Текст книги "Единое ничто. Эволюция мышления от древности до наших дней"

Здесь нужно сделать одно важное замечание. Большинство исследователей не считают, что, например, Платон был дуалистом. Есть мнение, что его позиция по вопросу души постепенно эволюционировала от диалога к диалогу. Так, С.Н.Поздняков пишет, что, начиная в первых диалогах с психофизической (дуалистической) проблемы души, Платон в итоге приходит к пониманию души как к идее одушевлённости космоса[30]30
  См.: ПоздняковС.Н. Платон и древнеегипетские представления о бессмертии души: к проблеме влияния // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Т. 11. № 3. С. 46–55.


[Закрыть]. С этим сложно и нет необходимости спорить, но здесь важно другое. У Платона мы впервые в истории мировой мысли встречаем зачатки не наивного рассуждения о дуализме. В его теории, пусть и временно, но появляется Различное как научная категория. Однако в то время наука о Едином обладала несоизмеримо большим исследовательским потенциалом, и Платон совершенно справедливо предпочёл её науке о Различном.

Это Различное присутствует и у Платона, и у Аристотеля – в чём-то схожее, в чём-то существенно различающееся. С одной стороны, это Различное выступает здесь в том же ключе, в каком его понимает и современный человек: в виде кардинального различия свойств. Скажем, Платон считал, что тело смертно, а душа бессмертна. Раз они столь различны, то имеют разную природу. Однако в каком смысле эта природа различается? Онтологическое различие и у Платона, и у Аристотеля почти нивелируется тем, что в конце концов всё создано Богом. Поэтому, каким бы драматическим ни было различие свойств, в обеих концепциях есть главенство одного из свойств над другим. У Платона основной является идея, ипостась души, а у Аристотеля – форма. Таким образом, общим у обоих мыслителей, как мы уже отметили, выступает вторичность Различного.

Не переходя пока ко второму, к различию двух концепций, отметим здесь ещё одно очень важное обстоятельство: как пробивает себе дорогу мысль о дуализме в общественном сознании и как она в нём ограничивается. Рассуждая о душе, современный человек, подобно раннему Платону, с лёгкостью готов признать, что душа и тело принципиально различны и, видимо, имеют разную природу. С этим не станут спорить и многие современные психологи и даже нейрофизиологи. Хотя существует и иная точка зрения, которую сегодня особенно ярко отстаивает, например, Р.Сапольски[31]31
  См.: Сапольски Р. Биология добра и зла. Как наука объясняет наши поступки (Robert Sapolsky. BEHAVE: The Biology of Humans at Our Best and Worst). М.: Альпина нон-фикшн, 2018.


[Закрыть], а раннее её активно защищали Д.Деннет, Пол и Патриция Черчленд и ряд других философов. Тем не менее эпифеноменализм Сапольски или Деннета контринтуитивен и для общественного сознания европейского человека оказывается слишком сложным концептом: большинство продолжает мыслить категориями «душа – тело».

Признавая, что душа и тело различны, современный человек не готов пойти дальше и даже предположить, что душа и тело или как-то иначе разделённая на компоненты композиция человека состоит из элементов, не имеющих единого источника происхождения. То есть, принимая дуализм или плюрализм в настоящем, мы не принимаем дуализм или плюрализм в прошлом, в акте (актах) творения.

Если некто придерживается сегодня точки зрения об особой природе души (мы не разделяем эту точку зрения), то он почти наверняка будет придерживаться и точки зрения о том, что душа, как и тело, создана Единым – Богом или одной природой. Такая убеждённость, такое содержание общественного сознания является, несомненно, интеллектуальным феноменом. И его нужно изучать.

Надо отметить, что и современный натуралистический дуализм Д.Чалмерса имеет ту же самую «монистическую оговорку», которую мы уже упоминали в начале статьи. По Чалмерсу, сознание, вполне возможно, является таким же фундаментальным явлением природы, как заряд или масса[32]32
  См.: Chalmers D. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. New York: Oxford University Press, 1996.


[Закрыть]. Однако все эти явления происходят у него из единого космологического события; точнее, философ просто не конкретизирует этот пункт своей философии, давая понять, что не претендует на собственную дуалистическую космологическую модель. Скажем, возможность, что наша реальность находится на пересечении последствия двух или более Больших взрывов разной природы, он не обсуждает. Почему?

Как уже было отмечено, рассуждение об абсолютно Различном лишает нас в какой-то степени точки опоры в виде субстрата для сравнения. Иными словами, дуализм ставит перед нами специфическую для него проблему о соотношении несоотносимого, из которой произошёл, например, спор о свободе воли. Если душа и тело не имеют ничего общего, то как же они могут сочетаться, как между ними возможна интеракция? И так далее. Возможно, проблема свободы воли возникает не из-за дуализма самого по себе, а из-за его платоновско-декартовской версии, которая только и доступна общественному сознанию.

В связи с этим вернёмся к сравнению концепций дуализма Платона и Аристотеля. Их Различное различается, если можно так сказать, по типу разделения. У Платона разделение проходит по тому, что можно хотя бы приближённо назвать эссенциями, сущностями или просто объектами. Как и понятие о теле, понятие о душе в общественном сознании до сих пор сопряжено с некоей объектностью. Даже платоновская идея как будто может быть представлена в виде некоторого целостного объекта. При этом аристотелевское деление на форму и материю (или, как сказали бы мы, форму и содержание) принципиально не сводимо к объектам. Аристотель смещает фокус с объектов вглубь сущностей, замечая в них взаимопроникающие материю и форму.

Такая (аристотелевская) форма различения, основанная на его концепции причин, во многом замечательна, поскольку даёт первый в истории пример нелокальной теории. Вероятно, в данное время концепция греческого философа является всё ещё единственной европейской философской теорией, которая абстрагировалась от того типа локализации и дискретизации явлений, который доступен только теоретическому познанию, но, возможно, не отражает ничего существующего в действительности. Это важный нюанс, к которому мы ещё вернёмся.

Ключевой фигурой, с которой дуализм начался как формализованный научный подход, стал Рене Декарт. И он же, к сожалению, стал его «могильщиком» на долгие годы. Вспоминая Декарта сегодня, принято говорить, что он дал импульс для развития двух отдельных направлений: наук о протяжённом, то есть о том, что можно измерить, и наук о мышлении, человеке. В первом случае импульс оказался очень сильным и продуктивным, а во втором, напротив, привёл к парадоксам, бесконечным поискам подходов и, в конце концов, к пониманию, что дуализм ошибочен.

Уже Б.Спиноза предложил свою интерпретацию теории Декарта, в которой не оказалось места для дуализма. И это при том, что именно дуализм был пафосом философии Картезия и что именно Спиноза заслуженно считается одним из главных его критических продолжателей. Как могло так получиться, что спинозианская интерпретация Декарта, отвергнув его главное положение, оказалась значительно востребованнее, чем исходная?

С.Р.Ковнер пишет: «Был еще третій духовный ученикъ Декарта, это – Бенедиктъ Спиноза. Отношенія его къ Своему учителю ужъ совсѣмъ иныя. Сначала, кажется, онъ идетъ по его слѣдамъ и даже развиваетъ его; но вдругъ, неизвѣстно вслѣдствіе какого чуда или внутренняго процесса, онъ незамѣтно выростаетъ изъ-за его плечъ, оставляетъ его далеко за собой, поражаетъ современный міръ цѣлымъ рядомъ возвышенныхъ идей…»[33]33
  Ковнер С.Р. Спиноза, его жизнь и сочинения. Варшава, 1897.


[Закрыть]

В ответ на онтологическое различие в мире протяжённого и мыслящего своего предшественника Спиноза предложил такое Единое, такую «монистическую оговорку», такую теорию объединения Различного в одно целое, которая и по сей день является основной базовой доктриной в философии науки и в этике. Почему?

Это очень непростой вопрос, рассмотрение которого заслуживает не одной книги, но мы хотели бы изучить его важный аспект. Это уже упомянутый в начале мотив исследований как исходный пункт философии. Мы начали эту статью с вопроса, какие цели должен преследовать философ. Должен ли он слепо идти к истине, чего бы это ни стоило, или же должен руководствоваться общественной пользой, последствиями для человечества. По этому критерию, у Декарта и Спинозы были противоположные подходы. Нельзя сказать, что Декарт был ослеплён Софией, но сам его метод более чем красноречиво говорит за себя. Картезий поставил во главу угла сомнение как путеводную звезду своего метода.

Он решил, что всё, что может вызвать сомнение, должно быть проверено, или, иными словами, никакие ценности, авторитеты или установки не играют роли. За этим методом легко разглядеть абсолютное стремление к истине, даже – додумываем мы за Декарта – если эта истина может причинить вред.

В отличие от Декарта, Спиноза стремился к достижению человеком душевного равновесия, довольства и радости. Но не через богатство или славу. Он сам жил очень скромно, и его часто и в плане образа жизни, и в плане философии сравнивают со стоиками. Декарт был значительно богаче Спинозы и, кроме того, часть жизни прожил при королевском дворе. Спиноза считал, что скромность украшает, а с множественными желаниями и аффектами нужно бороться, поскольку в них проявляется человеческое рабство.

Пожалуй, сердцевиной всей философии Спинозы, которая происходит из её мотивации, стало его понимание того, как возможна человеческая свобода. Пожалуй, это именно тот ход мысли и та способность увидеть (достроить) Единое, за которые Спиноза считается одним из самых великих умов человечества. Его возводили на пьедестал мысли такие разные мыслители и творцы, как Иоганн Гёте или, например, Альберт Эйнштейн. Последний даже ссылался на «старика Спинозу» в знаменитом споре с Нильсом Бором. В чём же тут дело?

Парадоксальность и гениальность идеи Спинозы заключается в синтезе, кажется, совершенно несинтезируемых категорий – свободы и несвободы. Спиноза усматривает за ними Единое, предлагая такую теорию, которая как бы отменяет необходимость в дуализме Декарта для объяснения свободы воли. Ведь одной из важных сторон декартовской концепции было то, что человеческий разум в силу отдельной природы обладает свободой воли. Дуализм Декарта, по сути, делал свободу исходным свойством в системе разума и тела в силу Различного. Спиноза, как известно, объявил протяжённую и мыслящую субстанции Декарта (разум и тело) лишь атрибутами единой субстанции, проявлениями единого Бога. Поэтому свобода не была дана в спинозианской концепции как исходный пункт, но он должен был её сконструировать, изобрести. Фактически он должен был сделать то, что пытаются сделать сегодня эволюционные биологи, психологи и нейрофизиологи, стараясь понять, как путём эволюции в материи зарождается способность к произвольным действиям.

Не случайно гегельянец и философ сознания Эвальд Васильевич Ильенков считал Спинозу предтечей Гегеля. Возможность монистических воззрений Гегеля – а значит, и монизма марксистской школы, – по его мнению, во многом обусловлена концепцией, предложенной именно Спинозой[34]34
  См.: Ильенков Э.В.Диалектическая логика. Очерки истории и теории / 2-е изд., доп. М.: Политиздат, 1984.


[Закрыть].

Как же Спиноза изобретает свободу? Прежде всего, он её отрицает, ибо с подобного логического хода (с отрицания) начинают работу с Единым все монисты. Он отрицает свободу воли человека. В «Этике» он пишет, что идея свободы воли возникает из мнимого, кажущегося произвола действий людей: «Ибо, как я уже много раз говорил, свои действия и влечения они сознают, причин же, которыми они определяются к ним, не знают»[35]35
  Спиноза Б. Этика. М.: АСТ, 2019. 352 с.


[Закрыть].

Он пишет: «Точно так же ребёнок убеждён, что он свободно ищет молока, разгневанный мальчик – что он свободно желает мщения, трус – бегства. Пьяный убеждён, что он по свободному определению души говорит то, что впоследствии трезвый желал бы взять назад»[36]36
  Там же.


[Закрыть].

Спиноза отрицал и случайность, полагая, что идея случайности тех или иных явлений возникает лишь потому, что мы рассматриваем эти вещи изолированно, вне связи с другими. Он пишет: «Отсюда вместе с тем следует, что Бог не даёт людям законов, чтобы награждать их за их исполнение, или, говоря яснее, что законы Бога не таковы, чтобы их можно было нарушить. Ибо если мы правила, установленные Богом в природе, по которым все вещи возникают и продолжаются, назовём законами, то они таковы, что их никогда невозможно нарушить»[37]37
  Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье. Трактат об усовершенствовании разума. Этика. М.: Мир книги, 2007. 480 с.


[Закрыть].

Будучи этическим мыслителем, Спиноза не может лишить человека возможности действовать и совершать выбор. Иначе в чём смысл этики, если не в помощи в совершении выбора. Но как совершить выбор в отсутствие свободы воли, когда невозможна случайность и всё определено Богом? В этом месте уровень сложности теории Спинозы, если так можно выразиться, уходит в сингулярность. Спиноза отмечает, что для этого нужно познавать необходимость, и свобода как раз в этом и заключена – в «познанной необходимости», в понимании своих потребностей и управлении ими, в избегании, как он говорит, рабства.

Конечно, идея Спинозы была обусловлена всем предшествующим ходом истории мысли, на его концепцию, несомненно, повлияли и его религиозные воззрения. Она не взялась из ниоткуда. Однако здесь нельзя не заметить, что за философской дискуссией Спинозы с Декартом скрывается, как огромный носорог в комнате, принципиальный момент. Если Декарт познаёт потому, что сомневается, то есть ради истины, какой бы она ни была, то Спиноза делает это, чтобы быть свободным. Он осознанно говорит, что свобода равна познанию, она приходит из знания, но на самом деле он говорит и то, что познание равно свободе. То есть познание – не только в выведении необходимости, но возможно ещё и познание воли, случайности, самой свободы. Однако последний смысл от него ускользает.

Мы далеки от того, чтобы упрекнуть Спинозу в выборе в пользу свободы против истины. Смысл нашего вывода заключается в другом: современная монистическая научная доктрина выросла из идеи, что свобода и несвобода суть одно и то же – проявления необходимости. Именно необходимость мы познаём самыми современными научными методами, всеми силами стараясь обосновать, как Единое порождает многообразие и волю, как состоящее из молекул тело проявляет разум и имеет душу и т. д.

Идея Спинозы, как бы примиряющая свободу и несвободу, случайность и необходимость, оказалась востребована сразу по многим причинам. Как мы уже указывали, Единое предпочтительнее для науки, так как не отвечает на вопрос прямо, а требует теории. Декарт постулировал свободу воли как естественное свойство своей онтологии, а Спиноза вывел её как закон внутри Единого. Одной из слабых сторон дуализма считают, как ни странно, его простоту. Примкнуть к дуализму означает сегодня почти то же самое, что сдаться (по выражению Деннета), или «расписаться в неспособности» создать достаточно сложную теорию.

Кроме того, в теории Спинозы есть ещё и обобщение. Она объединяет, а не разъединяет сущности, создавая как бы более целостный взгляд на мир. Любопытно, что термины «обобщение» и «целостный взгляд на мир» в современном научном языке и в общественном сознании являются синонимами понятия «научное развитие». Научное развитие сегодня достигается за счёт обобщений и формирования более целостного взгляда на мир. Использование этих слов означает некритичное следование идеалам монизма и игнорирование самой возможности какого бы то ни было исследования дуалистических и более сложных моделей.

Немаловажно и то, что Спиноза отрицал случайность, а наука выбрала для себя в качестве пути развития поиск закономерностей. Сокровищница научных достижений человечества – это прежде всего описание установленных в природе закономерностей. Понятие «закон природы» было предложено упомянутым нами предшественником Спинозы Анаксимандром как распространение (обобщение) идеи о законах (ранее людских) на природу.

Наконец, учение Спинозы имеет два неоспоримых преимущества для общественной морали и государственного устройства. Этот мыслитель исходил из цели сделать человека довольным жизнью, по всей видимости, даже если эта жизнь трудна (как жизнь самого мыслителя). Но как этого достичь? Как примирить человека с его ношей в мире, в котором существует множество субстанций и нет единого порядка? Дуалистический или плюралистический мир по определению неоднополярен, и можно искать своё счастье «у разных его полюсов». Если ребёнку что-то запретил отец, есть ещё возможность слукавить и попросить у матери. Каждая субстанция потенциально имеет свой закон, как это и было у Декарта. Но в однополярном мире нет места выбору закона, которому ты хотел бы подчиняться, а значит, не возникает и иллюзии, что закон можно обойти.

Дуализм в религии, как мы указывали, означает, что есть две независимые природы, два начала. Добро и зло – независимо друг от друга. Это значит, что теоретически можно пробовать искать счастье во зле. Мог ли Спиноза сомневаться, что многие именно так и поступают? Не находя счастья в добром, они испытывают зло – всё то, что мы знаем как грех: обман, воровство, убийство и т. д.

Человек пробует: «Буду ли я счастлив, поступая так, или по какой-то причине нет?» Дуализм как будто оправдывает такую попытку (в действительности – нет), но монистический взгляд на мир попросту исключает такую возможность, так как преступник оказывается вне системы добра, вне основной онтологии, как бы вообще за пределами Бога (в смысле человеческой природы). Преступник в монистической системе перестаёт в какой-то мере быть человеком, пока не раскается, что мы находим в творчестве Ф.М.Достоевского. Только искреннее раскаяние и принятие наказания возвращают Раскольникова в систему, где он может рассчитывать быть частью Единого. Для психологии европейского человека это оказывается крайне важно.

Иными словами, теория Спинозы как нельзя лучше вписалась почти во все сферы человеческой жизни. От науки до этики. Она создавалась ради пользы человеку и, несомненно, принесла и приносит её и по сей день. Даже то, что теория Спинозы выглядит крайне непростой для понимания, не смогло остановить её влияния – напротив, способствовало ему. Здесь мы, конечно, видим параллель с распространением монистических религий, которые по идейному наполнению стали на порядок сложнее, чем предшествующие верования. Их распространение в своё время подпитывалось «элитарностью», сложностью предлагаемых идей.

Несмотря на то что поистине гениальный Спиноза подарил миру шедевр человеческой мысли, нельзя сказать, что он опроверг дуализм в принципе как допустимую парадигму для научных и иных изысканий. Он всесторонне показал полезность универсализма (монистических воззрений) для своего и последующих периодов развития человечества, но не доказал, что дуализм и плюрализм не имеют оснований и собственной ценности.

Как уже было отмечено, многообразие мира есть наивный факт наблюдения, а рассуждение о Едином, напротив, – начало глубочайшей философии, живущей и по сей день. Однако всякий раз, когда наука сталкивалась с необходимостью обосновать человеческую волю, она неизменно вновь и вновь обращалась к идее многого, или Различного. Это мы видим у упомянутых Платона и Аристотеля, у Декарта или Лейбница. Это же встречается у У.Джеймса, К.Поппера, а сегодня – у Д.Чалмерса, Т.Нагеля, Ф.Джексона и многих других.

Попробуем же показать, что усилия этих мыслителей вовсе не случайны и не напрасны. Мы уже писали – в статье «Аргумент случайности против физикализма. Трагедия, Картезий и прагматизм», – что спинозианская мысль о том, что мыслящая и протяжённая субстанции есть всего лишь атрибуты единой субстанции, вовсе не опровергает возможный в другом отношении дуализм. Дуализм действительно может заключаться в ином типе разделения. Точно так же существует, как было отмечено, несходство в формировании Различного у Платона и Аристотеля. То есть разделение мира на протяжённый и мыслящий не является единственно возможным.

Как и Платон, Декарт ориентирован на чувственный тип локализации явлений, выделяя вещи, которые ощущаются принципиально различно: мысль и пространство. Именно поэтому его разделение привело к тем же парадоксам и трудностям. В дальнейшем это выразилось в весьма спорной дихотомии «субъект – объект», благодаря которой советская философская и психологическая школа так и не смогла отделить одно от другого в попытке разделить неразделимое. В объекте всегда есть субъект, а в субъекте всегда есть объект.

В статье «Есть ли материя на Марсе?» В.Межуев пишет: «Материя, с этой точки зрения, – не субстанция, а лишь атрибут предметно-преобразующей деятельности, столь же неотделимый от неё, как и сознание (идеальное). Недаром Маркс предпочитал пользоваться понятиями не “материя” и “дух”, а “материальное” и “духовное”»[38]38
  Межуев В.М. Есть ли материя на Марсе? // Журнальный клуб «Интелрос». Альтернативы. 2013. № 2.


[Закрыть].

Как видно из цитаты, спинозианское объединение всего в атрибуты Единого вызвало немало сложностей. Сама постановка проблемы про «материю на Марсе» означает, что любой объект понимается в этой парадигме как продукт человеческой деятельности. Если человек (субъект) не был, скажем, на Марсе, то, значит, там нет и объектов. Но здесь важно понимать, что описываемый Межуевым спор Э.В.Ильенкова и М.А.Лифшица – это всё ещё отголосок заочного спора Спинозы с Декартом.

У Спинозы, как и у Декарта, мы видим тот же тип локализации разделения на душу и тело. Спиноза указывает: «Объектом идеи, составляющей человеческую душу, служит тело, иными словами, известный модус протяжения, действующий в действительности (актуально), и ничего более»[39]39
  Спиноза Б. Этика. М.: АСТ, 2019. 352 с.


[Закрыть]. Но верно ли Спиноза понял Картезия, и сказал ли последний именно то, что хотел?

Декарт хотел выделить в мире то, что принципиально различно. Если бы он сделал это так же, как Аристотель, ему бы, безусловно, удалось. Но выбор Декарта в выделении протяжённой и мыслящей субстанций, к сожалению, не отвечает даже его собственному запросу. Если форму и материю Аристотеля можно представить как непересекающиеся оси координат, в которых разворачивается картина его космологии, то две субстанции Декарта соотносимы с третьим – временем. Точно так же, как душа и тело (или сознание и тело), субъект и объект, картезианские пространство и разум не являются столь уж различными.

Это обстоятельство стало очевидным после открытия Эйнштейном специальной теории относительности. Оказалось, что пространство не является чем-то отдельным или абсолютным. При этом именно абсолютности среди прочего мы ожидаем от независимой субстанции. По Эйнштейну, совершенно неожиданно таким абсолютным стало не пространство, а скорость – скорость света как базовая константа всех взаимодействий и характеристика всего движения в нашей Вселенной.

Говоря о субстанциях Декарта, мы можем оперировать временем и скоростью в них обеих. Более того, взаимодействуют эти субстанции (опуская проблему интеракционизма) как раз во времени. Неудивительно, что Спиноза так скоро подверг положения Декарта сомнению. Тем более что камнем преткновения в его теории было как раз то, как именно взаимодействуют душа и тело. Ответ самого Декарта был весьма наивным, а ответы других мыслителей после него привели только к новым парадоксам.

Даже сегодня продолжаются поиски декартовых субстанций в единицах, например, ощущений – квалиа. Под этим термином понимается то, как вещи выглядят для наблюдателя (для человека или, скажем, летучей мыши). Но квалиа – это всего лишь активное пятно касания мыслящей субстанции Декарта к его же протяжённой субстанции. Здесь «я мыслю» просто заменяется на «я чувствую». Поэтому квалиа, хотя и может быть удобным понятием для некоторых рассуждений, содержит всё те же картезианские парадоксы. Разве мы готовы признать утверждение «я чувствую, следовательно, я существую» бесспорным?

«Форма» и «материя» Аристотеля, в отличие от «протяжённости» и «мысли» Декарта, несопоставимы в третьем. Ведь форма здесь не форма конкретной вещи, которая имеет место где-то в пространстве и во времени. Форма является идеей и существует, по Аристотелю, до материи, формирует её. Форма и материя встречаются в вещах, но не как что-то, что можно сравнить. Кто-то может сказать: «Я думал об этом ровно столько, сколько шёл от одного места до другого», – показывая Единое в протяжённом и мыслящем Декарта. Но никто не скажет: «Форма этой вещи такова, поскольку её материя такова, или наоборот». Между этими категориями имеет место свобода или случай.

Дуализм Аристотеля, как и Платона, по уже указанным причинам не является последовательным. Аристотель всё же признаёт, что форма первична по отношению к материи. Его система была бы дуализмом, если бы он указал, что существует два независимых источника формы, на пересечении которых они материализуются. Или если бы он сказал, что существует два разных независимых вида материи, а форма – суть результат их особого взаимодействия.

Для целей нашей статьи не столь важно, к чему именно впоследствии привели бы Аристотеля и всё человечество такие мыслительные модели. Важно, что такие модели возможны, содержат большой теоретический потенциал для исследователей, но по многим причинам до сих пор остаются невостребованными. Хотя их незримое присутствие можно заметить в самых разных теориях.

У самого Аристотеля началом всего являются форма и движение. Но как возможно движение без уже существующего Различия в мире? Ведь движение как минимум подразумевает разнородность того, что движется, и среды, в которой происходит движение. Не случайно первым законом диалектики Гегеля стал закон единства и борьбы противоположностей.

Используя идею Спинозы, Гегель постарался показать, что противоположности едины, и всё же он вынужден был с них начать, но особым способом. Различие возникает у Гегеля путём отчуждения или отрицания (снова Спиноза). Однако возможно ли отрицание или отчуждение без движения? Гегель постулирует тождество бытия и мышления (онтологии и логики), поэтому для него отчуждение есть прежде всего отчуждение в логическом смысле. Но это всё же не отменяет необходимости движения в каком бы то ни было виде. Что возвращает нас к Аристотелю и необходимости обосновать прежде всего источник движения.

В дуализме или плюрализме движение есть особое взаимодействие субстанций, и оно дано в этой концепции так же имманентно, как и случайность или свобода воли. Это сильные стороны дуализма. Но почему же тогда он не стал популярным?

По нашему мнению, причина в том, что время дуализма в эпоху Декарта ещё не пришло, так как дуализм подразумевает более сложные предметы для изучения. В сущности, Декарт и не был дуалистом, подразумевая единый источник всего в Боге. Кроме того, дуализм до сих пор «не родил» своего Спинозу и такую же сильную идею, которая бы обосновала, как могут возникать и взаимодействовать различные субстанции. Ведь если они возникают независимо, то и взаимодействие должно отсутствовать. Иначе кажется, что либо они не независимы, либо имеет место парадокс.

Важно понимать, что это препятствие теоретическое, а не онтологическое. Рано или поздно такая теория будет найдена, и наука сможет развиваться и в этом направлении, то есть в направлении познания Различного, познания природы человека, сочетающего в себе Различное или даже Многое.

Какой же вывод мы можем сделать, рассмотрев все эти вопросы? Парадигма научного и общественного сознания европейского человека, в которой мы живём сегодня, – монизм, – была создана ещё в милетской школе, но финально разработана Спинозой и поддержана базовыми общественными институтами, в частности государством и наукой. В монизме Спинозы совпали такие мотивы, как познание и добро, и это невозможно переоценить. Означает ли это, однако, что данная парадигма единственно верная? Можем ли мы сказать, что теория Спинозы на самом деле сделала людей добрыми? Пожалуй, нет. Она оказалась для мира строгим воспитателем, но неужели только строгость и незыблемость доктрины Единого способна воспитывать? В этом отношении задачей данной главы было показать, что монизм не единственная альтернатива, а дуализм вовсе не является исследовательской слабостью. Дуализм и плюрализм связаны с другими научными проблемами, которые до сих пор не были успешно решены человеком, – с природой сознания, со свободой воли, случайностями и т. д.