Текст книги "Образование на перекрестке культур и цивилизаций: опыт философского осмысления"

Мышление, воля и чувства его не исчерпываются лишь рассудком, некой внешней целесообразностью и в связи с этим опираются не только и не столько на административный ресурс политической власти, как это нередко бывает на практике, а исключительно на собственные убеждения и возможности, а также на возможности их изменения в лучшую сторону в соответствии со своей совестью.

«Сердце наше, – как проповедует епископ Феофан, – есть корень в центре жизни. Оно, давая знать о хорошем или худом состоянии человека, возбуждает к деятельности прочие силы, и порядок деятельности их опять принимает из себя, на усиление или ослабление того чувства, которым определяется состояние человека. Казалось бы, что ему следовало бы отдать полную власть и над управлением жизнью, как это и бывает у многих…

Может быть, по естеству оно имело именно такое назначение, но превзошли страсти и все помутили. При них и состояние наше указывается сердцем неверно, и впечатления бывают не таковы, какими следовало бы быть, и вкусы извращаются, и возбуждения других сил направляются не в должную сторону. Потому теперь закон – держать сердце в руках и подвергать чувства, вкусы и влечения его строгой критике. Когда очистится кто от страстей, пусть даст волю сердцу, но пока страсти в силе, давать волю сердцу – значит явно обречь себя на всякие неверные шаги. Хуже всего поступают те, которые и целью жизни ставят сласти сердца и наслаждения, как говорят, жизнью» [43, с. 29].

Таким образом, согласно православному христианству, религия создает человека. В соответствии же с материалистической философией саму религию создает человек. Обоснованию такой версии происхождения религии была посвящена основная работа немецкого философа-материалиста Л. Фейербаха «Сущность христианства», в которой он попытался объяснить смысл христианства с позиций антропологического материализма. «В религии, – утверждает он, – человек раздваивается в самом себе: он противопоставляет себе Бога как нечто противоположное… Бог – бесконечное, человек – конечное существо; Бог совершенен, человек несовершенен; Бог вечен, человек смертен; Бог всемогущ, человек бессилен; Бог свят, человек греховен… Тот разлад, на котором основана религия, есть разлад человека с его собственной сущностью» [146, с. 64].

От разлада человек спасается только тем, что он «сознает, что сердце, любовь есть высшая, абсолютная сила и истина, и видит в Боге не только закон, моральную сущность и сущность разума, но и любящее, сердечное существо» [146, с. 79]. В любви, как считал Фейербах, выражена самая суть божества, любовь составляет и сокровенный смысл антропологической философии. Исходя из теории о любви, Фейербах объясняет религиозные догматы, в том числе догмат троичности: Бог-Отец («Я») любит Бога-Сына («Ты»), а третье лицо – Святой Дух – является воплощением их взаимной любви. На этой же основе объясняются и другие догматы, в которых Фейербах видит выражение сердечных желаний человека. Поэтому, утверждает он, не Бог создает человека, а человек создает Бога по своему образу и подобию.

Во второй части – «Ложная, то есть богословская, сущность религии» – Л. Фейербах видит главное противоречие религии в том, что она «есть отношение человека к своей собственной сущности – в этом заключается ее истинность и нравственная спасительная сила, – но не как к своей сущности, а как к другому, отличному от него и даже противоположному ему существу; в этом, – считает он, – заключается ее ложь, ее ограниченность, ее противоречие разуму и нравственности, в этом – пагубный источник религиозного фанатизма; это особенно сказывается тогда, когда религия приобретает большую рассудочность, когда внутри религии пробуждается рефлексия о религии… одним словом, когда религия превращается в богословие» [146, с. 233]. В этой части работы Л. Фейербаха раскрываются противоречия в бытии Бога, в откровении Божием, в умозрительном учении о Боге, Троице, таинствах и т. д.

Данное философское исследование оказало огромное воздействие на современников. По словам Ф. Энгельса, многие из них «сразу стали фейербахианцами» [161, с. 14].

Даже в 20-е гг. XXI в. отдельные философы солидарны с Ф. Энгельсом в том, что с появлением материалистической трактовки Л. Фейербахом сущности человека и христианства как учения о его происхождении наступил конец классической немецкой философии, если не в теории познания, то в теории общественного развития. Однако в связи с достижениями Л. Фейербаха конец немецкой классической философии, особенно ярко проявившейся в идеалистическом антропологизме И. Канта и духовной диалектике истории и мышления Гелеля, так и не наступил. Она продолжила свое шествие по Европе в облике неокантианства и неогегелианства, философии жизни и феноменологии духа, экзистенциализма и философии культуры.

Проблемы же диалектической логики и духовного идеала, проявляемые в познании на уровне слова и понятия, явились предметом исследования даже в советской и постсоветской философии. В соответствии же с убеждениями последователей философии Канта и Гегеля, то, что религия и в целом духовный мир повседневной жизни человека создаются им самим, так же верно, как и то, что сам человек создается этим повседневным миром и духовно, физически и психологически деформируется, по мере роста своей познавательной активности и конструктивной деятельности. Он теряет те пределы этой активности, которые раньше были ограничены страхом греха.

Уже в середине XIX в. проблемы расчеловечивания человека под влиянием научно-технического прогресса оказались в центре внимания философского анализа. И уже тогда многим казалось, что не только немецкую классическую философию, но и философию в целом пора сдавать вслед за христианством в архив исторической памяти, так как на смену им пришли позитивная наука и образование, обращенные не вглубь истории прошлого, а в будущее цивилизационного развития.

Поэтому все определяется здесь и сейчас современными научными и образовательными технологиями, разработанными на основе философской антропологии познания. При этом само научное познание, с позиции философской антропологии, превращается в человеческий капитал. В частности высказываются опасения, что капитализация человеческих качеств начинает проигрывать в конкуренции массовым социальным практикам и институтам массовой культуры и перестает обеспечивать социальную и культурную преемственность между поколениями.

Однако, как отметил в свое время в своих «Тезисах о Фейербахе» К. Маркс, только познать мир, превращая знания в капитал, недостаточно, главная задача, стоящая перед человечеством – изменить его. Сегодня уже становится очевидным, что решить эту задачу могут лишь такие мировые цивилизации, как англоамериканская, азиатско-китайская, европейская и российская.

Как заметил, анализируя мировые системы и ситуацию в современном мире, экс-президент Всемирной социологической ассоциации американский социолог И. Валерстайн, до последнего времени «существовали три основных механизма, которые позволяли миросистемам удерживать относительную политическую стабильность… Первый, очевидно, концентрация военной мощи в руках господствующих сил… Второй механизм – проникающая сила идеологической приверженности системе в целом… Но ни сила, ни идеологическая преданность персонала не были бы достаточны, не существуй разделения большинства на более обширный низший слой и более узкий средний слой. И революционный призыв к поляризации как стратегии перемен, и либеральное воспевание консенсуса как основы либеральной политики отражают это предположение. Значение этого фактора намного шире, чем предполагает его использование в анализе современных политических проблем. Иметь трехуровневую структуру – нормальное условие любой разновидности миросистемы» [17, c. 42–43].

Во время же жизни К. Маркса очевидным было лишь то, что проблема свободы и справедливости неразрешима в рамках мировой капиталистической системы, основанной на частной собственности на средства производства. Ее разрешение тогда усматривалось в смене капиталистической общественно-экономической формации социалистической.

С позиции философской антропологии проблема человека, по Марксу, неразрешима, так как развитие человека неотъемлемо от развития социальной, и главным образом классовой, структуры общества. Эволюционным путем эту структуру изменить невозможно, так как основы общественного порядка держатся на государственной власти. Для этого требуются мировая революция, направленная на свержение этой власти, и силовые методы решения социальных проблем, в том числе и образовательных. Что же касается религии, то она оценивалась им как опиум для народа, успокаивающий и отвлекающий его от решения своих насущных проблем пустой надеждой на загробную жизнь. Она воспринималась тогда лишь как идеология правящего класса, а не как феномен духовной культуры.

Такие выводы делались на основе последних достижений европейской философии того времени, и в частности идей утопического французского социализма, английской политической экономики и немецкой классической философии, в первую очередь включая диалектику Гегеля и создавая на этой основе диалектический и исторический материализм. Противопоставление материализма и идеализма становится основным вопросом марксистско-ленинской философии. Из нее надолго исчезает духовный мир культуры, и прежде всего духовный мир образования. Оно фактически подменяется просвещением, обучением и воспитанием.

Между тем сама этимология слова «образование» хорошо иллюстрируется корневой его основой – «образ», который до сих пор воспринимается по-разному: с мифологической, религиозной, натуралистической, социально-культурной мировоззренческой позиций. Этот образ может быть как духовно-нравственным, идеальным, например, образом Божьим, так и психологическим или чувственной формой психического явления, имеющего в идеальном плане пространственную организацию и временную динамику. В одном случае образование предстает как разновидность духовной деятельности, имеющей некую сакральную основу, во втором – как выражение потребностей человека, сопряженных с различными видами деятельности: логической или мыследеятельности, экономической, социально-культурной, инновационной и т. п. По Международной стандартной классификации образования ЮНЕСКО термин «образование» включает в себя все виды целенаправленной и систематической деятельности, осуществляемой в целях удовлетворения образовательных потребностей.

Однако образовательные потребности уже с древнейших времен связаны с цивилизационным развитием самих государств, требовавших от науки и образования, чтобы они делали гражданина дельным не для защиты личных намерений, а способным служить отечеству. Техника становится основной областью практического использования научных достижений, а научно-технический прогресс, научно-техническая революция – основой цивилизационного развития. «Не будем преувеличивать, что вопрос о технике, – отмечал в свое время Н. Бердяев, – стал вопросом о судьбе человека и судьбе культуры. В век маловерия, в век оскорбления не только старой религиозной веры, но и гуманистической веры XIX в. единственно сильной верой современного цивилизованного человека остается вера в технику, в ее мощь, и ее техническое развитие» [5, с. 147]

Этимология слова «техника» восходит к древнегреческому «τεχνικός», «τέχνη», что означает «искусство», «мастерство», «умение создавать». В связи с развитием технического прогресса возникает потребность достигать наибольшего результата при наименьшей трате сил, и это – главная особенность нашего века зарождения новых технологий. В этом веке достижения количества заменяют достижения качества, свойственные техникам-мастерам древних культур. К тому же с появлением технических новинок не произошло существенных изменений в направлении общественного развития. Научно-технический прогресс сплошь и рядом оборачивается не только духовно-нравственным, но и экологическим регрессом, принимающим форму катастроф.

«Не может быть, – отмечал Н. Бердяев, – технических целей жизни, могут быть лишь технические средства, цели же жизни лежат в другой области, в области духа. Средства жизни очень часто подменяют цели жизни. Они могут так много занимать места в человеческой жизни, что цели жизни окончательно и даже совсем исчезают из сознания человека. И в нашу техническую эпоху это происходит в громадных размерах… Но подмена целей жизни техническими средствами может означать умаление и угасание духа, и так это и происходит» [5, с. 148].

В эпоху научно-технического прогресса или эпоху техногенной цивилизации, не только философия образования, но и сама философия как таковая становятся вслед за религией не нужными для находящихся у власти политических сил. Для мирового господства и цивилизационного развития вполне достаточно, оказывается, естествознания и техники.

Ориентируясь лишь на принципы классической рациональности, наука ставит перед собой лишь скромные задачи – отразить социальные процессы в нашем теоретическом сознании, описать и объяснить их и на этой основе как-то спрогнозировать направление дальнейшего развития или будущее.

Элементами эмпирического знания являются факты, получаемые с помощью наблюдений и экспериментов и констатирующие качественные и количественные характеристики объектов и явлений. При этом факты, независимо от того, к духовной или другой области действительности они относятся, рассматриваются как вещи, как некая материальная субстанция, отражаемая в нашем сознании.

Устойчивая повторяемость в связи между эмпирическими характеристиками выражается с помощью эмпирических законов, часто имеющих вероятностный характер. Научное исследование при такой его организации начинается с логического анализа и заканчивается им.

Тем самым в поле зрения ученого оказывается лишь классическая гносеология, а не социальная онтология или реальное бытие. Исследование этого бытия не поднимается выше его теоретической модели. Классическая гносеология исходит из того, что знание возникает из акта чистого теоретического умозрения. Она не учитывает то, что рациональное знание имеет свою иррациональную основу в виде онтологического бытия, а само это бытие имеет не только материально-вещественную, но и духовную сущность.

Поэтому основной характеристикой социальной общности является не механическая взаимосвязь людей друг с другом, образующих социальные системы, аналогичные техническим, а духовность, духовно-нравственные, социально-психологические и другие отношения. К тому же в основе этих отношений может быть не только познавательная деятельность, но и историческая духовная практика. И выразить суть этих отношений в виде объективных законов далеко не всегда возможно или в принципе невозможно. Для этого требуются принципиально иные методы исследования.

Критика традиционных эмпирических и теоретических методов в современной западноевропейской философии фактически охватила все основные философские течения, начиная от неокантианцев и неогегелианцев и заканчивая философией жизни и экзистенциализмом. Экзистенциалисты упрекают классический рационализм в отрыве от живого конкретного опыта человеческого существования в мире, в сосредоточении внимания исключительно на «эпистемологическом субъекте как органе объективного познания». Неогегелианцы – в отрыве от социального времени и пространства, игнорировании ценностно-нормативных проблем проектирования и развития социальной реальности. И это критическое отношение к классической рациональности послужило исходным пунктом перехода к неклассической рациональности и от нее – к постнеклассической.

Существенным образом изменилось и отношение между научным знанием, способами познания и практикой. От катехизического (от др. – греч. κατήχησις – поучение, назидание) познания или способа мышления, основанного на соответствующих нормах поведения и действиях, происходит переход к эпистемологическому (от др. – греч. ἐπιστήμη – знание, понятие) способу мышления и далее – к инструментальному или технологическому (от др. – греч. τέχνη – искусство, мастерство, умение и λόγος – слово; мысль, смысл, понятие). Сегодня, по всей видимости, человечество находится на этапе перехода к какому-то четвертому типу мышления, который органично и конструктивно объединяет в себе нормы, знания и средства и выступает в синтетической функции по отношению к уже имеющимся типам познания и педагогическим практикам [86, с. 127].

Открытие мыслительной деятельности в виде внешних действий разрушило представления о мышлении как о внутреннем процессе, который имеет словесно-логическую природу, и позволило предположить совместное существование различных форм и видов мышления, тесно связанных между собой и переходящих друг в друга. «Доприкативный опыт», «жизненный мир», «практика», «языковые игры», «правила», «институты», «формы досуга», «коммуникация», «экзистенция», «социокультурные основания», «топики» – все это, как считал Ф. Ницше, проявление обыденного сознания, руководствующегося не столько логикой, сколько волей, определяемой самими условиями жизни людей. Расчетливость и моральность, по мнению М. Хайдейгера, – антиподы. Чем выше рационально обоснованное поведение, тем ниже нравственность человека. Мы должны жить в согласии с теми инструментами, которые обеспечивают порядок в обществе.

Таким образом, в XXI в. представление об общественно-экономической формации сменяется суждением об общечеловеческой цивилизации, в которой между человеком и духовной культурой существуют неразрывная взаимосвязь и взаимообусловленность. При этом взаимосвязь эта постоянно поддерживается и направляется духовным миром образования, с помощью которого культивируются как новые формы общественных отношений, так и исторические достижения мировой цивилизации. Превращение духовной реальности культуры в реальность жизненного мира самого человека становится возможным благодаря институализации и социализации познавательной и образовательной деятельности человека.

1.3. Образование – социальный институт цивилизационного развития общества

Пожалуй, самое сложное в исследовании образования – это понять, каким образом из духовного образа, в качестве которого оно первоначально возникает в сфере религии и искусства, сам процесс его формирования перевоплощается в социальный институт или разновидность организационной формы цивилизационного развития общества. Само же общество при этом из социальной общности, отношения в котором регулируются мифологией, религией и другими формами общественного сознания, превращается в социум во главе с государственной системой управления, постоянно вытесняющий из него духовное начало, и по существу занимающее место Бога.

Проблема усложняется и в связи с тем, что в полной мере такое перевоплощение относится и к самим понятиям «культура» и «цивилизация». Культура как живой процесс духовного развития, в том числе и процесс образования, с возникновением цивилизации выступает еще и как специфическая форма общественной деятельности, регулируемой специальными государственными, в том числе учебными и административными учреждениями. При этом она одновременно представляется как внешняя форма и внутреннее содержание самой цивилизации, позволяющая ее классифицировать на европейскую и азиатскую, западноевропейскую и восточноевропейскую, каждая из которых предстает как особая форма организации всей общественной жизни.

Каким образом строгие запреты действий по отношению к определенным вещам, людям, явлениям или табу из повседневной жизни, регулируемой священными писаниями, становятся моральными, правовыми, политическими, идеологическими и другими предписаниями со стороны государства, а религиозное мировоззрение сменяется философским?

Данный вопрос изначально адресуется философии, на который она не может однозначно ответить уже в связи с тем, что разделяется на философию духа и философию тела или материализм и идеализм. Культура же, как и основанные на ней формы цивилизационного развития общества, да и сама жизнь человека, в органичной целостности включают в себя и то и другое.

C помощью духовного мира образования и других цивилизационных форм развития общества жизнь человека как специфическая форма организации материи постепенно превращается в социально-культурную жизнь общества, определяемую не только и не столько наследственной программой, записанной в совокупности генов, и обменом веществ, сколько социально-правовыми, социально-политическими, социально-культурными и другими социальными программами национальных государств, в которых она протекает, и цивилизаций, к которым относятся эти государства. Многое зависит здесь от того, какая действует в них правовая система и на какие правовые нормы она ориентирована.

В соответствии, например, с марксистской версией, право есть воля господствующего класса, возведенная в закон. И основная задача законодателя – рационально постичь эту волю и максимально адекватно выразить ее в нормах права. Свобода воли, ориентированная на нормы ожидания, в данном случае жестко ограничена нормой права. Нормы ожидания, на которых основывается естественное право, наоборот, предстают как результат соответствующих ценностных ориентаций или субъективного отношения к норме как ценностно-смысловому или социально-культурному явлению.

С позиции таковых норм и происходит осмысление основных «естественных» прав человека на жизнь, свободу самовыражения, собственность и т. д. Поэтому, когда говорят о правовом государстве, то имеют в виду не то, что современное общество может быть вне правового регулирования, а то, что право выступает здесь основополагающей социальной ценностью, определяющей все важнейшие общественные отношения. В то же время во «внеправовом» обществе люди живут не по праву, а по традиционным отношениям, обычаям, вере.

Существующие в таком обществе нормы права большинство населения не знает, и они не имеют существенного значения в их жизни. Поэтому до тех пор, пока действия людей здесь не вступают в конфликт с существующим законом, регулятивная роль права ими фактически не осознается. В то же время незнание закона никак не освобождает их от ответственности. Нормы права действуют в традиционном обществе неукоснительно, но говорить о соблюдении прав самого человека в нем не приходится.

Основной характеристикой жизнедеятельности человека в цивилизованном обществе выступают не особенности его телосложения и цвет кожи, не свобода воли, реализуемая в собственном выборе, а права и обязанности, определяемые законами страны и влекущие за собой гражданскую, административную, уголовную и иную ответственность за их несоблюдение.

При этом ответственность эту он уже несет в первую очередь не перед собственной совестью и Богом, критерием которого выступает человеческое достоинство, а перед государством и гражданским обществом одновременно, политическими и социальными институтами, контролирующими всю общественную жизнь. «Институт социальный (от лат. institutum – установление, устройство, обычай) – 1) социальное установление как комплекс самых общих социальных (политических, правовых, моральных, религиозных и т. п.) норм, правил и принципов, культурных образцов, привычек, типов мышления и моделей поведения, определяющих сущность и устойчивость социальных явлений, обусловливающих и регулирующих социальные отношения, деятельность человека в различных областях ее приложения; 2) социальное образование, или учреждение, – социальная единица надындивидуального уровня, организация, выступающая субъектом социальных отношений и действий» [16, с. 124].

Однако в социальный институт превращается и сама семья, которая как первичная ячейка общества обеспечивает связь с родовой, религиозной, гражданской, политической, экономической, духовно-нравственной жизнью социума. Институализация семейной жизни, по мнению одного из крупнейших представителей мировой демократической педагогики второй половины XVIII – начала XIX в. Иоганна Генриха Пестолоцци (1746–1827), повлекла за собой формализацию всей общественной жизни, и прежде всего гражданского образования. С ее помощью было определено само направление европейской цивилизации и мирового сообщества, отношения в котором стали основываться не на любви, а на дисциплинарном порядке.

В любой цивилизации при взаимодействии государства и гражданского общества раскрывается реальный уровень демократизации общественных отношений и свободы граждан. Степень комфортности жизни в обществе определяется уровнем здравоохранения, социальными гарантиями со стороны государства в обеспечении безопасности жизни, доступностью образования, устройством быта, социальным обеспечением и т. д.

Одним словом, жизнь человека в обществе обеспечивается не только религиозным или философским мировоззрением и не сводится лишь к биолого-физиологическим, социально-экономическим, социально-политическим, идеологическим и другим ее условиям. Естественное и искусственное, выращиваемое и культивируемое начала жизни здесь как бы взаимно дополняют друг друга. И форма интеграции этих двух начал жизнедеятельности человека во многом зависит от геополитических, этнических, национальных и межнациональных, гендерных и других факторов, основой которых выступает некое общечеловеческое духовное начало, проявляемое в виде рациональных и иррациональных основ общественной жизнедеятельности.

В западноевропейской традиции в качестве таких основ, начиная с древнегреческой философии, выступает рациональное начало с его ориентацией на духовный идеал и некую абсолютную вселенскую идею. Считается, что жизненными составляющими современного человека являются образованность, гражданственность, цивилизованность. К сфере образованности здесь обычно относят науку, искусство, нравственность, религию и идейные течения, к гражданственности – право и государственность, цивилизованность характеризуется главным образом уровнем развития техники и хозяйства в целом.

Стало своеобразной аксиомой, что все жизненные составляющие проникнуты рациональным началом, философское осмысление которых обычно начинается с древнегреческого логоса.

Однако древнегреческий логос как основа духовности в философии Нового времени, и прежде всего философии Р. Декарта и Дж. Локка, очень быстро превратился в инструмент теоретико-методологического и эмпирического анализа, основанного на противопоставлении субъекта объекту, материально-вещественного начала мироздания духовному.

Декарт – один из родоначальников «новой философии» и новой науки, выступившей с требованием пересмотра всей прошлой традиции в трактовке разума и самосознания, основанного на принципе очевидности и субъективной достоверности, которая базируется на естественном свете разума отдельного человека, а не на духовной культуре целого народа. «Принцип субъективной достоверности означал установку не на усвоение чужих мнений, а на создание собственных; сомнение, – утверждал Р. Декарт, – должно снести здание традиционной культуры, и расчистить почву для построения культуры рациональной» [23, с. 142].

Проблемы рациональной культуры Р. Декарт не рассматривал. Они стали основным предметом исследования классической немецкой философии как различных ступеней развития объективного и субъективного духа. Дж. Локк вошел в историю философии как разработчик и гносеологической теории познания и идейно-политической доктрины либерализма.

Философия и образование нового времени не существуют в отрыве друг от друга. Идеи французского Просвещения и английского материализма – это и исходные идеи организации психолого-педагогического процесса, и ориентации содержания образования на науку, и ее дисциплинарный, прежде всего естественно-научный, статус.

В основу европейского государственного образования закладываются азы научных знаний в виде математики, физики, химии, астрономии, биологии и т. д. При этом государству в нем отводится определяющая роль.

Исключением из общего правила, пожалуй, явилась прусская, а затем немецкая система образования, ориентированная на народную культуру, с реформой системы образования 1805 г., и русская земская школа времен Сперанского. Поэтому немецкая классическая философия как бы вырастает из самого духа национальной школы. Обращение к проблеме человека и становление философской антропологии здесь происходит на совершенно иной методологической основе по сравнению с философией Ж.-Ж. Руссо, К. Гельвеция, Р. Декарта и Дж. Локка. В центре ее внимания находится не тело и материально-вещественная среда его формирования и развития, не естественное право, физиология и психология, а дух, не психолого-педагогическое, а социально-культурное становление и развитие человека.

Именно в это время, как отмечает основоположник философской герменевтики немецкий философ Х. Г. Гадемер, смысл понятия «образование» обретает привычное нам значение этого слова, которому до этого предшествовало более старое понятие «естественного образования» как формирования внешних проявлений (строение частей тела, пропорциональное телосложение) и вообще произведения природы.

«Теперь “образование” теснейшим образом связано с понятием культуры и обозначает в конечном итоге специфический человеческий способ преобразования природных задатков и возможностей. Окончательная шлифовка этого понятия, стимулированная Гердером, закончилась в период между Кантом и Гегелем. И. Кант еще не употребляет слово “образование” именно в таком значении и в такой связи. Он говорит о “культуре” способностей (или “природных задатков”), которая в этом качестве представляет акт свободы действующего субъекта» [22, c. 28].

Через призму культуры пытаются объяснить происходящее и большинство других немецких философов и социологов. Германия становится родиной таких философских течений и школ, как герменевтика, феноменология, философия жизни, экзистенциализм, кантианство и неокантианство, гегелианство и неогегелианство и других. И каждое из этих направлений философского исследования внесло свой вклад как в познание духовного мира образования, так и его культурных перевоплощений. Прежде всего было обосновано, что жизнь человека и дух в культуре общества не существуют независимо друг друга и образуют в своей совокупности особый жизненный мир.

В философской феноменологии Э. Гуссерля еще в 30-е гг. XX в. жизненный мир начинает представляться как некий универсум сущего, воплощенного в конкретный окружающий мир, духовное образование, имеющее некую относительность в связи с исторически обусловленными социальными жизненными формами и субъективностью индивидов, переживающих этот мир на своем опыте.