Текст книги "История Саудовской Аравии"

Глава II
Мухаммед ибн Абд аль-Ваххаб и его учение

Жизнь основателя ваххабизма до начала политической деятельности.

«Назад тому около полувека, как секта сия (то есть ваххабиты. – А. В.) была основана арапским шеком по имени Магомет. По утверждениям ваабиев, он происходил от Абдель Вааба, сына Солиманова. Древнее есть предание между ими, что оный Солиман, бедный арап малого негдийского поколения, видел некогда во сне, что пламя, выходящее из тела его, распространилось далеко по полям, истребляя в проходе своем палатки в степях и жилища в городах. Солиман, устрашенный сим сновидением, требовал истолкования от шеков своего поколения, которые почли его щастливым предзнаменованием. Объявили ему, что сын его будет основателем новой веры, к которой обратятся степные арапы, а ими жители городов будут покорены. Этот сон действительно сбылся не в особе Абдель Вааба, сына Солиманова, но внука его шека Магомета»¹, – писал русский «Журнал различных предметов словесности». Приведенная легенда хорошо передает аромат той эпохи, хотя проза исторических фактов снимает с журнального сообщения плащ мистики.

Основатель религиозного и общественно-политического течения в Аравии, названного ваххабизмом, родился в Аяйне в 1703/04 г. в семье богослова². Его отец, Абд аль-Ваххаб ибн Сулейман, мусульманский судья (кади), был первым учителем своего сына. Его брат, Сулейман ибн Абд аль-Ваххаб, рассказывал летописцу Ибн Ганнаму, что в детстве будущий основатель нового мусульманского течения проявил большие способности и выучил Коран, не достигнув десяти лет. Мальчик познакомился с толкованием Корана (тафсиром) и преданиями о жизни пророка (хадисами). В 12 лет Мухаммед уже достиг зрелости, и Абд аль-Ваххаб женил его.

После женитьбы будущий вероучитель с разрешения отца совершил паломничество в Мекку. В последующие годы он два месяца провел в Медине и вернулся домой. Много путешествовал по «соседним странам», побывал несколько раз в Хиджазе и Басре, затем жил в Эль-Хасе³.

В Медине его учителем был некий Абдаллах ибн Ибрагим ибн Сайф, один из знатных людей оазиса Эль-Маджмаа в Судайре. Вероучитель рассказывал впоследствии: «Спросил меня однажды шейх: „Хочешь, я покажу тебе оружие, которое приготовил для него (Эль-Маджмаа. – А. В.)“ Я сказал: „Да“. Он ввел меня в дом, в котором было много книг. И сказал он: „Вот что мы приготовили для него“»⁴. Ибн Абд аль-Ваххаб давал понять тем самым, что его мединский учитель готовил какое-то «идеологическое оружие» для борьбы с распространенными в его оазисе верованиями.

Когда Ибн Абд аль-Ваххаб находился в Басре, он обратился с призывом вернуться к нормам «истинного единобожия» в исламе. Он «проповедовал свое учение знати и другим людям, но был изгнан»⁵. По пути из Басры в Эз-Зубайр он едва не погиб от жажды, но был спасен одним из жителей Эз-Зубайра⁶.

Ибн Абд аль-Ваххаб затем жил некоторое время в Эль-Хасе у богослова Абдаллаха ибн Абд аль-Латыфа. Вероучитель намеревался совершить путешествие в Сирию, но у него не хватило денег, и тогда он направился в Хураймалу, оазис в Неджде. В 1726/27 г. сюда переселился его отец Абд аль-Ваххаб из-за ссоры с новым правителем Аяйны, захватившим власть после смерти прежнего эмира – покровителя богослова⁷. В Хураймале вероучитель с новой энергией стал проповедовать свои идеи и даже спорил с отцом. Он провел в оазисе несколько лет. В этот период им была написана «Книга единобожия». «Дело шейха, – писал Ибн Ганнам, – прославилось по всему Ариду – в Аяйне, Эд-Диръии, Манфухе… Люди разделились на его врагов и друзей…»⁸

В 1740/41 г. умер Абд аль-Ваххаб, и Мухаммед, видимо, стал кади вместо отца. Хураймала в то время была поделена между двумя подразделениями одного племени, возможно независимыми друг от друга. Проповеди вероучителя вызвали недовольство части жителей оазиса. «В Хураймале жили абды, принадлежавшие одному из подразделений. Они были известны своим развратом. Ибн Абд аль-Ваххаб захотел обратить их в истинную религию. И решили тогда абды убить шейха»⁹, – пишет Ибн Бишр. Проповедник случайно спасся и был вынужден бежать в Аяйну¹⁰.

Европейские востоковеды писали о путешествиях Ибн Абд аль-Ваххаба в Багдад, некоторые города Ирана, Дамаск. Эти сведения нашли отражение и в таком солидном издании, как «Энциклопедия ислама». В 1933 г. известный востоковед Д. Марголиус в статье «Ваххабизм», основываясь на хронике «Блеск метеора», также изложил эту версию.

Д. Марголиус утверждал, что вероучитель прожил в Басре четыре года. В течение пяти лет он находился в Багдаде, где женился на богатой женщине. Она умерла, оставив ему 2 тыс. динаров. Год он пробыл в Курдистане, два года – в Хамадане, после чего отправился в Исфахан. Это случилось в начале правления Надир-шаха, то есть в 1736 г. Там в течение четырех лет будущий проповедник изучал аристотелевскую философию и суфизм и даже преподавал суфизм. Затем Ибн Абд аль-Ваххаб отправился в Кум, где якобы стал приверженцем школы Ибн Ханбала. Побывав в Куме, он вернулся в Аяйну¹¹. Д. Марголиуса повторил один из потомков Ибн Абд аль-Ваххаба в книге, изданной в 1954 г.¹²

Как сообщается в «Блеске метеора», вероучитель отправился в путешествие 37 лет от роду (по лунному календарю). Он провел примерно шесть лет в Басре, пять лет в Багдаде, около года в Курдистане, два года в Хамадане (Иран). В начале правления Надир-шаха он перебрался в Исфахан, где пробыл семь лет, жил в Куме и других городах, полгода – в Халебе (Сирия), год – в Дамаске, некоторое время – в Иерусалиме, два года – в Каире; затем добрался до Мекки, возвратился в Неджд, полтора-два года провел в Йамаме, в 1150 г. х. (1737/38 г.) обосновался в Аяйне. Умер он, по сообщению «Блеска метеора», в 1212 г. х. (1797/98 г.). Анонимный летописец утверждает, что Ибн Абд аль-Ваххаб постоянно менял свое имя: в Басре он был Абдаллахом, в Багдаде – Ахмедом, в Курдистане – Мухаммедом, в Хамадане – Юсуфом¹³. Простое арифметическое сложение показывает, что, согласно «Блеску метеора», в Исфахане, Куме, Халебе, Дамаске, Иерусалиме, Каире вероучитель должен был провести по крайней мере 11–12 лет. Это переносит его возвращение в Неджд на конец 40-х гг., что противоречит дате, приведенной в хронике двумя строчками ниже. Д. Марголиус просто «причесал» летопись, полную неточностей и ошибок.

Ваххабитские летописцы и Ф. Манжен возвращение Ибн Абд аль-Ваххаба в Неджд относят к 30-м гг. Их сведения подтверждает и хиджазский историк XIX в. Ибн Зайни Дахлан. Он пишет, что Ибн Абд аль-Ваххаб начал свою проповедь в Неджде в 1730/31 г.¹⁴

Летописи ваххабитов стали известны большинству европейских востоковедов уже после выхода в свет «Энциклопедии ислама». В ее новом издании статья А. Ляу, посвященная вероучителю, основана на хрониках Ибн Ганнама и Ибн Бишра¹⁵.

Утверждение, будто Ибн Абд аль-Ваххаб стал ханбалитом во время путешествий, да еще в одном из центров шиизма – Куме, не выдерживает критики хотя бы потому, что большинство богословов оазисов Неджда, в том числе предки Ибн Абд аль-Ваххаба, были ханбалитами. Кроме того, в его сочинениях нет следов ни знакомства с Аристотелем, ни изучения суфизма.

Автор рукописи «Блеск метеора» был настроен враждебно к ваххабитам. Поэтому можно предположить, что даже если он и был современником Ибн Абд аль-Ваххаба, то не находился в его непосредственном окружении и получал сведения о его жизни из вторых рук.

Однако сообщения недждийских летописцев о пребывании вероучителя в Нижнем Ираке и Восточной Аравии действительно очень скупы. Не исключено, что энергичный и пытливый молодой богослов мог добраться с караванами и до Багдада, и до ближайших городов Ирана, и до Сирии. О такой возможности пишет, в частности, скрупулезный историк первого государства Саудидов Мунир аль-Аджляни¹⁶.

В «Блеске метеора» мы читаем, что какое-то время после возвращения в Неджд Ибн аль-Ваххаб провел в Иамаме, где его проповедь вызвала враждебность. Однако у вероучителя было семь-восемь черных рабов, купленных в Мекке, и четверо двоюродных братьев, так что его недоброжелатели предпочли его изгнать, не доводя дело до вооруженного столкновения¹⁷. Но это сообщение другими источниками не подтверждается.

Долгие путешествия Ибн Абд аль-Ваххаба и упорные занятия богословием оказали решающее воздействие на формирование его мировоззрения. У него была возможность познакомиться с культами и верованиями Аравии и соседних стран, определить свое отношение к ним, изучить богословские науки, толкование Корана, хадисы и комментарии к ним и почерпнуть аргументы для создания своего учения. Оно стало выразителем определенной линии в развитии ислама, наложенной на конкретные условия социально-политической и духовной жизни Ближнего и Среднего Востока в целом и Центральной Аравии в частности.

Сунна и бида в истории ислама.

В средние века религия была господствующей формой идеологии. Политические и социальные течения принимали религиозную форму или прикрывались религиозной оболочкой. Поиски новых идеологических форм, новых идеологических одежд для выражения нового общественного содержания – дело сложное, долгое и неблагодарное. Этим, как правило, сопровождались лишь крупнейшие из исторических переворотов. Мелкие социально-политические движения вынуждены были довольствоваться старыми идеологическими одеждами. Чаще всего они использовали ту религию, которая была в наличии. Для истории мусульманских стран это было еще более характерно, чем для истории христианских.

Ислам зародился в хиджазском обществе первой трети VII в. Он отражал, в частности, и примитивное социальное расслоение. Религиозная система арабов, выраженная сначала лишь в Коране, не могла удовлетворить запросы гораздо более развитого общества в странах, завоеванных ими. Появилась потребность придать исламу характер, более соответствующий этому обществу. Поэтому появились многочисленные предания о жизни и деятельности пророка (хадисы), которые определили кодекс поведения и сумму взглядов, основанные якобы на поведении и взглядах пророка, для всех случаев жизни. Этот кодекс получил название «сунна».

Составление преданий было закончено приблизительно к X в., примерно через три столетия после появления ислама.

Число преданий было огромно. Даже в собранном и принятом ортодоксальным исламом виде они содержали массу неясных мест и противоречий. Да и ясные места трактовались по-разному в интересах различных слоев и групп, в соответствии с конкретными условиями места и времени. Впоследствии каждое религиозное течение искало и находило предания, оправдывавшие его установки. В таком же плане использовался и Коран. Поэтому с точки зрения эволюции богословия можно повторить вслед за венгерским исследователем И. Гольдциером: «История религии… это в то же самое время история толкования писания»¹⁸.

В сунне воплощалась закостеневшая традиция. Но с изменением условий жизни должны были меняться обычаи, а вслед за ними и традиции. Приспособление ислама к изменяющейся действительности осуществлялось посредством религиозного освящения новых традиций, доказательством их соответствия сунне. Эта операция проводилась путем согласованного решения богословов (иджма) или через аналогию (кияс).

«Новшество», «нововведение», которое не находило прецедента в правомерных преданиях (хадисах), называлось «бида». «Новшество», пока оно не освящено путем иджма, – это полная противоположность сунне. Оно означает мнение, вещь или действие, которые раньше не были известны или не практиковались. Таким образом, освящение бида и превращение его в хадис было ответом мусульманской религии на изменение общественно-экономической и духовной жизни, реакцией на окружающую действительность, приспособлением к требованиям места и времени.

По вопросу об интерпретации сунны, главным образом по отношению к бида, внутри ортодоксального ислама (суннизма) образовались четыре правоверные школы, или толка (мазхаба). Самым гибким и терпимым в этом плане считался ханифизм, самым жестким – ханбализм, который стоял на позиции полного отказа от бида. Ханбалиты считали, что с точки зрения религиозной практики только то законно, что предписано Кораном и сунной, и только в таком виде, как это предписано. Конечно, ханбализм охватывает широкий круг вопросов внутри ислама, его расхождения с другими правоверными толками затрагивают разные области, но в отрицании бида – его наиболее существенная черта.

Оставаться, однако, на позициях такой непримиримости, начисто отрицать возможность приспособления ислама к требованиям жизни чрезвычайно трудно. Ваххабизм (эта, как мы увидим, крайняя форма ханбализма) будет вынужден одобрить радио, телефон, телевизор, кодекс о труде, социальное страхование. Но отрицательное отношение к бида тем не менее превратило ханбализм в самую негибкую форму ортодоксального ислама, что и привело к его очень незначительному распространению.

Воинствующие ханбалиты оставались маленькой группой перед лицом других школ ортодоксального ислама именно потому, что выступали против них с позиций «сверхортодоксальности». В то же время различные сектантские учения, ереси неоднократно служили теми отдушинами, через которые прорывалось недовольство: сектантская идеология нередко становилась знаменем движения угнетенных.

Одним из «новшеств», вошедших в ислам, был культ святых. Если для усиления идеологического воздействия на верующих вновь присоединенных территорий римляне просто включали в свой пантеон местных богов, то уже христианство пошло по пути создания «районных» святых. Поклонение местным божествам сменилось поклонением христианским праведникам, которое впитало в себя, соответствующим образом трансформировав, прежние культы. По такому же пути пошел и ислам. Культ святых в исламе – в основном местного, доисламского происхождения; но прежних божков или христианских святых заменили исламские проповедники, сподвижники пророка, выдающиеся теологи. Включив в себя эти культы, ислам стал массовой религией, близкой широким социальным группам различных районов.

Распространение культа святых оказалось тесно связанным с деятельностью мистиков ислама – суфиев. Они приписывали святым способность творить чудеса, привлекая к себе массы верующих. Суфии утверждали, что постичь божественную истину можно лишь благодаря интуиции, различными способами доводили себя до состояния экстаза, предавались аскетизму, чтобы добиться «слияния с божеством». Они проявляли, особенно на первых порах, презрение к условностям общества, равнодушие к канонической мусульманской обрядности.

В XI в. аль-Газали, этот Фома Аквинский ортодоксального ислама, ввел в правоверие некоторые элементы суфизма, в частности мистическую любовь к богу. Одновременно он включил в ислам определенные рационалистические идеи богослова X в. аль-Ашари. Так в общих чертах сложилось суннитское правоверие – всеохватывающая система, включающая в себя не только религию и ритуально-культовую сторону, но и философию, право, политические доктрины, бытовую регламентацию, этику.

Одним из представителей крайней тенденции ханбализма был сирийский теолог XIV в. Таки ад-Дин ибн Таймийя. Это одна из любопытнейших и противоречивейших фигур теологической и философской мысли ислама.

В плане богословском он в своих проповедях и сочинениях выступал за изменение существовавшей тогда формы ортодоксального ислама, категорически противопоставляя сунну бида. Он ополчился против всех «новшеств», которые в религиозной теории или практике отходили от первоначального ислама. Ибн Таймийя выступил и против привнесения в ислам философских концепций ашаритов, и против суфиев, а также против культа святых и пророка. Он осудил как не соответствующее исламу паломничество к гробнице пророка в Медине, что уже долгие годы считалось дополнением к паломничеству в Мекку.

Ибн Таймийя отвергал учение тех богословов, которые с помощью иджма придали законность подобным культам. Он брал за основу сунну, и только ее. Находясь на таких крайних позициях, он расходился по некоторым вопросам даже с ханбалитами. Мишенью последователей Ибн Таймийи оказался столп ортодоксального ислама аль-Газали.

Ибн Таймийя в свое время не добился признания, его таскали с одного богословского суда на другой, и он умер в тюрьме в 1328 г., оставив после себя около 500 сочинений. Небольшая группа его последователей, первым и самым выдающимся представителем которой был Ибн аль-Кайим, окружила его имя ореолом святости. «Его влияние чувствовалось впоследствии и воздействовало скрытым образом в течение четырех столетий. Его работы были предметом внимательного изучения и в мусульманских кругах играли роль молчаливой силы, которая время от времени производила взрывы враждебности против бида»¹⁹, – писал И. Гольдциер.

Ислам в Османской империи.

Официальным толком ислама в Османской империи стал ханифизм, самая гибкая из четырех школ, хотя признавались и другие ортодоксальные толки. Окончательное оформление религиозной системы здесь относится к XV–XVI вв. Османский султан присвоил себе титул халифа, т. е. духовного главы всех мусульман, укрепив тем самым свой авторитет.

Богословы (улемы) были одной из самых влиятельных групп населения империи. На них опиралась Порта в делах религиозных, юридических, в области образования и интеллектуальной жизни. Во главе иерархии богословов стоял стамбульский муфтий – шейх-уль-ислам, равный по рангу великому везиру. Вслед за ним шли два кади-аскера, затем другие высшие богословы. Порта пыталась контролировать улемов через систему утверждения местных кади, осуществлявших надзор за юридическими и административными делами, и мухтасибов, следивших за моралью верующих и надзиравших за цеховыми организациями ремесленников и купцов.

Общее разложение Османской империи затронуло и мусульманское духовенство. Коррупция богословов, их жадность и несправедливость вызывали недовольство населения.

В Османской империи XVIII в. с ортодоксальными улемами делили влияние и богатство шейхи суфийских орденов, которые к этому времени отказались от многих своих антисуннитских позиций. Значительно выросло число дервишей. Империя покрылась сетью суфийских дервишеских орденов. С ними были связаны многие цеховые, профессиональные организации, жители отдельных местностей. Например, широко известно о связях дервишеского ордена бекташи с янычарами.

Суфии, как и ранее, придавали исключительное значение поклонению святым, включая в их число пророков от Адама до Мухаммеда и многих знаменитых суфиев. Существовали живые святые. Суннитские богословы поддерживали поклонение святым, и всякий, кто выступал против этого, рисковал оказаться жертвой фанатиков. Суфии пели и играли на музыкальных инструментах. Некоторые из них пили спиртное, курили табак и гашиш, занимались астрологией, магией, предсказанием будущего.

Аравия поддерживала с более развитыми странами Ближнего и Среднего Востока не только экономические и политические отношения, но и широкие связи в области идеологии и культуры. Тем не менее известная изолированность гигантского полуострова, особенности его общественного устройства порождали многие специфические формы духовной жизни.

Верования и культы доваххабитской Аравии.

Распространение ханбализма в оазисах Неджда было феноменальным явлением для мусульманского мира. Ваххабитские летописцы, упоминая о смерти знатных людей своего времени, не забывают и про ханбалитских богословов. Чем же объясняется сохранение этого островка ханбализма?

Центральная Аравия, оторванная в силу ряда обстоятельств от других, более развитых районов Ближнего Востока, не отошла далеко от того уровня довольно примитивного общественного устройства, на котором стоял Хиджаз времен зарождения ислама.

В догматах раннего ислама, выработанных в первые века его существования, было много от идеологического оформления общественных отношений раннеисламского Хиджаза, от освященного хадисами обычного права Мекки и Медины. А так как ханбализм признавал в принципе только ранний ислам, то в целом он соответствовал потребностям центральноаравийского общества XVIII в.

Центральная и Восточная Аравия всегда была пасынком мусульманских империй Ближнего Востока. Она сохраняла самобытность и самостоятельность. Поэтому здесь находили благоприятные условия и различные «еретические» течения, например хариджизм и его ответвление – ибадизм. Долгое время в районе Эль-Хасы существовало сильное государство карматов со своеобразной общественной структурой.

Что касается других районов полуострова, то в Омане большая часть населения принадлежала к секте ибадитов, а в Йемене – к умеренно шиитской секте зейдитов. В восточных и северо-восточных районах полуострова, связанных с Южным Ираком и Ираном, многие арабы исповедовали шиизм. В некоторых районах Йемена и Наджрана жили иудеи²⁰. К. Нибур сообщал, что в Эль-Хасе встречались сабейцы²¹.

В городах и оазисах Хиджаза преобладали мусульмане различных правоверных толков.

Все оттенки ислама в Аравии мирно уживались с культом святых, широко распространенным по всему полуострову, и даже с пережитками идолопоклонства. Ибн Ганнам оставил довольно подробное описание верований аравийских жителей²².

«В те времена (когда появился ваххабизм. – А. В.) большая часть людей погрязла в скверне… – сообщал он. – Они стали предаваться поклонению святым и праведникам и забросили единобожие и религию». Люди приходили к святым или к их могилам и требовали совершить какое-либо доброе дело или избавить их от несчастья. Они обращались с подобными призывами к «живым и мертвым». А многие верили, что камни и деревья смогут «принести пользу или причинить вред… С их умами играл шайтан». В своем неверии «они превысили жителей джахилийи» (доисламской Аравии).

«В оазисах Неджда было много таких дел, и каждый предавался им». В вади Ханифа находилась могила Зайда ибн аль-Хаттаба. К нему обращались с просьбой избавить от бед и горестей. В Эль-Джубайле и в Эд-Диръии поклонялись могилам, где, как утверждали, были похоронены некоторые сподвижники пророка. В селении Фида росла пальма, к которой приходили мужчины и женщины, просили у нее благословения и совершали «гнуснейшие вещи». Сюда стекались женщины, которые не могли выйти замуж; приближаясь к дереву, они говорили: «Хочу мужа прежде всего». Вокруг пальмы совершали шествия, на нее вешали украшения.

Около Эд-Диръии находилась священная пещера, называемая «Пещерой дочери эмира», где оставляли хлеб и мясо. Рассказывали, что однажды несколько нечестивцев хотели обидеть дочь эмира. Но она призвала на помощь Аллаха, и раскрылась перед нею пещера, которая и стала местом поклонения. В Эль-Хардже, недалеко от Эд-Диръии, жил знаменитый святой по имени Тадж. К нему обращались за благословением, просили сотворить добро, отвратить беду; за это ему платили. Святой слыл слепым, но ходил без поводыря. Его побаивались и местные правители.

В Мекке были мавзолей Абу Талиба, могилы Маймуны бинт аль-Харис Умм-аль-муминин, Хадиджи и др. С громкими криками мужчины и женщины обращались к могилам со своими просьбами. То же происходило у могилы Абдаллаха ибн Аббаса в Эт-Таифе.

Считалось, что в Джидде находится могила Евы. Здесь была построена мечеть Ави, куда укрывались банкроты, должники, воры. И даже шериф не мог их там схватить. Так, в 1795/96 г. один купец, задолжавший 70 тыс. риалов, укрылся в мечети и тем самым принудил кредиторов предоставить ему отсрочку.

На могилах святых совершали жертвоприношения.

В Йемене устраивали шествия с плясками, их участники кололи себя ножами. (Возможно, это было нечто вроде шиитской «ашуры».)

Ибн Ганнам слышал о культе святых и за пределами Аравии. В Сирии и Египте примеров было так много, что летописец не стал даже их перечислять. Возмущался он также поклонением мавзолею Али в Ираке. Он пишет, будто, по мнению шиитов, посещение этой мечети лучше 70 паломничеств в Мекку. Ибн Ганнам упоминает о многочисленных мавзолеях и мечетях на могилах святых вокруг Басры, на восточном побережье Аравии, на Бахрейне.