клинического подхода в исследовании коллективного субъекта можно рассматривать метод историко-психологической реконструкции, основанный на подходе к исследованию ментальности общества во французской исторической школе Анналов. При данном подходе исследуется ментальность исторического субъекта, понимаемая авторами как его картина мира (Блок, 1986; и др.).

Итак, использование понятия психического образа в исследовании ментальности индивидуального и коллективного субъектов мы рассматриваем как первый методологический шаг в учете гуманитарной, идиографической специфики ментальности субъекта (Сухарев, 2009б). Следующим шагом является разработка методологии и теории учета специфики образного содержания субстратных элементов и инструментов данного учета.

Как мы уже отмечали, этимология термина «идиографический» основана на древнегреческих словах ἴδιος – «особый, своеобразный», γράφω – «писать, рисовать, писать с натуры, изображать» и др.[29]29
  Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь / Под ред. проф. С. И. Соболевского. Т. I. М.: Государственное изд-во иностр. и нац. словарей, 1958. С. 333–334, 810.


[Закрыть]. Таким образом, данный термин этимологически связан с ведущей зрительной модальностью образа, представления.

Гуманитарное описание системы, помимо структурно-динамической специфики взаимодействия составных элементов или уровня ее организации, может существенно характеризоваться образной спецификой субстратных элементов и их роли (функции). Естественно-научному описанию присуще абстрагирование от образного содержания субстратных элементов системы; здесь существенна роль взаимодействия структурных элементов.

* * *

Мифологическое представление о космосе связано, с одной стороны, со структурой, упорядоченностью, а с другой, – с определенными представлениями (образами), специфическими для конкретного природно-культурного ареала. Так как представление о порядке абстрагировано от специфики образного содержания субстратных элементов конкретной системы, то полнота познания гуманитарных систем более адекватно описывается не в категориях «хаос» и «порядок», а в категориях «хаос» и «космос».

Для обеспечения полноты познания при идиографическом описании гуманитарных представлений (образов) как субстратных элементов конкретной системы необходимо классифицировать их в зависимости от обобщенной номотетической функции конкретных образов, описывающей характер их взаимодействия внутри системы (таксона) и с другими системами. Наиболее архаическим таксоном, характеризующим человека и человеческие сообщества, является этнос (этнические системы). Иными словами, «человечество – это народы», как назвали свою книгу Ю. В. Бромлей и Р. Г. Подольный (1990). Естественной функцией субстратных элементов, описывающих поведение человека, является этническая функция элементов его образной сферы, изначально использовавшаяся применительно к культуре и языку как этническая функция культуры (Бромлей, 1983). Этническая функция может принимать этноинтегрирующее, этнодифференцирующее и нейтральное значения (Сухарев, 2008, 2017).

Описание взаимодействия субстратных элементов систем человека и общества не исчерпывается лишь представлениями культуры, но касается и представлений о природе в целом, о собственных антропобиологических характеристиках и даже представлений трансцендентного мира (прежде всего – Бог, духи природных стихий, явлений), то есть представлений об этносреде. Причем образы могут принадлежать одному конкретному культурно-природному ареалу (например, Зевс), нескольким ареалам (представления мировых религий) или всему человечеству (естественно-научные представления). Кроме того, современный человек давно уже населил мир невидимого этнофункционально нейтральными образами новейшего времени: летающими тарелками, инопланетянами и прочими продуктами фантазии (во всяком случае, данные вторичные образы пока не стали общепризнанными реальными проявлениями).

Рассмотрим далее более подробно теоретические представления о соотношении хаоса, космоса и их проявлений, на основе которых может быть осуществлен синтез идиографического и номотетического исследования развития субъекта.