Текст книги "Распалась связь времен? Взлет и падение темпорального режима Модерна"

Когда начинается Модерн? Модернизационные сдвиги в западных обществах

Центральное место в темпоральном режиме Модерна занимает эмфатическая ориентация на будущее, которая сопровождается обесцениванием прошлого и традиции. Этой абстрактной констатацией характеризуется идейно-исторический поворот, который происходил в истории не единожды, а совершался снова и снова, причем в различных исторических условиях и весьма разнообразных формах. Историки неоднократно пытались представить генезис этого концептуального прорыва к Модерну в виде уникального события, которое может быть строго датировано и вписано в хронологию исторического процесса, тем самым структурируя его. Райнхард Козеллек сформулировал подобную идею в виде концепции «седловинного времени». Подразумевается историческая цезура, которая, датируясь примерно 1770 годом, маркирует уникальную, необратимую и широкомасштабную новую ориентацию всех сфер культуры, знания и практической деятельности. Концепция Козеллека получила всеобщее признание в исторической науке, ибо она давала возможность точно определить начальный пункт истории модернизации. Однако существует ряд соображений в пользу необходимости заменить собирательное множественное число понятия «модерн» плюрализмом «этапов модернизации», которые неоднократно повторялись в различных исторических условиях. Поэтому модернизация понимается здесь не как уникальный исторический поворот и тем более не как нарратив, а скорее в качестве энергетического импульса, который присутствует в системе западной культуры, срабатывая вновь и вновь в различных рамочных условиях и приводя всякий раз к иным последствиям.

Далее будет приведен ряд примеров модернизационных сдвигов. Лишь их совокупностью характеризуется синдром модернизации, который именно своей латентностью, своим всякий раз заново открываемым и реализуемым потенциалом определяет динамику истории западной культуры. Можно говорить о том, что модернизация является не стабильным признаком западной культуры, а процессом, для которого характерны новые вызовы и постоянно обновляющиеся цели. Это означает также, что модернизация может носить различный качественный характер, переживая наряду с эмфатическими фазами повышенной активности, ускоренного обновления периоды спокойствия, институционального оформления и беспроблемной устойчивости, вплоть до возврата – в виде диалектической борьбы противоположностей – антимодерных структур. Приводимое ниже описание важнейших модернизационных сдвигов дается в их хронологической последовательности. В результате вырисовывается не столько четкая линия развития, сколько кластер разнородных импульсов, ценностей, программ и практик, которые прямым или опосредованным образом взаимодействуют в истории модернизации. Поскольку модернизация обычно ассоциируется с секуляризацией, отделением церкви от государства, может вызвать удивление то обстоятельство, что в основе модернизации находится иудейский и христианский монотеизм. Однако те, кто изначально склонен относить религию к (косной) традиции и (преодоленному) прошлому, не видит в религии важного источника энергии для западной культуры, питавшего и секулярные процессы модернизации.

1) Первоначалом модернизации послужил исход иудейского монотеизма из мира политеистичесих культур. При этом возникли разграничительные процессы и демаркационные линии, которые имеют абсолютно основополагающее значение для истории западной культуры. При всей существенности «Моисеева различия» (Ян Ассман[94]94
  См.: Jan Assmann. Thomas Mann und Ägypten. Mythos und Monotheismus in den Josephsromanen. München: Beck, 2006.


[Закрыть]) между истинной и ложной религией еще более важным стало онтологическое различие между богом и миром. Прочные узы, связывавшие богов с миром во всех политеистических религиях, были разорваны библейским мифом о сотворении мира, который провел четкое размежевание между творцом и его творением. Иудейский монотеистический бог больше не пребывал в мире, поскольку удалился из него в новые абстрактные пространства письменности, культа, народа или истории. Мир разом сделался обычным, земным, расколдованным, он объективировался, ответственность за него перешла теперь к людям. Параллельно с дистанцией между творцом и творением возникло разграничение между духом и материей, которое исторически одновременно сформировалось в иудейском монотеизме и в греческой философии. Это разграничение знаменательно отразилось в запрете на изображение бога[95]95
  Убедительным свидетельством смешения границ между божественным и материальным в языческих религиях служат сатирические изображения подобных культурных практик (см.: Иеремия 10 и Исайя 44).


[Закрыть]. «Живой» бог почитается теперь бесплотным, он эмфатически противопоставлен «мертвым» кумирам, которые служат воплощениями языческих богов[96]96
  Это революционизирующее разграничение имело необратимый характер, оно устремило историю к росту научной любознательности и техническому прогрессу.


[Закрыть].

Из политеистических религий, одушевленных внутренним присутствием божественного, а потому не проводящих четкой границы между богом и миром, выделились (более или менее последовательно) монотеистические религии. Этот монотеистический поворот ознаменовался революционным переходом от богов во множественном числе к богу в единственном числе; подобный процесс был описан позднее Райнхардом Козеллеком на примере таких понятий, как истории/история или искусства/искусство. Козеллек продемонстрировал, что сингуляризация порождает совершенно новые смыслы и дискурсы. Еще более важное значение, чем переход от множественного числа к собирательному единственному числу, наметившийся уже в политеистических религиях, имел для религии шаг от космоса к письменности как основополагающему носителю религиозного откровения. Подобно исходу народа Израиля из Египта, страны политеизма, библейский бог вышел из космотеистического мира, чтобы явить себя исключительно в письменах, что одновременно послужило основой мобильности этой религии. Иудеи, по выражению Генриха Гейне, сделали Тору «портативным отечеством», с помощью которого они смогли удалиться от местных святынь и преодолеть территориальные границы.

Таинственное самоопределение библейского бога гласит: «Я есмь Сущий» (Исход 3: 14)[97]97
  В еврейском оригинале: «Ehye asher ehye» (Я есть кто Я есть, я сбываюсь кто сбываюсь, я присутствую кто присутствую). В немецкой версии («Ich bin, der ich sein werde») совершенный вид еврейского глагола переведен как будущее время – имеется в виду, что становление затрагивает будущее. – Примеч. перев.


[Закрыть]. Эта фраза выявляет новое измерение будущего, позволяющее увидеть ход истории и процесс становления. Ян Ассман охарактеризовал представления о религии в тетралогии Томаса Манна об Иосифе формулой «бог есть будущее», подчеркивая принадлежность романа к эпохе Модерна. В нем «становящийся бог противопоставлен мифическому времени вечного возвращения и круговороту синхронии. <…> Время бога – это линейное время становления, обетования и его исполнения. Вместе с “богом” человеческое время обретает направленность в будущее. Эту направленность времени в будущее лучше всего отражают слова Фрейда о “прогрессе духовности” и формула Макса Вебера “рационализация и разволшебствление мира”»[98]98
  Jan Assmann. Thomas Mann und Ägypten. S. 195–208. Здесь – S. 197 f.


[Закрыть].

2) Воплощением слова в Священном Писании, поклонением иконам, а также признанием природы как сферы божественного откровения христианство частично отказалось от первоначальных постулатов монотеизма. Зато существенно усилился аспект ожиданий от будущего за счет ощущения близкого конца света и предстоящего возвращения Мессии. Один из эпизодов Евангелия от Луки характеризует требования к последователям Христа, подчеркивая радикальность этих требований, разрушительных для традиционной культуры: «А другому сказал: следуй за мной. Тот сказал: Господи! Позволь мне прежде пойти и похоронить отца моего. Но Иисус сказал ему: предоставь мертвым погребать своих мертвецов, а ты иди, благовествуй Царствие Божие. Еще другой сказал: я пойду за Тобою, Господи, но прежде позволь мне проститься с домашними моими. Но Иисус сказал ему: никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия» (Лука 9: 59–62). Подобный радикализм в ожидании будущего при одновременном запрете на память о прошлом неизменно повторяется в истории милленаристских и революционных движений. Карл Маркс, предчувствуя начало Нового времени, писал Энгельсу весной 1843 года: «Предоставим мертвым хоронить и оплакивать своих мертвецов. Но завидна участь – быть первым среди тех, кто со свежими силами вступает в новую жизнь. Пусть это будет и нашим уделом»[99]99
  Карл Маркс, Фридрих Энгельс. Сочинения. 2-е изд. Т. 1. М.: Госполитиздат, 1955. С. 372.


[Закрыть]. Менее радикальная ориентация на будущее, сопровождающаяся чувством уверенности в восходящем развитии истории, связана в христианской типологии с пониманием времени. Прогресс знаменуется здесь парадигматическим отходом от Ветхого Завета ради приверженности Новому Завету. Вера в прогресс, содержавшаяся в представлениях о времени и образовательных проектах эпохи Просвещения, питалась тем же нормативным источником. Рождение иудаистского и христианского монотеизма повлекло за собой целый ряд разграничений, имевших далекоидущие последствия; в качестве примеров можно назвать оппозиции: «материя – дух», «мертвое – живое», «прошлое – будущее», «старое – новое». В свою очередь эти разграничения послужили предпосылками модернизации; они составили горячее (и с тех пор не остывающее) ядро модернизационного проекта.

3) Хотя модернизационные сдвиги, несомненно, имели место и в Средневековье, историки обычно считают раннее Новое время первой фазой модернизации. Само понятие Нового времени возникло лишь в XIX веке, то есть прежде оно не использовалось как самоописание этого исторического периода[100]100
  Reinhart Koselleck. Wie neu ist die Neuzeit? // Reinhart Koselleck. Zeitschichten. Studien zur Historik. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2003. S. 225–239. Здесь – S. 227.


[Закрыть]. Однако нельзя отрицать, что лик той эпохи характеризовался значительными инновациями: механические часы, компас, порох и печатный станок коренным образом изменили мир. Благодаря новым транспортным маршрутам удалось найти новые сырьевые ресурсы и освоить территории по ту сторону Атлантики, что привело к созданию мировых колониальных империй. В эту эпоху родился жанр литературной утопии, появились новаторские формы стратегического и текущего планирования. Поэтому предложенное Козеллеком разграничение между «пространством опыта» и «горизонтом ожидания» (о чем речь пойдет подробно ниже) относится к модернизационному сдвигу, произошедшему в XVI веке. В ту пору, пишет Люциан Хёльшер, «“пространство опыта”, то есть преобладание в жизненном мире традиционных, прежде всего религиозных, очевидностей и ориентаций, все более обесценивалось за счет разнообразных процессов секуляризации и рационализации, заменяясь “горизонтами ожиданий”, то есть открытых возможностей для принятия решений и практических действий»[101]101
  Alexander Schmidt-Gering. Rezension von Lucian Hölscher. Die Entdeckung der Zukunft // H-Soz-u-Kult vom 10.02.2000. hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/rezensionen/252.pdf.


[Закрыть]. Семантика будущего, определявшаяся ранее религиозными надеждами, чаяниями и перспективами общего характера, становилась отчасти нейтральной или предполагавшей ответственность самого человека за свою прагматическую активность и стратегическое планирование. Этим модернизационным сдвигом, слабо затронувшим аристократию и в еще меньшей мере сельское население, воспользовалась набиравшая силу буржуазия, которая на ранней стадии Нового времени, отчетливо заявив о себе в качестве действующего субъекта, с чувством собственного достоинства вышла на историческую арену. Буржуазия стала главным реализатором программы модернизации; на основе новой темпоральной онтологии буржуазия формировала новаторские цели и ценности, опираясь на готовность к риску, предприимчивость и планирование, самодисциплину и самообразование. Взаимосвязь экспансионизма и колониальной политики, новых методов ведения войны, преимущественно спекулятивных операций в финансовой сфере породила богатое разнообразие «футуристических практик» (Питер Берк), которые позволили увидеть в опасностях и угрозах внезапно открывшихся горизонтов будущего калькулируемые риски и новые шансы.

4) Однако Новое время не было ориентировано исключительно на будущее. Для художников и гуманистов это была эпоха Возрождения, которая несла в себе отпечаток двух взаимодополняющих тенденций. С одной стороны, в ней фигурировали новые ценности, оригинальность, личностное самоутверждение, новаторство, а с другой, эпоха Возрождения задала филологические и научно-исторические стандарты новой профессиональной критики, изучения и сохранения традиций. Преодолев ее забвение в Средние века, греческая и римская античность была актуализирована, ее наследие подверглось филологическому освоению. Ориентированные на будущее географические открытия дополнились открытым заново прошлым, ценности которого теперь признавались непреходящими и вечными. Актуализированная античность заняла свое место в культурной памяти Запада наряду с Библией, положив начало секулярному почитанию художественных изображений и текстов. Считалось, что образцы классического искусства превзойти невозможно, однако они соседствовали с новыми творческими практиками, притязаниями художника на новаторство и собственное бессмертие.

5) Подлинным Новым временем Козеллек называет эпоху Просвещения, основу которой заложили не только революции в Америке и Франции, но и проникнутый уверенностью дискурс современников о новизне своего времени. Превалировало чувство не конца старой эпохи, а начала нового исторического периода: «Будущее открылось, и автономное, уверенное в своих силах – по крайней мере, в литературном и интеллектуальном отношении – человечество приступило к прогрессивному освоению будущего, к тому, чтобы, как начали тогда говорить, творить историю»[102]102
  Reinhart Koselleck. Wie neu ist die Neuzeit? S. 227.


[Закрыть]. Именно к этому историческому периоду Козеллек относит понятие «седловинного времени», которое, по мнению историков, знаменует собой эпохальный рубеж между до-Модерном и Модерном, начиная с которого мир подчиняется объективному закону модернизационной динамики исторического развития. Этот модернизационный сдвиг сопровождался появлением такого универсалистского понятия, как «человечество». Подобно ясперовскому «осевому времени», предложенное Козеллеком «седловинное время» подразумевает формирование автономного, уверенного в себе, современного человека, который существует и поныне. Историография «седловинного времени» вызывает впечатление, будто этот новый человек явился в конце XVIII века, подобно фениксу из пепла, чтобы надолго закрепиться в культуре Запада как устойчивый нарратив. Однако ныне мы располагаем многочисленными убедительными свидетельствами того, какие неизменно новые трудности приходилось преодолевать этому универсалистскому нарративу, чтобы упрочить свое бытование в западной и мировой культуре.

Наряду с Козеллеком его билефельдский коллега Ханс-Ульрих Велер также полагал, что модернизация началась с «эпохальной цезуры на исходе XVIII века». Однако, по словам Велера, это «торжество Модерна» еще предстоит объяснить на основе адекватной исторической теории. Две революции, американская и французская, а также английская индустриальная революция вместе создали «особую исходную ситуацию», которая обусловила новый тип общественного развития. Импульсом для этого эпохального прорыва послужило «экономическое и политическое движение нескольких лидирующих обществ, за которыми последовали трансформационные процессы в догоняющих обществах»[103]103
  Hans-Ulrich Wehler. Modernisierungstheorie und Geschichte. S. 59.


[Закрыть].

Этот модернизационный сдвиг был также связан с новой классикой, в чем опять проявилась диалектика ориентации на будущее и сохранения прошлого. Если каждая очередная фаза модернизации заставляет настоящее уходить все быстрее, то в подсистеме искусства вновь и вновь наступает соответствующая комплиментарная фаза канонизации классики, отменяющая действие железного закона ускорения перемен и утверждающая вновь непреходящее и вечное. Внутри «горячего времени» темпоральной динамики Модерна существует «холодное время» искусства с его «сакральными» притязаниями на долговечность и бессмертие. Этим притязаниям на вневременную ценность религия искусства наследует самой религии. Канонизация классики, объявленной в XVIII и XIX веках вневременной ценностью, осуществлялась в национальных интересах, от имени нации и экономически утвердившейся буржуазии, которая посредством образовательного канона упрочила свой статус и в культурном отношении.

6) Дальнейший модернизационный сдвиг произошел в XIX веке в виде технической революции, новые производственные технологии которой оказали радикальное воздействие на жизнь человека. Демографический рост, новые виды транспорта и увеличение его скоростей укрепили сознание необратимости перемен в образе жизни и в ландшафтах. Синхронно с инновациями в экономике, технике и социальной динамике зримо разрушалось прошлое. Все большее внимание привлекали к себе как движущие силы этих перемен, так и процессы исчезновения того, что было раньше. С одной стороны, модернизационный сдвиг форсировал инновации, а с другой стороны, утраченное воскрешалось художественным воображением; литература архивировала отбракованное и устаревшее. Темпоральная динамика становления и устаревания в длительном эволюционном процессе служила духовной подоплекой того мира, где все сделалось историчным и ничто не может избежать воздействия всевластного закона перемен. Революционные движения XIX века увязывали эту данность с далекоидущими политическими проектами, ожидая, что, подобно законам эволюции, будут познаны и использованы для управления обществом законы исторического развития человечества. В центре модернизационного сдвига XIX века находился проект формирования нации как территориально закрепленного политического коллектива, который объединяет различные социальные слои и классы на основе общей идентичности и принадлежности к этому политическому коллективу. Подобное представление нации о себе базировалось на революционном акте национального освобождения и на воображаемой героической истории, уходящей в далекое прошлое и возвращаемой в настоящее музеями и архитектурными стилями.

7) В начале XX века произошел очередной и важный модернизационный сдвиг, на сей раз инициированный художниками-авангардистами Западной и Восточной Европы. В этот период повсюду возник широкий спектр течений художественного Модерна, от канонизированных классиков модернизма до футуристического авангарда. Модернизационный сдвиг инициировался самими художниками, вдохновленными пафосом обновления, и декларировался авангардистами, которые призывали в своих провокативных манифестах ликвидировать прошлое целиком и полностью. Некоторые художники, порывая с традицией, открывали иные слои прошлого и осваивали их. По словам Ханса Роберта Яусса, средоточием всех перемен была «элегия расставания, отказ от старого мира, от всего оксидентального прошлого»[104]104
  Hans Robert Jauß. Die Epochenschwelle von 1912. S. 8. Ср.: Felix Philipp Ingold. Der große Bruch. München: C. H. Beck Verlag, 2000.


[Закрыть].

8) Последний модернизационный сдвиг, о котором идет речь в этой книге, относится к послевоенному времени в Германии и к периоду холодной войны. После Второй мировой войны с ее новейшими видами вооружения и способами ведения военных действий, эксцессами безудержного насилия, индустриальным по своей организации массовым уничтожением людей прошлое намеренно вытеснялось из сознания, поскольку ставка делалась исключительно на будущее. Послевоенная модернизация в виде «экономического чуда» оказалась связанной с «американизацией» образа жизни. В Западной Германии модернизационные дефициты наверстывались подъемом благосостояния. В те же годы решительно модернизировался облик немецких городов, что нередко сопровождалось непродуманным уничтожением исторических памятников архитектуры. Модернизационный сдвиг шестидесятых и семидесятых годов характеризовался процитированными словами Грэма Свифта: «Будущего было хоть отбавляй». Этот период ознаменовался экономическим подъемом, формированием новых социальных ролей и жизненных перспектив, мировым распространением современной архитектуры и, не в последнюю очередь, учреждением новых университетов, где важное место заняла теория модернизации.

Указанные модернизационные сдвиги включали в себя инновации духовного, социального, экономического, политического и эстетического характера. При этом я предпочитаю говорить не об однолинейной истории модернизации, а о динамике разнородных сдвигов, каждый из которых обусловлен иными историческими причинами и сопровождался различными новациями. Каждый модернизационный сдвиг формировал западное темпоральное сознание посредством специфической культурной оценки настоящего, будущего и прошлого. Примеры, иллюстрирующие генезис и эволюцию темпорального режима Модерна, будут рассматриваться далее в контексте описания того или иного модернизационного сдвига.

Подводя итог данного раздела, можно сказать, что модернизация является не непрерывным процессом, а происходит в виде дискретных сдвигов. Однако существует пример культуры, которая более последовательно реализует программу модернизации, чем иные культуры, и с особой последовательностью и пассионарностью ориентирована на будущее. О ней пойдет речь в следующей главе.

Золотые ворота будущего: Модернизация культуры на примере США

Взгляд гения устремлен вперед. Ведь наши глаза неспроста расположены на лице, а не на затылке. Обычный человек надеется. Гений созидает.

Ральф Уолдо Эмерсон. Американский ученый [105]105
  Ralf Waldo Emerson. The American Scholar (1837) // Selected Writings of R. W. Emerson / Ed. by W. H. Gilman. New York; Toronto: New American Library, 1965. P. 223–240. Здесь – P. 228.


[Закрыть]

В этой главе на конкретном историческом примере будет более подробно продемонстрировано, как история реализовала культурные принципы темпорального режима Модерна. Под темпоральным режимом Модерна понимается рамочная структура, которая мобилизирует одни ценности, желания и надежды, но, как мы увидим далее, исключает другие. Корни этого темпорального режима, восходящие к Библии, досократикам и началу Нового времени, определили историю западного мира. Конкретное значение будущего как мобилизационной политической программы, которая обещает устойчивое обновление и динамизацию жизни, будет показано на примере самосознания американской нации. Я опираюсь при этом на статью американиста Ульфрида Райхарда «“Времена” Нового мира: Ориентация на будущее, американская культура и глобализация». Автор описывает в ней культурные ценности и влияние устойчивой ориентации американской культуры на будущее, характерные для США со времени их основания[106]106
  Ulfried Reichardt. The “Times” of the New World: Future-Orientation, American Culture, and Globalization // REAL 19 (Yearbook of Research in English and American Literature). Tübingen: Gunter Narr, 2003. P. 247–266; Idem. Globalisierung. Literaturen und Kulturen des Globalen. Berlin: Akademie Verlag, 2010. В книге 2003 года Райхард описывает этот процесс развития (с его слепыми пятнами) как непрерывную историю успеха. Его книга, вероятно, поможет рассмотрению истории в более широкой перспективе.


[Закрыть].

Райхард исходит из своих наблюдений, согласно которым с конца ХХ века американские идеи и американская продукция оказались наиболее успешными с точки зрения глобальной конкуренции в науке, технике, культуре и политике, что способствовало их широкому экспорту по всему миру, массовому спросу со стороны потребителей и быстрой адаптации к местным условиям. Понятия «глобализация», «модернизация», «вестернизация» и «американизация» тесно взаимосвязаны, а это означает, что повсюду, где оказываются востребованными технологии будущего, важнейшие глобальные импульсы исходят по-прежнему именно из США. Руководствуясь данной оценкой, Райхард задается интересным вопросом: что же сделало США важнейшим двигателем модернизации? Для ответа на него он, оглядываясь далеко назад, анализирует эволюцию американского менталитета, особые корни которого Райхард усматривает в формировании специфической темпоральной культуры американцев.

Райхард приходит к выводу, что американская темпоральная культура неразрывно связана с открытием Нового Света и программой модернизации. Темпоральная культура вообще сыграла решающую роль в формировании западных наций, но для США многократно усиленная и потому парадигматическая привязка к темпоральному режиму Модерна имела наиболее полное воплощение. Такие национальные идеи, как «американская мечта», возможность добиться экономического успеха для каждого независимо от его социального положения или этнического происхождения, «предопределение судьбы» (Manifest Destiny)[107]107
  Lawrence H. Fuchs. Thinking about Immigration and Ethnicity in The United States // Donald L. Horowitz, Gerard Noiriel (Hgg.) Immigrants in Two Democracies. French and American Experiences. New York: New York UP, 1992. S. 39–65.


[Закрыть], то есть исторический план действий, управляемых божественным провидением, – все это свидетельства особого американского чувства времени. Оно подразумевает «отречение от прошлого (включая память и традиции) и обращение к будущему как важнейшей и господствующей модальности времени, которая организует жизнь и практическую деятельность, а главное, легитимирует их»[108]108
  Ulfried Reichardt. The “Times” of the New World. P. 249 f.


[Закрыть]. Если в Европе переход от традиционного к пассионарно новому чувству времени завершился лишь в XVIII веке, то прибывшие в Северную Америку энергичные пуритане уже столетием раньше подчинились этим «знамениям времени», устремленным в будущее. После того как представители этого радикального индивидуалистического движения заселили новые заокеанские колонии, пуритане разрушили мосты, соединявшие их со Старым Светом; для переселенцев возникла необходимость приноравливаться к абсолютно новым условиям. Первые переселенцы обрели важные для себя ориентиры в духе ветхозаветных пророков, истолковав собственную судьбу как окончательное исполнение тех обетований, которые первоначально давались израильтянам, поэтому теперь они видели себя в роли нового «избранного народа», обживающего Новый Иерусалим. В колониях Нового Света пуритане осуществляли библейскую историю тем, что своим Исходом, самоосвобождением, независимостью и форсированным строительством нового они начинали новую эру в истории человечества. Их религиозно обусловленное представление о собственной избранности легко пережило секуляризацию и сохранило, по мнению Райхарда, свою значимость для культурных ориентиров нации и ее миссионерского духа. Райхард указывает на таких классиков национальной культуры, как Ральф Уолдо Эмерсон и Уолт Уитмен, которые создавали в XIX веке исполненную собственного достоинства американскую культуру, продолжая основываться на пассионарной устремленности в будущее. В этот период происходило уже не отмежевание колоний от английской метрополии, а отмежевание «новой Америки» от «старой Европы». Именно в этом смысле Гегель, называя Америку в «Лекциях по философии истории» «страной будущего», говорил: «…в эту страну стремятся все те, кому наскучил исторический музей старой Европы»[109]109
  Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Сочинения. Т. VIII. М.; Л.: Соцэкгиз. 1935. С. 132.


[Закрыть].

Наряду с радикальной устремленностью в будущее Америка сделала ставку на политику открытого горизонта, перманентного технического обновления и неограниченной мобильности – все это ценности модернизации, нацеленные на преодоление национальных границ. В этой пассионарной устремленности в будущее, модернизацию Райхард усматривает причину того, что Америка стала авангардом Запада и двигателем модернизации[110]110
  «Утверждение, что модель “современного времени”, описанная Козеллеком, свойственна американской культуре, равно как и европейской, недостаточно. Эта модель сыграла важнейшую роль в формировании американской идентичности благодаря идеям, родившимся в пуританском движении, развивавшимся в контексте Просвещения и приведшим к созданию первых республик». Ulfried Reichardt. The “Times” of the New World. P. 257 f. «Глобализация – это в первую очередь глобализация модернизации (включающей в себя индивидуализацию и современные формы экономики), со всеми ее преимуществами и недостатками». Ibid. P. 261.


[Закрыть]. Особый путь Америки наиболее радикальным образом реализовал программу модернизации, которая в решающей степени инициировала процесс глобализации и повлияла на его динамику. Поддерживающий эти явления концепт времени базируется, в свою очередь, на оптимистической вере в эволюционно-линейное развитие, сулящее неуклонный прогресс, а также на позитивном отношении к «новому» как средоточию продуктивности и креатива[111]111
  Райхард указывает, что открытое будущее обещает не только успех – оно содержит в себе также случайности и риски, которым соответствует американский дух экспериментаторства и прагматизма.


[Закрыть]. В первом номере журнала, где в 1837 году выступил журналист Джон O’Салливан, пропагандировавший свое демократическое кредо, прозвучало его обращение к читателям, которым он напомнил, что история прогресса состоит из экспериментов и Американская революция является величайшим из них. Далее O’Салливан пишет: «Взгляд человека естественно устремлен вперед. Поскольку человека ведет вперед прогресс времени и истины, он мог бы легко споткнуться или сбиться с пути, если бы обернулся назад, если бы его взгляд застыл на мыслях и вещах из прошлого. Мы чувствуем себя уверенно под знаменем демократических принципов, которое несет вперед незримая рука провидения, ведя нашу нацию (our race) навстречу ее великой судьбе…»[112]112
  John O’Sullivan. Introduction // The United States Magazine and Democratic Review. October 1837. № 1 (1). P. 1–15. Здесь – P. 9. Он пишет также: «С этого пути мы не собьемся, нужно только следить за тем, чтобы не идти слишком быстро».


[Закрыть]

Добавлю, что радикальная устремленность в будущее, характеризующая особую американскую идентичность и чувство времени американцев, не стоит смешивать с революционными идеями молодых художников, которые в начале ХХ века выступили с футуристическими манифестами в Италии или России. Ничего не желая знать о прошлом, они объявили (вслед за Ницше) войну культурным институтам историзма: «Мы разрушим музеи, библиотеки, учебные заведения всех типов. Мы будем бороться против морализма, феминизма, против всякой оппортунистической и утилитарной трусости». Эти молодые необузданные «культуроборцы» намеревались «освободить нашу землю от зловонной гангрены профессоров, археологов, краснобаев и антикваров», выступая с призывами: «…поджигайте библиотечные полки. Поверните каналы, чтобы они затопили музей. Какой восторг видеть, как плывут знаменитые старые полотна, потерявшие цвет и расползшиеся. Берите кирки, топоры и молотки и крушите без жалости почтенные седые города»[113]113
  Филиппо Томмазо Маринетти. Манифест футуризма // Первое сентября. Газета для учителя. 2001. № 28. http://ps.1september.ru/article.php?ID=200102823. Манифест призывает отказаться от классиков, которых следует сбросить с парохода современности. Renate Lachmann. Mnemonische Konzepte // Michael Frank, Gabriele Rippl (Hgg.). Arbeit am Gedächtnis. München: Fink, 2007. S. 131–145. Здесь – S. 132.


[Закрыть].

Устремленность американской культуры в будущее отнюдь не сопровождалось подобной культурной революцией. Напротив, американские музеи, библиотеки, исторические исследования свидетельствуют, что устремленность в будущее прекрасно сочетается с интересом к сохранению прошлого. Поэтому Америка служит и цитаделью историзма[114]114
  По словам Джорджа Стайнера, Америка породила «абсурдно гибридную культуру»: с одной стороны, демократизация, СМИ и рыночные принципы ускорили упадок высокой культуры, а «с другой стороны, она спасла выпавшие из жизненной целостности произведения искусства под сводами музеев». Американские библиотеки, университеты, архивы, музеи, научные центры «сегодня являются единственными в своем роде хранилищами и сокровищницами цивилизации, где европейские художники и ученые могут лицезреть, как их культура, окруженная заботой, проживает вторую жизнь. Несмотря на свою одержимость будущим, Соединенные Штаты в последнее время взяли на себя роль «смотрителей» классического прошлого – искусств и гуманитарных наук». George Steiner. In Bluebeard’s Castle. Some Notes Towards the Re-Definition of Culture. London: Faber and Faber, 1971. Р. 86.


[Закрыть]. Обращения O’Салливана и Ральфа Уолдо Эмерсона к американским художникам с призывом избрать особый американский путь и рассечь наконец пуповину, соединяющую Америку с Англией и старой Европой («Мы слишком долго прислушивались к галантным музам Европы»)[115]115
  Ralf Waldo Emerson. The American Scholar (1837). Р. 240.


[Закрыть], вполне уживались с особой любовью, заботой, компетентностью, с которыми в Новом Свете коллекционируется, хранится и изучается культурное наследие старой Европы.

Райхард следующими словами резюмировал жизнеощущение, которое основывается на приверженности будущему: «Динамизируясь изнутри, оно находится в постоянном движении, никогда не замирает и не иссякает, а это приводит к тому, что национальная идентичность, смысл жизни и самоопределение нации постоянно проецируются в будущее, которое еще только надлежит исполнить в процессе постоянного возникновения»[116]116
  Ulfried Reichardt. The “Times” of the New World. Р. 262.


[Закрыть]. Индивидуальная, социальная и национальная приверженность будущему является частью растянувшегося на несколько веков процесса самосознания и ключевым элементом американской идентичности. У этой культурной приверженности будущему есть своя особая история, которая начинается с первых пуритан, высадившихся на берегах Нового Света, и продолжается до наших дней. 7 ноября 2012 года это нашло свое подтверждение в сильнейшем эмоциональном отклике на слова вновь избранного президента Обамы: «Лучшее впереди!» Прежние эпохи и наши дни связаны единым нормативным порядком и культурным габитусом, которые каждым поколением усваиваются и реализуются на практике заново.