Текст книги "Распалась связь времен? Взлет и падение темпорального режима Модерна"

Эволюция понятия прогресса

Естественно-научное понятие времени полностью игнорирует фактор человека, его мировосприятие, потребности, опыт. Астрофизическое время, измеряемое световыми годами, так же далеко от человека, как и время ультракоротких процессов, измеряемых наносекундами. То же самое относится к биологическому времени эволюции, которой имманентно свойственны процессы оптимизации, но чужда телеология. Биологи заверяют, что эволюция принципиально слепа и глуха к желаниям и намерениям человека: «Эволюция медленно движется в никуда»[43]43
  Michael Ruse, цит. по: Eckard Voland. Die Fortschrittsillusion // Spektrum der Wissenschaft. April 2007. S. 108–113. Здесь – S. 110.


[Закрыть]. Это в корне отличает эволюцию от прогресса.

Существует традиционная и современная форма прогресса. Согласно традиционному представлению о прогрессе, развитие человеческих возможностей сопряжено с подражанием историческим образцам и стремлением их превзойти. Положительные образцы нормативно закреплены за прошлым, поэтому усовершенствования достигаются изучением уроков истории, но эти усовершенствования не просто накапливаются, складываясь в кумулятивный итог; любое усовершенствование добывается в настоящем. Современная форма прогресса выходит далеко за рамки той человеческой деятельности, которая зависит от индивидуальных поступков и личных усилий, поскольку условия этой деятельности сами постоянно ориентируются на определенную цель в будущем, даже если она оказывается недостижимой. Таким образом, время абстрагируется и приобретает характер процесса, который задает рамки и направленность отдельным конкретным действиям.

Переход от традиционных к современным представлениям о прогрессе можно продемонстрировать на известном топосе, который дошел от римской античности и Средневековья до Нового времени. Античная формула гласит: «Мы стоим на плечах великанов». В данном виде она соответствует традиционному темпоральному режиму, который видит свои основы в прошлом. Эту античную формулу подхватил в XII веке схоласт Бернар Шартрский, который писал: «Мы подобны карликам на плечах великанов: мы видим больше и дальше, чем они, не потому, что обладаем лучшим зрением, и не потому, что мы их выше, но потому, что они нас подняли…»[44]44
  John of Salisbury. Metalogicon, A Twelfth-Century Defense of the Verbal and Logical Arts of the Trivium (1159). Gloucester, MA: Peter Smith, 1971. P. 167. В этой книге приводятся данные слова со ссылкой на Бернара Шартрского: «Dicebat Bernardus Carnotensis non esse quasi nanos, gigantium humeris insedentes, ut possimus plura eis et remotiora vedere, non untique proprii visus acumine, aut eminentia corporis, sed quia in altum subvenimur et extollimur magnitudine gigantean».


[Закрыть] Это изречение нашло свое наглядное отображение в четырех витражах Шартрского собора. На них запечатлены четыре евангелиста, которые сидят на плечах четырех ветхозаветных пророков. Изображения демонстрируют, как, по христианскому толкованию, соотносятся традиции Ветхого и Нового Заветов: Ветхий Завет служит истоком и основой, а Новый Завет возвышает Ветхий и перерастает его[45]45
  За этим образом стоит традиция средневековой герменевтики, которая толковала все события Ветхого Завета как предсказания Нового Завета. Ср.: Erich Auerbach. Figura // Archivum Romanicum. 1938. № 22. Р. 436–489.


[Закрыть]. Подобная символика подчеркивает суть христианской теологии прогресса и совершенствования, что в рамках христианской экзегезы прочитывается как наследование Нового Завета Ветхому Завету. Последний утверждается в качестве фундамента и носителя нового будущего, которое вместе с тем далеко уходит от своих основ. Прошлое и предшествующее незаменимы и должны быть сохранены, но нормативная сила истоков явно ослабляется, поскольку между первоначалом и настоящим возникает второе начало, существенно обесценивающее первое. Ветхий Завет перестает быть непосредственно действующим началом, становясь отправным моментом для нового развития. Ветхий Завет не отринут, он сохраняется в качестве предыстории и базовой ступени, поэтому Новый Завет вступает со Старым Заветом в проблематичные отношения, чем обусловлена темпоральная динамика движения дальше, исполнения пророчеств, усиливающегося контраста.

В XVII веке сэр Исаак Ньютон, объясняя в знаменитом письме своему другу Роберту Гуку характер времени в естествознании, отсылал его именно к этой традиции представлений о прогрессе: «Если я видел дальше других, то потому, что стоял на плечах гигантов»[46]46
  Robert King Merton. On the Shoulders of Giants. A Shandean Postscript. San Diego; New York; London: Harcourt Brace Jovanovich, 1985. Р. 1. Эта – ныне крылатая – фраза Ньютона стала известной благодаря книге Роберта Мертона. Мне хотелось бы подчеркнуть, что Ньютон написал ее, ибо находился в русле определенной христианской традиции.


[Закрыть]. Ньютон перевел образ мыслей христианских экзегетов в модель прогресса нового естествознания, где новое постоянно одерживает превосходство над старым, с благодарностью признавая значимость старого знания в качестве основы, что, собственно, и делает возможным системное и соревновательное продвижение вперед. Вместо конкурирующих историй спасения, являющихся содержанием иудейской и христианской Библии, наряду с секуляризированной идеей прогресса появляется расширенный до универсальности хронотоп, который детерминирован не религиозным откровением, а ростом научного знания на основе опыта. Ньютон исходит из принципиальной возможности человеческого саморазвития, ставящего перед собой цели на века и тысячелетия. Эволюционная модель познания сохраняет из прошлого лишь то, что входит в функциональные основы современности. Такой космос знания можно представить себе в виде здания, сооруженного на фундаменте, который отчасти сохраняет свою пригодность для надстроек, но от которого можно отклоняться, чтобы идти дальше и в иных направлениях. История прогресса естественных наук не находит применения для устаревшего знания, для кунсткамер, где хранятся научные курьезы и заблуждения; о последних пусть заботятся специалисты, которые занимаются историей науки, демонстрируя в своих музеях реликты прежних воззрений, реконструированных в их историческом контексте[47]47
  Gaston Bachelard. La Formation de l’esprit scientifique. Contribution à une psychanalyse de la connaissance objective. Paris: Vrin, 1938.


[Закрыть].

Долгое время новая форма прогресса служила ключевым элементом современной философии истории. Этот прогресс не был слепым. Он мыслился с учетом человеческих планов, стремлений, желаний и ориентировался на определенные цели. Прогресс означал открытость времени, направленного на хотя и неизвестное, но неизменно позитивно оцениваемое будущее[48]48
  Pierre-André Taguieff. Du progrès. Biographie d’une utopie moderne. Paris: Librio, 2001; Reinhart Koselleck, Christian Meier. Art. “Fortschritt” // Reinhart Koselleck et al. (Hgg.) Geschichtliche Grundbegriffe. Bd. 2. Stuttgart: Klett-Cotta, 1975. S. 351–423.


[Закрыть]. Эпоха Просвещения обернулась для многих сдвигом от трансцендентального спасения, которое ожидалось от правящего миром божественного промысла, к надежде на прогресс, планируемый и творимый людьми. Это был переход из религиозной сферы в секулярную, которая теперь сама легитимировала деятельность человека и определяла его компетенцию. В малом и великом человек становился кузнецом собственного счастья, но он же и сам нес полную ответственность за свои решения и поступки, которые теперь влекли за собой все более значительные и далекоидущие последствия. При этом на долгое время основное значение приобрела героическая открытость горизонтов будущего для человечества в целом. Томас Маколей в своем эссе «Лорд Бэкон», приводя долгий перечень достижений науки, приходит к следующему выводу: «Все это лишь часть ее плодов… Ибо это такая философия, которая никогда не остается в покое, которая никогда не бывает совершенной. Закон ее – прогресс»[49]49
  Томас Маколей. Лорд Бэкон // Томас Маколей. Полное собрание сочинений / Под. ред. Н. Тиблена. СПб.; М.: Издание М. О. Вольфа, 1970. http://az.lib.ru/m/makolej_t_b/text_1837_lord_bacon-oldorfo.shtml.


[Закрыть].

От прогресса науки Гегель мысленно переходит к заключению: «Всемирная история есть прогресс в сознании свободы». Если Маколей, описывая развитие науки, оставляет цель этого развития абсолютно открытой, то Гегель представляет себе ход всемирной истории как стремление к предполагаемой конечной цели – совершенству. Если первый рассматривает будущее с позиции настоящего, то второй выстраивает свою аргументацию ретроспективно, с позиции предполагаемой «конечной цели»: «Эта конечная цель есть то, к чему направлялась работа, совершавшаяся во всемирной истории; ради нее приносились в течение долгого времени всевозможные жертвы на обширном алтаре земли. Одна лишь эта конечная цель осуществляет себя, лишь она остается постоянно при изменении всех событий и состояний, и она же является в них истинно деятельным началом. <…> Но и тогда, когда мы смотрим на историю, как на такую бойню, в которой приносятся в жертву счастье народов, государственная мудрость и индивидуальные добродетели, то пред мыслью необходимо возникает вопрос: для кого, для какой конечной цели были принесены эти чудовищнейшие жертвы?»[50]50
  Георг Вильгельм ФридрихГегель. Лекции по философии истории / Пер. А. Водена. СПб.: Наука, 1993, 2000. С. 57–480.


[Закрыть]

Ответом Гегеля на поставленный им вопрос служит новый нарратив о прогрессе как самопознании и освобождении духа. Предвосхищаемая цель оправдывает все исторические жертвы, которыми перед лицом колоссальной позитивной притягательности, исходящей от будущего, можно просто пренебречь и о которых можно спокойно забыть. За новым понятием прогресса нетрудно разглядеть контуры религиозного обетования лучшего будущего, что является отличительной чертой монотеистических религий. Религиозная открытость новых горизонтов будущего относилась как к судьбе отдельного человека, так и к истории целого народа в связи с ожиданием конца времени, который трансцендирует все земное. Подобное обетование отчетливо слышится в гегелевском новом понятии прогресса и в его идее свободы, поскольку: «Эта конечная цель есть то, что бог имеет в виду в мире; но бог есть совершенство, и потому он не может желать ничего иного, кроме самого себя, своей собственной воли»[51]51
  Георг Вильгельм ФридрихГегель. Лекции по философии истории.


[Закрыть].

Философ Карл Лёвит подчеркивал, что «христианский и постхристианский взгляд на историю носит принципиально футуристический характер»[52]52
  Karl Löwith. Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologische Voraussetzungen der Geschichtsphilisophie. Stuttgart: Kohlhsmmer, 1967. S. 15.


[Закрыть]. Проницательно указывая на внутреннюю связь между домодерными эпохами и Модерном, Лёвит делает принципиальное критическое замечание: «То обстоятельство, что мы вообще задаемся вопросом о смысле или бессмысленности истории в целом, уже само по себе исторически обусловлено; столь гипертрофированная постановка вопроса порождена иудейским и христианским мышлением. Всерьез поставленный вопрос о конечном смысле истории выводит нас за пределы познавательных возможностей, от него захватывает дух; этот вопрос бросает нас в вакуум, заполнить который могут только надежда и вера»[53]53
  Ibid. S. 14.


[Закрыть].

В своем анализе Лёвит обращает внимание на парадокс новых представлений о прогрессе: будучи результатом человеческой деятельности, прогресс зависит от нее, и в то же время прогресс оказывается неподвластным человеку. Козеллек дал емкую формулу данного парадокса: «Самовластие истории возрастает соразмерно ее рукотворности»[54]54
  Reinhart Koselleck. Vergangene Zukunft. S. 61.


[Закрыть]. Этим Козеллек охарактеризовал «всемогущество» футуристической истории, которое состоит в том, что с расширением сферы планирования многократно увеличивается превосходящее ее пространство незапланированного.

Уже к концу XIX века пик эйфории по отношению к прогрессу был пройден, после чего наметился переворот в представлениях о нем. Многие скептики и пессимисты отказались от веры в прогресс. Нарратив прогресса, западный миф истории, пережил различные фазы своего развития. То, что в XIX веке носило спекулятивный и мировоззренческий характер, стало идеологией и политикой в XX веке. Разница состоит в форме закрытия горизонтов будущего. Телос и конец истории, отодвинутые философией истории в далекое будущее, оказались в идеологии непосредственно близкими к современности. Такой вид отношения к будущему я называю «утопизмом». Он приближает конец истории к сфере прямого темпорального воздействия, осуществляемого политикой, делая его предметом непосредственной реализации политических решений.

В таком виде миф истории представляет собой нечто совершенно иное, нежели основу новой исторической науки или предмет философских концепций, а именно политическую программу, которая предполагает невиданные масштабы принуждения. В начале восьмидесятых годов Одо Марквард под влиянием протестного движения 1968 года писал о «финалистских притязаниях новой истории», критически указывая на «угрозу главного мифа современного мира» – на «мономиф… одной-единственной всемирной истории», «[являющей] собой, прежде всего, не память, а ожидание, которое делает человека всего лишь инструментом прогресса»[55]55
  Odo Marquard. Krise der Erwartung – Stunde der Erfahrung. Zur ästhetischen Kompensation des modernen Erfahrungsverlustes // Odo Marquard. Skepsis und Zustimmung. Philosophische Studien. Stuttgart: Reclam, 1994. S. 70–92. Здесь – S. 73.


[Закрыть]. Марквард отстаивал плюрализм историй, отрицая сингулярность всемирной истории; в этой сингулярности он видел угрозу для одного из принципов Модерна – принципа разделения властей. Исходя из недопустимости мономифа истории и его насильственной реализации, Марквард выступал против политического захвата будущего, а тем самым и против превращения «ожиданий в утопию и иллюзию, что подразумевает их футуризацию и сингуляризацию ожиданий». Не сдерживаемые опытом и памятью, «ожидания – в условиях тотальной политической реализации – сливаются в единое великое сверхожидание: ожидание, что на смену нынешнему миру придет совершенно иной и окончательно счастливый мир»[56]56
  Odo Marquard. Krise der Erwartung. S. 81.


[Закрыть]. В эпоху Модерна миф истории включает в себя разные фазы развития, отличающиеся содержанием и способом реализации: от сингуляризации понятия Истории в эпоху Просвещения с ее выделением и оформлением исторического дискурса в качестве научной дисциплины до нового историко-философского мифа о прогрессе и далее до принудительной реализации финально-утопических ожиданий.

Неудивительно, что слово «прогресс», нагруженное благими обещаниями в XVIII и XIX веках, утратило свой былой блеск[57]57
  «В последние годы лишь немногие американские авторы занимаются вопросами общественного прогресса». Werner Mittelstaedt. Das Prinzip Fortschritt. S. 12.


[Закрыть]. С неизменным пафосом оно звучит лишь в области науки и техники. Это объясняется тем, что здесь прогресс по-прежнему слагается из отдельных и трудных прорывов, а горизонт развития не определяется широкоформатной политической или мировоззренческой панорамой. Сегодня уже никто всерьез не считает прогресс объективным смыслом исторического процесса; скорее, прогресс приобрел характер некой антропоморфной фикции. Специалисты по изучению деятельности мозга задаются вопросом, почему эта идея вообще получила столь широкое распространение. Их ответ гласит: представление о линейном течении времени и идея прогресса служат для мозга полезными конструкциями, «оправдывавшими себя в ходе эволюции при решении жизненных проблем»[58]58
  Eckard Voland. Die Fortschrittsillusion. S. 108.


[Закрыть]. Биофилософ Эрнст Майр, говоря в этой связи о «финалистском мировоззрении», подчеркивает, что «люди проявляют спонтанную склонность усматривать целенаправленность в наблюдаемых процессах. Религии пользуются притягательностью не в последнюю очередь из-за своего мировоззренческого финализма»[59]59
  Цит. по: Eckard Voland. Die Fortschrittsillusion. S. 113.


[Закрыть].

Ницше был решительным критиком понятия «прогресс» и имел невысокое мнение о финалистском мировоззрении. В полемике с историками XIX века он высказывал весьма несвоевременную мысль о том, что у всемирной истории нет цели. Хуберт Канцик комментирует это так: «Игра, а не целесообразность; периодичность – цикл, круговорот, а не устремленность; для Ницше таковы были принципы физики и исторической науки. Они подтверждали его сомнения относительно фразеологии эпохи “грюндерства”, когда любили говорить о “смысле истории” или о “прогрессе культуры”». Свое вето на идею прогресса Ницше сформулировал в двух кратких сентенциях: «Всемирная история не является единым процессом. Ее цель раз за разом оказывается достигнутой»[60]60
  Цит. по: Hubert Cancik. Antik. Modern. Beiträge zur römischen und deutschen Kulturgeschichte / Richard Faber, Barbara von Reibnitz, Jörg Rüpke (Hgg.). Stuttgart; Weimar: Metzler, 1998. S. 28 f.


[Закрыть]. Ницше отвергал прогресс и фиксированность на будущем, дабы вернуть значимость и весомость настоящему. «Время без цели» – это его отказ от визионерства по отношению к будущему и его девиз по отношению к пребыванию в настоящем. Но тем самым Ницше отказывается и от другого конструкта, а именно от распространенного представления о линейном течении времени. Здесь мы вновь возвращаемся к бодлеровскому открытию мгновения. Ницше весьма эмоционально говорит о новом восприятии времени, оторванного от прошлого и будущего ради полного погружения в чувственное, вдохновенное переживание настоящего. Однако в отличие от Бодлера речь здесь идет не о мимолетности, а о мистике вечно длящегося мига:

 
                        Здесь я засел и ждал, в беспроком сне.
                        По ту черту добра и зла, и мне
                        Сквозь свет и тень мерещились с утра
                        Слепящий полдень, море и игра.
                        И вдруг, подруга! я двоиться стал —
                        И Заратустра мне на миг предстал…[61]61
  Фридрих Ницше. Веселая наука / Пер. с нем. К. Свасьяна // Фридрих Ницше. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 718.


[Закрыть]
 

Базовые элементы теории времени в исторической науке

После экскурса, посвященного идее прогресса, вернемся к мифу истории, укоренившемуся в эпоху Модерна. Под мифом истории подразумевается конструкт, появившийся примерно в 1770 году и послуживший основой для современной исторической науки. Каковы же исторические предпосылки его возникновения, из каких новых и прежних элементов он состоит?

Абстрактная мера времени, утвердившаяся в Европе с XIV века благодаря изобретению и постепенному распространению механических часов, привнесла с собой значительные перемены. Во-первых, она означала существенное усиление абстрагирования, позволившего проводить различие между временем и событием, отделив их друг от друга. Во-вторых, механическое измерение времени привело к возникновению представления о едином универсальном времени. До подобного абстрагирования, имевшего самые значительные последствия, время являло собой сосуществование различных, частично дополняющих друг друга, частично конкурирующих темпоральных структур. Внутри социального пространства сосуществовали время церквей, время монастырей и время рынков; помимо них имели место параллельные темпоральные универсумы отдельных культур, о чем свидетельствуют сохранившиеся до наших дней календари китайских, иудейских, христианских и исламских праздников. Лишь радикальный отход от этих культурных рамок создал новый вид времени, где нашли себе место различные социальные и культурные системы времени, которые, таким образом, можно было сравнивать друг с другом. Социолог Никлас Луман предложил в этой связи понятие «мирового времени», подразумевая под ним бессобытийный, абстрактный, измеряемый и «датируемый временной ряд, однородный и независимый от наблюдателя в своем поступательном движении»[62]62
  Rudolf Schlögl. Zeit und Ereignisse in der frühneuzeitlichen Vergesellschaftung unter Anwesenden. Manuskript, 2012. S. 4; Niklas Luhmann. Weltzeit und Systemgeschichte // Rudolf Schlögl. Soziologische Aufklärung. Bd. 4: Aufsätze zur Theorie der Gesellschaft. Wiesbaden: Verlag für Sozialwissenschaften, 2009. P. 103–133. Здесь – P. 104 f.


[Закрыть].

Никлас Луман весьма интенсивно занимался проблемой времени. Социология является наукой, которая прежде всего обращена к настоящему, поэтому говорится о неизменном «презентизме» социологов[63]63
  Ср.: Edward A. Shils. Tradition. Chicago: Chicago UP, 1981.


[Закрыть]. Созданная Луманом теория времени имеет преимущественно синхронистический характер; его интересовала социальная конструкция настоящего. Если физическое время измеряется с помощью индифферентных величин, а настоящее является лишь мгновением, не имеющим длительности, то социальное время открывается как пространство настоящего, обладающее протяженностью, где одновременно воспринимаются различные явления, где происходит обмен информацией и координация действий. Луман подробно описал трансформацию не имеющего протяженности «сейчас» в переживаемое социальное настоящее. Это социальное время порождается человеческими взаимодействиями; протяженность их настоящего определяется горизонтом целей и коммуникационной средой. Социально конструируемое время, которое не находится в плену у мимолетности перманентного исчезновения, возникает, согласно Луману, вместе с формированием системы социального действия – в виде взаимных ожиданий, посредством коммуникативного контакта и благодаря устойчивой идентичности в череде изменяющихся обстоятельств.

Безжалостное разрушение, которое несет с собой неостановимый ход времени, не может быть отменено такими структурами, как стабильные смысловые рамки, базовые ценности и априорные постулаты, однако саморазрушение постоянно сдерживается ими и обретает формы, адаптирующиеся к потребностям человека. Важную роль в конструировании социального времени играют основные технологии сохранения информации и средства коммуникации, а именно память и письменность, которые фиксируют прозвучавшее устное слово, чтобы обеспечить его воспроизводимость в качестве сообщения.

От данной концепции, ориентированной на синхронизацию прошлого, настоящего и будущего в контексте социального действия, коренным образом отличается концепция времени, принятая в исторической науке. Историки не задаются вопросом о том, как социальным временем актуализируется прошлое и антиципируется будущее; историки полагаются на «естественный ход времени», которое перетекает в прошлое и исчезает. По мнению Козеллека, их отношение ко времени диаметрально противоположно тому, как относится ко времени обычный человек: «Необходимость соподчинять прошлое и будущее есть у каждого человека. <…> Любой человек и любое человеческое сообщество располагают пространством опыта, которым они руководствуются, в котором присутствует прошлое или память о нем; у них же наличествуют специфические горизонты ожиданий, с учетом которых совершаются определенные действия. <…> В промежутке между обеими темпоральными фазами и находится историческое время»[64]64
  Цит. по: Karl Palonen. Die Entzauberung der Begriffe. Das Umschreiben der politischen Begriffe bei Quentin Skinner und Reinhart Koselleck. Münster: LIT Verlag, 2004. S. 278.


[Закрыть]. Но то, что необходимо обычному человеку, не годится для историка, которому приходится всячески избегать пересечения между темпоральными фазами. Историческое время возникает именно из различия между пространством опыта и горизонтом ожидания, из четкого разделения между настоящим, прошлым и будущим. Историк изучает исключительно прошлое, которое должно быть тщательно отделено от других темпоральных фаз. Какая же темпоральная онтология лежит в основе исторических исследований? И какую роль играет в них динамика модернизации?