Текст книги "Единое ничто. Эволюция мышления от древности до наших дней"

Аргумент случайности

Следующее эссе может выглядеть как поток сознания, если не подобрать к нему ключ. Действительно, что общего у случайности и трагедии? На самом деле, существует много аргументов против физикализма, которые хорошо известны. Один из них – аргумент приватности субъективных переживаний, или аргумент «каково это», который предложил Томас Нагель и основной смысл которого в том, что никто не может заглянуть в чужую голову. Более того, если это голова летучей мыши, мы даже не сможем вообразить, как она, летучая мышь, видит окружающий мир, так как у неё совершенно иной способ ориентации в пространстве.

На самом деле аргумент Нагеля имеет ярко выраженный информационный характер. О чём он и пишет в статье «Каково быть летучей мышью?», разделяя информацию на два класса: «что» и «как». Мы можем что-то знать, например – что такое бакалейная лавка. Можем знать, как в неё пройти, как в ней, не задумываясь, найти нужные товары и т. д. Ещё мы можем знать, как завязывать шнурки на ботинках, но если нас попросят это объяснить, то мы столкнёмся со сложностями. Это будут сложности перевода с языка «как» на язык «что».

Второй важный аргумент против физикализма предложил Фрэнсис Джексон в статье «Комната Мэри». Он называется «аргумент знания» и тоже является информационным. Джексон предлагает мысленный эксперимент – представить, что некая женщина-нейробиолог проводит всю жизнь в чёрно-белой комнате и не видит никаких иных цветов. Но при этом она всё знает о цвете: как он связан с длиной волны, как преобразуется в сетчатке глаза, как бежит по нервам в соответствующий отдел мозга и т. д. Джексон спрашивает: что будет, если Мэри впервые увидит красную розу? получит ли учёная ещё какое-то знание о красном цвете? если да, то какое? По Джексону, это – информация, но не физическая. А какая-то ещё. Особый род нефизического знания.

Наша позиция, что сознание не есть информация, или особая информация, или информация об информации и т. д., хорошо известна. Поэтому в данном эссе мы осознанно уходим от темы информации и предлагаем против физикализма онтологический аргумент – аргумент случайности. До сих пор на вопрос, почему в природе имеет место случайность, можно получить примерно такой ответ: такова суть природы. То есть случайность – это просто свойство мира, в котором мы живём. Но нам такой ответ совсем не по душе. Хотелось бы ещё понимать, почему у мира такое странное свойство.

Мы предположили следующее. Случайность – это то, что происходит между никак не связанными мирами. А закономерность – это форма связи внутри мира. Всё просто. Но поскольку всё сущее (или не-система, как мы это именуем), в том числе и сам наблюдатель в нашем лице, состоит из многих таких миров, то для нас случайность естественна. Мы наблюдаем её в точке контакта миров и субстанций. Если, однако, субстанций больше, то возникают сложные вероятностные процессы.

Казалось бы, пока всё не так уж и сложно, но при чём тут трагедия? Философия хороша добрым примером, и трагедия – это, как мы думаем, добрый пример того, как обнаруживает себя случайность внешне в жизненных ситуациях. Человек сталкивается со случайностью не тогда, когда она происходит, а тогда, когда он к этому готов, когда он становится чувствительным к новому для себя типу случайности. Иными словами, случайность (необъяснимое и часто травмирующее наблюдателя событие) происходит именно тогда, когда наблюдатель уже готов приобрести новую форму мышления. И именно такой момент озарения оказывается освещён тем, что мы назвали трагедией. Трагедия и случайность образуют внешнюю и внутреннюю стороны того, что происходит в результате расщепления мысли.

В эссе мы приближаемся к теме о том, как возникает новый человек, как создаётся новая форма мышления. Для нас (что со времён как минимум И. Фихте уже не новость) это своего рода раскол, расщепление. Можно было бы остаться в поле классического рассуждения, сказав, что бытие через метафизический страх отрицает само себя, создавая отношение «я и не-я». Как утверждает С. Кьеркегор, Адам именно в этот миг изгоняется из рая. Постигая «я и не-я», он понимает одновременно добро и зло. Но мы бы хотели сохранить позицию более радикального дуализма, где нет никакого отношения «я и не-я», а есть со-бытие, или не-система.

Что же в таком случае соединяет «я и не-я»? Что связывает части этой не-системы? Трагедия и случайность. Трагедия – как форма озарения и переживания нового человека, а случайность – как форма взаимодействия между субстанциями. Именно это мы постараемся далее подкрепить аргументами.

Принято считать, что трагедия есть целостная художественная форма и всякий трагический герой обречён на гибель в том или ином виде. В этом суть трагедии: если трагический герой не погибает, то это уже не чистая форма. Зададим вопрос: возможна ли трагедия в реальной жизни? Что отличает трагедию от нетрагедии за пределами художественного произведения?

Когда мы говорим, к примеру, о Гамлете, то имеем в виду, что У. Шекспир готовит и своего героя, и своего читателя к трагической гибели на протяжении всего произведения. Хотя читатель до последнего надеется, что Гамлет сможет спастись и у его «сказки» будет хороший конец. Когда принц всё-таки погибает, никто не сомневается, что обстоятельства его гибели более чем закономерны, то есть не случайны. Иначе и быть не могло. Мастерство автора трагедии как раз и заключается в том, чтобы доказать читателю: гибель героя не случайна – она предопределена. Однако реальный мир – не автор трагедии. Если герой произведения мастерски готовится автором к смерти, то реальный человек, проживающий реальную жизнь, становится героем трагедии только в том случае, если погибает.

Таким образом, авторскую трагедию от реальной отличает случайность. Что это значит? Чтобы дать точное описание, используем такое понятие, как «обстоятельства трагедии», или «ситуация трагедии». Под этими обстоятельствами, или ситуацией, мы понимаем совокупность признаков, предвестников, символов того, что с реальным человеком может произойти трагедия. Шекспир гениально вплетает в своё произведение подобные признаки – именно они убеждают читателя, что герой находится на грани трагедии. Однако подобные обстоятельства мы склонны усматривать и в обычной жизни, что приводит к состоянию ожидания трагедии в реальности.

При этом критически важно, возникает ли ситуация трагедии до или уже после гибели исторической личности, то есть ретроспективно. Это отличие тем важнее, если обстоятельства неминуемой гибели выявляются уже после самой трагедии. Когда мы говорим, что эта трагедия была предопределена или неотвратима, то наше заключение, по сути, мало отличается от творчества Шекспира. Молва создаёт трагедию вокруг реальной гибели, но ретроспективно, усматривая в ней обстоятельства трагедии и приписывая ей свойство неотвратимости, хотя эта характеристика неприменима к реальной жизни. Естественный ход событий всегда вариативен, во многом случаен, и говорить о фатализме можно только после того, как трагедия уже случилась. В действительности же гибель реального исторического персонажа – это всегда совокупность объективных факторов и несчастного случая, стечения обстоятельств. Даже если «героя» убивают или он совершает самоубийство.

Одной из реальных трагедий в истории человечества была так называемая казнь Сократа. Почему «так называемая»? По многим причинам можно утверждать, что эта казнь была на самом деле самоубийством Сократа, которое его ученики переживали как глубочайшую из возможных трагедий. По определению Эмиля Дюркгейма, «самоубийством называется каждый смертный случай, который непосредственно или опосредованно является результатом положительного или отрицательного поступка, совершённого самим пострадавшим, если этот последний знал об ожидавших его результатах»[41]41
  Дюркгейм Э. Самоубийство: социологический этюд / пер. с фр. с сокр.; под ред. В.А.Базарова. М.: Мысль, 1994. 399 с.


[Закрыть].

Как известно, Сократ неоднократно избирал поступки, которые и привели к его смерти, хотя он мог её избежать. Он отказался от формы защиты, при которой его бы оправдали. Он отказался бежать, хотя ученики создали для этого условия. Кроме того, из диалога «Федон» мы знаем о приписываемом рассуждении Сократа, что смерть для философа есть желаемый из финалов. Поэтому, следуя определению Дюркгейма, казнь Сократа была по сути его самоубийством и может рассматриваться как реальная трагедия. К схожему выводу приходят многие исследователи, например, Ю.Меламед в работе «Три самых важных самоубийства в истории. Сократ – Кириллов – Малевич» называет это событие «трагедией убийства лучшего члена полиса медленно действующей цикутой»[42]42
  Меламед Ю. Три самых важных самоубийства в истории. Сократ – Кириллов – Малевич // Логос. 2014. № 3/99. С. 33–40.


[Закрыть].

Теперь зададим следующие вопросы: была ли эта трагедия неотвратимой? была ли она однозначно предопределена? и если да, то в чём тогда состоят обстоятельства, сделавшие её неотвратимой? Проще говоря, мог ли Сократ не совершать это самоубийство?

Отвечая, постараемся отделить всё, что предшествовало смерти и следовало после неё. Всё, что следовало после, нельзя считать обстоятельствами трагедии в чистом виде. Даже описания современников, которые стали свидетелями этого события, делались позже, под воздействием впечатления от смерти Сократа. Когда казнь уже свершилась, разве могли любящие его ученики признать её случайной? Конечно нет: являясь частью прошлого великого человека, это событие должно было рассматриваться как необходимость. Иначе в чём его смысл?.. Но была ли казнь неизбежна?

Здесь на сцену истории выходит человеческая свобода, которая не может быть отождествлена с роком судьбы. В то же время это такая свобода воли, которая определяет дальнейший ход истории.

Сократа обвиняли в том, что он развращает молодёжь и не почитает богов. С одной стороны, можно утверждать, что Сократ не мог чистосердечно раскаяться или прибегнуть к ухищрениям для собственного спасения, потому что тем самым он бы дискредитировал саму суть своего учения. Сократ был в значительной степени заложником собственной философии, призывая стремиться к истине как высшему благу. Мог ли он прибегнуть к обману, лукавству, чтобы уйти от правосудия? Казнь Сократа уместно назвать трагедией, поскольку обсуждаемое самоубийство стало его сознательной жертвой. Такой же жертвой во имя правды, как, например, «самоубийство» Джордано Бруно (есть свидетельства, что инквизиция пыталась спасти его от казни[43]43
  См.: Seife Ch. Vatican Regrets Burning Cosmologist // ScienceNOW. 2000. March 1st.


[Закрыть]). Однако нам известен и пример Галилео Галилея. Опустим тот факт, что человек во времена Галилея был уже «расщеплён», более способен к самоиронии и лучше отличал убеждения от политики. Нам достаточно иметь в виду, что пример Галилея нельзя признать негативным, нельзя упрекнуть Галилея в трусости. Его выбор – это лишь выбор, который подтверждает, что и такой вариант тоже возможен.

Мы понимаем, что Сократ сделал выбор – погибнуть ради своих убеждений, – и этот выбор был для него, конечно, не случаен. С другой стороны, мог ли он всё-таки поступить иначе? Как это сделал Галилей. Конечно, мог. Как реальный человек, находящийся в ситуации реального жизненно важного выбора, он мог поступить иначе, и именно об этом просили его ученики. Рассуждая о невозможности философа сделать другой выбор, мы подразумеваем, что Сократ, почитаемый сегодня как учитель человечества, поступить иначе не мог. Реальный Сократ мог выбрать и по-другому: в пользу жизни и против истины, – но тогда это был бы уже совсем другой человек. Всё дело в том, что он стал тем, кем мы его знаем, именно после своего поступка.

Когда мы спрашиваем, был ли поступок Сократа случайным или хотя бы не лишённым влияния случая, то следует учитывать важный аспект: имеем ли мы в виду легендарного философа и учителя или живого человека в момент совершения им выбора? Как человек он, конечно, мог поступить иначе – и в этом есть доля случая. Быть может, слукавь Сократ – и его ученики бы не прониклись истиной и не понесли его слово, как несколько позже ученики Христа понесли Его слово, и мы бы не знали греческую философию такой, какой знаем её сегодня. Вообще вся история европейской мысли сложилась бы иначе и имела бы совсем иные институты и авторитеты. История не терпит сослагательного наклонения, однако стоит ли сомневаться в том, как много людей сделали в жизни выбор по воле случая?

Роль случая в истории, как и роль личности, много изучалась. На этот счёт существуют противоположные точки зрения, и в любую эпоху сторонников случайности в истории было не меньше, чем сторонников порядка и предопределённости. Например, Вольтер считал историю состоящей из случайностей, а Раймон Арон утверждал, что «исторический факт по сути не сводим к порядку: случай – основа истории»[44]44
  Aron R. Introduction à la philosophie de l’histoire. Paris, 1948. P. 20.


[Закрыть]. Однако наука ценна именно силой предсказания и потому вынуждена избегать суждений о совершенной случайности произошедших событий.

Какова цена такой науки, которая везде видит только случайность? И насколько обоснованно лишать человека свободы воли и списывать всё на невозможность поступить иначе? Какова тогда цена науки, которая не учитывает свободу выбора? Известный парадокс. С одной стороны, человек свободен поступать по своей воле, с другой – в том, что он поступает свободно, кажется, нет никакого смысла, так как в поисках смысла мы всегда ищем закономерность. Кроме того, у нас нет никакой возможности утверждать, что человек по-настоящему поступил свободно, кроме как сказать, что он поступил случайно. В чём польза такого суждения?

Казалось бы, указанный парадокс неразрешим и герой трагедии неминуемо должен погибнуть. Только в таком случае трагедия имеет смысл. Иначе мы вынуждены сказать, что поведение героя случайно, то есть бессмысленно, однако, возможно, мы тут ошибаемся, так как имплицитно имеем в виду и то, что трагедия оказывается замкнута сама на себе. В этой логике единая причина порождает героя, обстоятельства и совершаемый им выбор. Одни и те же причины создают личность Сократа, условия его жизни и философии, обусловливают его самоубийство. Так же можно было бы сказать и о любом трагическом герое, потому что сам парадокс как раз и заключается в том, что мы лишаем героя трагедии права быть собственной причиной. Ведь, чтобы сказать, что поступок Сократа не зависит целиком от внешних обстоятельств и есть его собственное свободное решение, требуется, чтобы человек в принципе мог быть своей причиной.

Здесь кроется логическая ловушка. В спинозианском смысле быть своей причиной означает быть субстанцией. Поэтому, чтобы поступать свободно, нужно, чтобы сама свобода была субстанцией (как у Декарта) или атрибутом субстанции (как у Спинозы). Из этого мы неизбежно приходим к тому, что свобода, понимаемая как субстанция или её внутренний атрибут, тождественна случайности, и недоумеваем. Неужели наша свобода редуцирует до случайности или необходимости? Неужели она не что-то самобытное, что-то иное по отношению к этим категориям? Однако случайность, как и свобода, – это не свойство и не атрибут чего-либо: это отношение. Поэтому, по всей видимости, чтобы говорить о них, нужно иметь в виду какую-то форму отношения между чем-то разнородным. Не субстанция, а отношение субстанций должно быть природой случая. Это становится тем яснее, чем глубже рассматривается вопрос о роли случайности в трагедии.

Смерть, а точнее, самоубийство Сократа – это настолько же случайный поступок, насколько случайна жертва Прометея или Христа ради спасения людей, жертва Джордано Бруно – ради истины или гибель, к примеру, Гамлета в произведении Шекспира. Иными словами, смерть Сократа – одна из последних вещей на свете, которую мы признали бы случайной. Почему? Потому что она совершенна во всём. Трагедия совершенна тем, что возводит случайность до уровня необходимости. Сократ не мог бы поступить лучше, а в его деянии как будто принял участие сам Бог. Как утверждал Декарт, законы природы всегда одни и те же, потому что их создал Бог и они совершенны. А то, что совершенно, нельзя изменить, не испортив. В этом смысле поступок Сократа совершенен, нельзя что-то к нему прибавить или что-то от него отнять. Он кажется столь же объективно необходимым, как и законы природы, созданные, по утверждению Декарта, совершенным существом, то есть Богом.

Мы не случайно снова обращаемся к Декарту. Именно этот мыслитель «исповедовал» модель мира, в которой совершенное существо (Бог) создало совершенные неизменные законы природы. При этом в совершенном мире Декарта Бог создал несовершенного человека, чей разум обладает свободой воли, из-за которой он способен ошибаться и делать несовершенные вещи. При этом Декарт не смог объяснить, как в совершенном мире возможно несовершенство в виде свободы воли. Тем и занимательнее, что именно Декарт пришёл к идее дуализма, то есть к такому положению, что мыслящая субстанция независима и возможна отдельно от материальной (протяжённой) субстанции.

Декарт пришёл к выводу, что для свободной воли в природе нужна вторая субстанция. В этом случае разум оказывается самостоятельным, не зависящим строго от обстоятельств, а мыслящим свободно. В этом же случае человек оказывается ответственным за свои поступки, так как их нельзя полностью редуцировать до обстоятельств.

Однако Декарт противоречит себе, сравнивая мир с часовым механизмом, который создаёт и заводит Бог, потому что без этого неясно, что объединяет две субстанции (вряд ли имеет смысл всерьёз исследовать идею о связи субстанций в эпифизе или ином отделе мозга). В этом механизме действуют идеальные фундаментальные законы. Но каков их статус для обеих субстанций? Могут ли эти законы меняться? Например, в физике обсуждается изменение физических законов со временем[45]45
  См.: Donoghue Spatial and temporal gradients in the cosmological constant // J.High Energy Phys. 2003. № 052 (2003).


[Закрыть]. Может ли воля человека противостоять законам? Этот вопрос тем важнее, что именно законы в такой модели ответственны за все возможные обстоятельства. Поэтому поступать невзирая на обстоятельства – значит поступать не только случайно, но и против совершенных, созданных Богом, фундаментальных законов.

Философия Декарта подвергалась значительной критике, в первую очередь потому, что он не смог объяснить, как две субстанции связаны и каков статус свободы воли. Этой проблемой были озабочены уже его ученики, а после Канта защищать дуалистические идеи Декарта стало почти «неприлично». Сегодня, вспоминая о Декарте, говорят, что великие люди совершают великие ошибки[46]46
  См.: Анохин Когнитом: в поисках фундаментальной нейронаучной теории сознаний // Журнал высшей нервной деятельности им. И.П.Павлова. 2021. T. 71. № 1. С. 39–71.


[Закрыть]. Однако что в философии Декарта ошибочно? Он поставил и не смог решить психофизическую проблему, но критика философии Декарта распространилась с проблемы «разум – тело» на дуализм как возможную онтологию в целом. Для этого были косвенные основания, но Декарт предложил дуализм вовсе не оттого, что хотел таким способом решить какую-то изначально стоявшую перед ним проблему. Дуализм не стал его ответом на определённый исходный интеллектуальный запрос, а возник в ходе применения метода рационального мышления и сомнения. Декарт, быть может, первым неверно оценил сделанное им открытие и обратил всё внимание на частную проблему «душа – тело».

В этом контексте следует разделять критику философии Декарта на две отдельные проблемы: критику дуализма и критику психофизической проблемы. Подвергая сомнению второе, обычно автоматически отвергают и первое, хотя это принципиально разные вещи. Такое неверное понимание Декарта началось, видимо, с самого Декарта, придавшего психофизической проблеме слишком большое значение, но наиболее чётко это выразилось у Спинозы. В произведении «Диалектическая логика» Э.В.Ильенков стремится показать, что спинозианская позиция направлена против психофизической проблемы, но Ильенков, как материалист, к сожалению, не может сделать это иначе, кроме как писать о ложности самого дуализма:

«Эта простая и глубоко верная мысль выражена у Спинозы на языке его эпохи таким образом: мышление и протяжённость не две особые субстанции, как учил Декарт, а лишь “два атрибута одной и той же субстанции”; не два особых предмета, могущие существовать отдельно, совершенно независимо один от другого, а лишь два разных и даже противоположных аспекта, под которыми выступает одно и то же, два разных способа существования, две формы проявления чего-то “третьего”.

Что же это за “третье”? Реальная бесконечная природа, отвечает Спиноза. Именно она и простирается в пространстве, и “мыслит”. Вся трудность картезианской метафизики получается оттого, что специфическое отличие реального мира от мира лишь воображаемого, мыслимого усматривается в протяжённости, в пространственно-геометрической определённости. Между тем протяжённость как таковая как раз и существует только в воображении, только в мышлении. Ведь как таковую её вообще можно мыслить лишь в образе пустоты, то есть чисто негативно, как полное отсутствие всякой определённой геометрической формы»[47]47
  Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М.: Политиздат, 1984.


[Закрыть].

Ильенков справедливо замечает, что протяжённость и мышление суть не субстанции, а лишь атрибуты субстанции. Что же в этом утверждении указывает на существование всего одной субстанции? Ровным счётом ничего. С тем же успехом мы могли бы провести связь между утверждениями «все ученики Сократа были его друзьями» и «у Сократа не было врагов». Очевидно, что из первого следует «у Сократа не было врагов среди учеников», а не второе утверждение. Так же и из положения, что мышление и протяжённость суть атрибуты субстанции, не следует, что существует только одна субстанция.

Чтобы рассуждать об этом более уверенно, найдём то место в текстах Декарта, с которого вообще начинается дуализм. Он начинается вовсе не с того, что есть вещь мыслящая и вещь протяжённая, а с метода сомнения и с соображения, что человеческое бытие несовершенно, но при этом человек способен мыслить о совершенных вещах. Это соображение было изложено в работе «Рассуждение о методе».

Декарт пишет: «Вследствие чего, размышляя о том, что, раз я сомневаюсь, значит, моё бытие не вполне совершенно, ибо я вполне ясно различал, что полное постижение – это нечто большее, чем сомнение, я стал искать, откуда я приобрёл способность мыслить о чём-нибудь более совершенном, чем я сам, и понял со всей очевидностью, что это должно прийти от чего-либо по природе действительно более совершенного… И далее: «Ибо, заметив, что в моих мыслях о них нет ничего, что ставило бы их выше меня, я мог думать, что если они истинны, то это зависит от моей природы, насколько она наделена некоторыми совершенствами; если же они ложны, то они у меня от бытия, то есть они находятся во мне потому, что у меня чего-то недостаёт. Но это не может относиться к “идее” существа более совершенного, чем я: получить её из ничего – вещь явно невозможная. Поскольку неприемлемо допускать, чтобы более совершенное было следствием менее совершенного, как и предполагать возникновение какой-либо вещи из ничего, то я не мог сам её создать. Таким образом, оставалось допустить, что эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все совершенства, доступные моему воображению, – одним словом, Богом»[48]48
  Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р.Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1989–1994.


[Закрыть].

Таким образом, Декарт не начинает рассуждение с того, что мир состоит из субстанций, но приходит к этому логически, замечая, что в мире есть совершенное и несовершенное. Однако дальше объективность подводит Декарта, и он приходит не к заключению, что мир состоит из сочетания совершенства и несовершенства, а к тому, что подсказывало его субъективное отношение к проблеме сознания, к самостоятельной природе разума. Он пишет: «Но, познав отчётливо, что разумная природа во мне отлична от телесной, и сообразив, что всякое соединение свидетельствует о зависимости, а зависимость очевидно является недостатком, я заключил отсюда, что состоять из двух природ не было бы совершенством для Бога и, следовательно, он не состоит из них. А если в мире и имеются какие-либо тела, какие-либо интеллигенции или иные природы, не имеющие всех совершенств, то существование их должно зависеть от его могущества, так что без него они не могли бы просуществовать и одного мгновения»[49]49
  Там же.


[Закрыть].

Человек, по Декарту, несовершенен из-за наличия у него свободы воли, то есть как раз из-за независимой природы разума. Далее философ делает вывод, что независимая природа разума – это субстанция (мыслящая). Затем обращает внимание на всё остальное и заключает, что оно тоже должно быть независимым, а значит, тоже является субстанцией (на этот раз протяжённой). То есть Декарт допускает тождество между свойствами «иметь самостоятельную природу» и «быть субстанцией». Спиноза полагает, что критикует именно это положение Декарта, но это не так. Спиноза приходит не к общему выводу, что «иметь самостоятельную природу» не означает «быть субстанцией», а к частному – что мыслящее и протяжённое суть не субстанции, а атрибуты субстанции. Однако это лишь частная проблема.

В «Этике» Спиноза отмечает: «Из этих положений следует, что если в природе существует какое-либо определённое число отдельных вещей, то необходимо должна быть причина, почему существует именно это число их, а не больше и не меньше. Если, например, в природе существуют двадцать человек (для большей ясности я полагаю, что они существуют в одно время и что ранее никаких других людей в природе не существовало), то для того, чтобы дать основание, почему существуют двадцать человек, недостаточно будет указать на причину человеческой природы вообще, но сверх этого необходимо будет указать причину, почему существуют именно двадцать, а не более, не менее, так как… для всего необходимо должна быть причина, почему оно существует»[50]50
  Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделённая на пять частей / пер. с лат. Н.А.Иванцова; 2-е изд. М.: Академический проект, 2018.


[Закрыть].

Спиноза не доказывает невозможность такой причины, не ищет свою её версию и не принимает причину двойственности или множественности субстанций, которую указывает Декарт (что в мире есть совершенное и несовершенное). Он минует эту фазу рассуждения и сразу переходит к тому, что субстанция может иметь атрибуты и поэтому вовсе нет необходимости в двух субстанциях или более: достаточно одной с двумя или многими атрибутами.

Так Спиноза уходит от психофизической проблемы. Однако он уходит и от причины, от основной проблемы, с которой начинает Декарт, – от вопроса дуализма совершенства и несовершенства. На самом деле Картезий был первым, кто забыл о такой постановке вопроса, рассматривая её лишь как мостик к иной, более важной мысли о двойственности протяжённого и мысленного. Впоследствии оказалось, что эта более важная мысль неверна. Великая ошибка великого человека.

Каким же должно было быть дальнейшее рассуждение Декарта? Абстрагируясь от проблемы «душа – тело» и просто следуя за великим наблюдением родоначальника рационализма, нужно было бы заключить, что имеет место не одна, а много возможностей, которые бы описали такое положение дел, а именно наличие в мире совершенства и несовершенства. Первый такой вариант – вариант Декарта, что совершенный Бог порождает несовершенного человека и наделяет его несовершенным свойством свободы воли. Это несовершенство, по сути, есть свойство особой субстанции – мыслящей. И так далее, со всеми проблемами и противоречиями. Однако возможен и второй вариант: совершенство и несовершенство суть разные отношения субстанций, но не сами субстанции. Например, совершенство (например, порядок) есть внутреннее отношение субстанции, а несовершенство (например, случай) – внешнее, то есть отношение и взаимодействие между субстанциями в силу их различной природы.

В последнем случае Декарт пришёл бы не к тому, что «мыслить значит существовать», а к тому, что мысль соединяет разные формы существования. Или что мысль – это форма сосуществования, содействия разных форм существования – субстанций. Именно поэтому мысли присуще фундаментальное свойство случайности, при этом случайность мысли обладает таким же каузальным статусом всеобщего закона, что и любой закон совершенной субстанции. Это значит, что совершенных законов, возможно, и вовсе нет.

Декарт и Спиноза рассуждали, можно сказать, локализуя свойство внутри субстанции, и поэтому делокализация свойств (например, делокализация субъекта или даже фундаментальной силы природы) может быть решением старой проблемы. Сегодня наука дошла до того уровня, когда она может подвергнуть сомнению «святыню» Декарта – незыблемость совершенных и всеобщих фундаментальных законов мира. Всё меньше законов и всё больше воли случая мы видим в вероятностных моделях, которые успешно описывают статистические явления. В перспективе, возможно, нас ждёт полное отсутствие каких-либо законов. Не означает ли это, что стоит вернуться к Декарту в части его онтологии и ещё раз внимательно посмотреть на дуализм (или плюрализм) как на возможную базовую доктрину? Может быть, стоит проверить эту идею ещё раз, но уже не опираясь на мысль, что совершенное существо создало совершенные законы? Тогда окажется, что законы природы несовершенны и, быть может, вообще случайны. Так же случайны, как поступки героев, одни из которых оказываются героями трагедии, а другие – обычными людьми, выбравшими несовершенный путь.

Если нет совершенных законов природы, а точнее, если законы суть внутренние или внешние отношения субстанций, то дуализм оказывается способен нас удивить. Взаимодействие двух независимых субстанций может быть очень многообразным, если признать, что оно случайно. Однако случайность может иметь и разный статус – до того, как она произошла, и после. Это справедливо и для квантовых эффектов, и для трагедии, что для нас сейчас важнее. До трагедии имеет место выбор, но после неё выясняется, что выбора, скорее всего, не было, а был закон, например, закон трагедии. Если это так, можно пойти дальше и сказать, что любая значимая случайность может стать законом и определить будущее не меньше, чем иной первокирпичик мироздания (случайное рождение Земли, случайное образование жизни, случайная тяга к насилию у Ивана IV и т. д.).

Вопрос, почему в природе вообще имеет место случай, тоже остаётся ещё открытым. Как идеальный мир с идеальными законами может давать сбои в виде случайности? При этом позиция иррационализма лишь внешне выглядит как приемлемая альтернатива, но возможный ответ на этот вопрос может скрываться и в дуализме. Взаимодействие независимых субстанций может быть принципиально только случайным. Точнее, оно должно выглядеть как случайность с точки зрения одной из субстанций. Оно может иметь внутренние причины, предпосылки и тому подобное в системе одной из субстанций, но при этом производить впечатление абсолютной случайности в системе другой субстанции, а в совокупности обеих субстанций – выглядеть как нечто смешанное, статистически вероятное.