Текст книги "Образование на перекрестке культур и цивилизаций: опыт философского осмысления"

В арабо-мусульманской философии, например, существование предстает не как субстанция, и потому непостижимо с помощью рациональных средств, созданных традиционной философией и тем более наукой. Рациональные значения сущего здесь неотъемлемы от существования. Эти значения лишь переводят это различение из онтологического образа жизни как формы существования в полисемичность образа языка как формы общения. Смысл сущего выражен в различных формах высказывания. С помощью языка и речи сущее оказывается сутью вещи, качеством, количеством, отношением, местом, временем, действием и претерпеванием. Оно же становится и основой единого смысла, заключенного в отдельных словах, обретающих форму понятий и категорий.

Сущность – это внутреннее содержание предмета, выражающееся в устойчивом единстве всех многообразных и противоречивых форм его бытия; явление – то или иное обнаружение предмета, внешние формы его существования. В мышлении эти категории выражают переход от многообразия изменчивых форм предмета к его внутреннему содержанию и единству – к понятию. Постижение сущности предмета и содержание понятия о нем составляют задачи науки. В античной философии сущность мыслилась как «начало» понимания вещей и вместе с тем как источник их реального генезиса, а явление – как видимый, изменчивый образ вещей или как то, что существует лишь «по мнению».

В соответствии со средневековой европейской философией полнота бытия изначально присущая только Богу, который, как вселенский разум, создает сущее – тварный мир. Под «чистым существованием» понимается существование первоначала, называемое также «абсолютным», а под временным – существование «возникающих» вещей. Бог своей волей творит существование вещей, не нуждаясь для этого в идеях.

Идеализация – необходимое условие философского мышления самого человека, который через различение между бытием, сущим и существованием наделяет сущее бытием мыследеятельности или мыслительно-конструктивного опыта. Мир идей и конструктивного опыта начинает существовать наряду с миром вещей.

Для Р. Декарта, например, исходным является то сущее, существование которого достоверно и самоочевидно в акте мысли. Я. Лейбниц, ставя вопрос о том, почему существуют вещи так, а не иначе, усматривает достаточное основание их существования в Боге как последней причине. Тем самым возникает вопрос о бытии трансцендентального субъекта.

В трансцендентализме, начиная с философии И. Канта и заканчивая феноменологией Э. Гуссерля, бытие не трактуется как реальный предикат, мышление понимается как инстанция, конституирующая сущее. Истинно сущий предмет предполагает возможное сознание, трансцендентальный субъект полагает интенциональные объекты как сущие вещи. Непостижимая для мышления связь существования с трансценденцией выражается в том, что существование принципиально необъективируемо, как необъективируема трансценденция.

Первый философский опыт рассмотрения разума через призму трансцендентальной логики, а общественного развития – как рационального цивилизационного процесса принадлежит антропологической версии философии И. Канта. Иммануил Кант (1724–1804) в работах: «Критика чистого разума» (1781), «Основы метафизики нравственности» (1785), «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790) показывает, что антропология познания основывается не на абстрактно-теоретических эгоистических измышлениях отдельных исследователей, полагающихся исключительно на собственный интеллект и эрудицию, независимо от понимания их взглядов со стороны других.

В качестве подлинного субъекта познания, согласно утверждению философа, выступает не отдельно взятый индивид, а человек как воплощение духовной и нравственной культуры, ориентированный в своем поведении на нравственный императив как своеобразный закон внутри себя самого, вынуждающий подчинять мышление и волю ценностям и нормам общества.

Логика для И. Канта – это не просто учение о формах мышления или формальная логика. «В логике Кант проводил различие между обычной общей логикой, которая исследует формы мысли, отвлекаясь от вопросов об их предметном содержании, и логикой трансцендентальной, которая исследует в формах мышления то, что сообщает знанию априорный, всеобщий и необходимый характер. Основной для него вопрос – об источниках и границах знания – Кант формулирует как вопрос о возможности априорных синтетических (т. е. дающих новое знание) суждений в каждом из трех главных видов знания – математике, теоретическом естествознании и метафизике (умозрительном познании истинно сущего») [53, с. 242].

Духовное развитие, по Канту, – это развитие внутри себя. Отсюда его антропологизм, в отличие от онтологии абсолютного духа Гегеля. И моральное самосознание в данном случае, по Канту, есть своеобразный итог духовного развития человека или, другими словами, результат обретения им своей социальной сущности, в корне изменяющей его биофизиологическую природу, на которую ориентирован антропологизм философии французского просвещения.

В качестве исходного принципа философии И. Канта выступает осмысление связи человека с Космосом, Вселенной и мифологические формы этой связи, когда человек вначале одухотворял весь мир и наделял их соответствующими психофизиологическими качествами. То есть тем самым приближая к себе и одновременно удаляясь от них, в виде своеобразного отчуждения самого себя, испытывая страх и зависимость от внешних природных сил (грома, дождя, засухи, ветра и т. д.), противопоставляя им себя как зависимую плотскую и духовную божественную сущность.

В связи с этим И. Кант не случайно отмечал, что его волнуют две вещи: звездное небо над головой и нравственный закон внутри человека.

Трансцендентальная логика, по Канту, – это логика с позиции достигнутого человечеством опыта или опыта духовного развития сознания вне непосредственного опыта индивидуальной деятельности, на уровне теоретического или категориального познания. Она строится в соответствии с тремя способностями индивидуального познания: чувственностью, рассудком и разумом. В основе математики, по его мнению, лежит созерцание пространства и времени. Формы их перестают у Канта быть формами существования самих вещей и становятся только априорными формами чувственности. В основе этих созерцаний лежат «чистые», т. е. не зависящие от опыта и предшествующие ему (априорные) формы пространства и времени, что обусловливает всеобщность и необходимость математических истин.

То есть расчет здесь происходит как бы в воображении и уме, независимо от самих объектов Р. Декарта и Дж. Локка. Но для того, чтобы проводить такой расчет, необходимо как минимум знать таблицу умножения, обладать математическими аксиомами и другими знаниями, добытыми человечеством к этому времени. Эти знания представляется возможным почерпнуть не из непосредственного опыта, а из литературных и других источников.

В теоретическом естествознании условием возможности априорных синтетических суждений, по Канту, являются 12 категорий (единство, множество, цельность, реальность, отрицание и др.), которые в качестве «чистых» понятий априорны. Согласно Канту, априорной является только форма, способ организации знания, придающая ему всеобщий и необходимый характер. Но чтобы это знание возникло, необходимо соединение (синтез) чувств, созерцания с категориями рассудка, высшим условием которого является единство нашего сознания. Поскольку всеобщие и необходимые законы принадлежат не самой природе, а только рассудку, который вкладывает их в природу, постольку естествознание, по Канту, строит свой предмет – со стороны его логической формы.

Рассмотрение вопроса о возможности синтетических суждений в «метафизике» Кант приурочивает к исследованию разума, порождающего «идеи», т. е. понятия о безусловной целостности или единстве, обусловленных явлений (понятие о душе, мире и Боге).

И. Кант пришел к выводу, что все три умозрительные науки традиционной философии, рассматривающие эти идеи, – «рациональная психология», «рациональная космология» и «рациональная теология» – науки мнимые, так как предмет их исследования находится за пределами опыта человеческого существования. Сама их умозрительность ограничивает компетенцию разума в теоретическом исследовании этических, эстетических и других проблем, постигаемых практическим разумом не извне, а на уровне нравственного самосознания личности. Формирование этого самосознания, по Канту, является не средством достижения какой-либо цели, а самоцелью духовного развития общества.

Появление «критической» системы Канта вызвало ожесточенную полемику, в ходе которой сложилась группа его сторонников, популяризировавших и защищавших его взгляды, получивших впоследствии название кантианства и неокантианства.

Неокантианство как самостоятельное философское направление сложилось в последней трети XIX – первой трети ХХ в. и ознаменовалось появлением таких новых философских направлений, как философия жизни, неогегелианство, феноменология и экзистенциализм. В Германии одновременно возникли две школы неокантианства, по-разному истолковывающие «вещь в себе» Канта: баденская, во главе с Когеном, и марбургская, во главе с Виндельбандом. Марбургская школа истолковывала «вещь в себе» как задачу: объект познания не дан, но «задан» – как задается математической функцией числовой ряд, и каждый из его членов.

Особой заслугой этой школы явился разрабатываемый ею этический социализм и социальная педагогика. Обоснование принципов и методов данной педагогики нашло свое отражение в исследованиях П. Наторпа, как наиболее яркого представителя этой школы и основоположника философии образования и социальной педагогики. Основные идеи философии образования и социальной педагогики он изложил в таких работах, как «Философия как основа педагогики» [100], «Культура народа и культура личности. Лекция» [102], «Социальная педагогика» [101]. В этих работах в качестве устанавливающих наук об образовании представлены логика, этика и эстетика, исходящие из чистых законов разума, наряду с психологией, а философия предстает как основа педагогики и главная социальная ценность.

Пауль Наторп (Natorp) (21 января 1854 г., Дюссельдорф – 17 августа 1924 г., Марбург) – немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства. С 1887 г. – издатель журнала «Philosophischen Monatshefte». В своем сочинении «Учение Платона об идеях. Введение в идеализм» (1903) выступает против господствовавшего со времен Аристотеля понимания идей Платона как метафизических сущностей.

Согласно позиции Наторпа, идеи следует толковать как чисто логические «принципы», «схемы» или «законы», по которым конструируется вещь: идеи – не «вещи», но «методы», они указывают на идентичность, данную как неизменный закон, а значит – освобожденную от всякой чувственности.

К другим важным сочинениям Наторпа относят: «Теория познания Декарта. Исследования предыстории критицизма» (Descartes Erkenntnistheorie. Eine Studie zur Voigeschichte des Kritizismus, 1882); «Исследования по истории проблемы познания в древности» (Forschungen des Erkenntnisproblems des Altertum, 1884); «Логические основы точных наук» (Die logische Grundlagen der exakten Wissenschaften, 1910).

Наибольшую известность принесли ему работы «Философская пропедевтика» (1903), «Философия» (1911), «Кантимарбургская школа» (1912) и др. П. Наторп опирается на развитую Когеном интерпретацию Канта, которая подчиняла теорию познания чистой логике. Однако если у Канта условием всякого познания было трансцендентальное единство апперцепции, то у Наторпа его аналогом становится фактическое единство опытных естественных наук, причем теоретическая философия рассматривается как трансцендентальная логика, которая имеет значение для «культурной работы» в целом.

«Предметы» трансцендентальной философии понимаются как различные процессуальные виды деятельности: «…метод, в котором заключается философия, имеет своей целью исключительно творческую работу созидания объектов всякого рода, но вместе с тем познает эту работу в ее чистом законном основании и в этом познании обосновывает. Как и другие представители марбургской школы неокантианства, Наторп видел свою задачу в создании логического “фундамента” для этики, эстетики, учения о человеке, теории культуры, социальной педагогики и других наук. Он отвергает всякий “онтологизм”: о бытии, полагая, что правомерно о нем говорить лишь как о “мыслимом бытии”» [94, с. 16].

В трактовке баденской школы неокантианства «вещь в себе вообще теряет смысл», так как бытие всякой действительности должно рассматриваться как бытие в сознании. В материалистической трактовке смыслы находятся во внешнем мире, и преломляясь, отражаются в субъективных представлениях человека в различных логико-когнитивных формах, например, в форме мотивов, целей или оценок, которые формируются под влиянием внешних факторов. Такой подход был характерен для советской психологии и имеет свои положительные аспекты. В частности, Д. А. Леонтьев разработал концепцию жизненного смысла как внешнего [78].

В феноменологической трактовке, напротив, смыслы полностью находятся в сфере сознания, т. е. исключается их нахождение во внешнем мире. Феномены представляют собой созданную и удерживаемую сознанием трансцендентальную языковую вторичную реальность (воспринимаемые предметы и умопостигаемые сущности).

Э. Гуссерль, в частности, утверждал, что «между сознанием и реальностью зияет пропасть смысла» [34, с. 11]. Он ставил перед собой цель – обнаружить в синкретическом потоке переживаний всеобщие или трансцендентальные структуры, которые лежат в основе всех человеческих смыслов, характерных как для сферы научного познания, так и для повседневной жизни.

В постмодернистском толковании смыслы существуют в пограничье между вещами и языком как взаимно опосредованное соединение разграничений и переходов между несовместимыми сущностями.

Смыслы неотделимы от духовной культуры соответствующей исторической эпохи, в силу чего сохранившиеся тексты, характеризующие эту эпоху, будь то древнегреческая цивилизация или Средневековье, могут пониматься по-разному.

В исследованиях В. Виндельбанда, Г. Риккерта и других представителей баденской школы неокантиантства идеалы Платона, Сократа и других древнегреческих философов послужили основой для разработки совершенно нового для тех времен философского направления – аксиологии.

Вильгельм Виндельбанд (1848–1915) – немецкий философ, глава баденской школы неокантианства. Историю он рассматривает как процесс осознания и воплощения ценностей. Еще во времена Платона, как он утверждал, культурный идеал человечества – придать своей жизни определенный образ при помощи науки, что нашло свое воплощение в виде образа для всех времен. «Знание и обучение превратились в профессию, в искусство, которое понятно другим, скоро становится способом существования, умением, которое коренится в знании. И только познание может сделать человека дельным и счастливым… Практическая ценность знания, которого требовало время, состоит по теории и практике в возрастании мощи стремящихся к власти и господству индивидов. Против этого, – считал В. Виндельбанд, – восстал благородный патриотизм величественности афинского гражданина» [18, с. 364].

Такая методологическая позиция послужила основанием для очередного обращения к древнегреческой традиции и в деле организации образования и понимании его сущности, которое, по мнению исследователей, не исчерпывается понятиями «педагог» и «педагогика».

Усилиями неокантианства аксиология как наука о ценностях и аксиологическом подходе в образовании превратилась, наряду с экзистенциализмом, в новое направление в исследовании духовной культуры и организации образования. Сегодня уже ни у кого не вызывает сомнения, что всякий человек руководствуется в жизни ценностями как жизненными ориентирами, которые тесно связаны с нравственными нормами, определяющими суть поступков и принятых решений.

Ориентиры на высшие смыслы и ценности своего бытия, а также стремление людей выработать у подрастающего поколения потребность в данной ориентации, вылились в логику воспитательных действий, которые можно назвать аксиологическим подходом. «В основе данного подхода, – считала А. И. Шамшурина, – заложено соотношение трех понятий, определяющих направленность жизни личности: нормы – ценности – идеалы. Их иерархия предполагает восходящую линию внутренних нравственных побуждений, личностных установок человека по отношению к себе. В данном восхождении прослеживается динамика внутренних процессов нравственного развития личности, укоренившихся установок, в которых содержится смысловое основание и содержательная суть перемен, характеризующих нравственное продвижение человека к этической культуре. Именно в этой динамике и методах ее стимулирования – суть аксиологического подхода в воспитании» [155, с. 53].

Со времен неокантианства в западноевропейской философии и науке явно прослеживается тенденция не только превращения науки в основную производительную силу, но и в инструмент социально-политических преобразований. Наметившийся благодаря этому научно-технический прогресс долгое время был ориентирован исключительно на покорение природы и адаптацию к среде жизнедеятельности. Создаваемые в ходе научных исследований техника и технологии, с помощью которых достигались эти цели, не только превращали природу в сферу экономических интересов человека, но и самого человека – в простой инструмент их практической реализации.

Проблема гуманизации научно-технического прогресса, начиная с переосмысления естественно-физиологических и культурных основ самой науки, не только актуализируется, но и находит свое воплощение в методологии кантианства и неокантианства, гегелианства и неогегелианства, структурализма и постструктурализма, феноменологии и постфеноменологии, модернизма и постмодернизма.

Эта же проблема находится в центре внимания экзистенциализма. Уже на рубеже XVIII–XIX вв. прогрессивные педагогические взгляды Г. Пестолоцци и других европейских просветителей формировались прежде всего под влиянием общественного демократического движения, в котором особую роль играло морально-политическое историческое общество в Цюрихе (Швейцария).

Это общество было затем преобразовано в «Гегелевское общество», цель которого заключалась в противодействии общественной науке, возвращении государству былой простоты и воспитании благопристойных и честных граждан. Особое распространение здесь имели идеи Ж.-Ж. Руссо.

Одна из первых статей Пестолоцци – «О свободе моего родного города» (1779). Вопросы: «В чем заключается истинная естественная и гражданская свобода и в какой мере она может являться истинным благом?», о духе общественности в нашем родном городе и т. д. явились сутью обсуждаемой здесь проблематики. В европейском обществе данного времени изучали «Дух законов» Монтескьё, «Разумные мысли об общественной жизни людей» Вольфа. Проблема нравственного совершенства человека здесь была одной из главных [112].

Опыт этих философских размышлений все больше сочетался с опытом образовательных реформ, и, в частности, прусской реформы образования еще в начале XVIII в., в которой, по мнению Н. Сперанского, была впервые реализована философия образования исследователя из Цюриха Генри Пестолоцци. Эти и другие реформы относятся к первым цивилизационным изысканиям в Западной Европе и Российской империи, в основе которых находились соответствующие философские концепции.

Выводы, которые следуют из приведенного выше философского анализа цивилизационной сущности образования, можно свести к нескольким основным тезисам.

В соответствии с первым, из них человека создает не религия, а культура и особенности ее цивилизационного развития в определенное историческое время и в конкретном социальном пространстве. При этом определяющая роль принадлежит духовной культуре каждой исторической эпохи, и прежде всего религии, философии и науке. Духовная культура первоначально создается самим человеком в виде мифологических, магических, религиозных и других культов как искусственное общественное образование, передаваемое из поколения в поколение вместе с жизненным опытом, а сам жизненный опыт – с помощью церкви, образования, науки и других социальных институтов.

Тезис второй. Социальные институты, в том числе и образование, являются формой существования каждой из имеющихся форм цивилизации, в основе которых лежат все достижения отдельно взятых национальных культур и межкультурный обмен. Формой сохранения этих достижений выступает религиозное, обыденное, научное, философское и другие знания и народное искусство, которые, как и весь жизненный опыт человечества, передаются из поколения в поколение с помощью образования.

Тезис третий. Духовный облик образованию, как и всей мировой цивилизации, придает их человекомерность или ориентация на созидательные, творческие возможности самого человека до тех пор, пока сохраняются основные принципы развития гуманистической или общечеловеческой мировой цивилизации. Однако по мере развития науки и техники гуманистическая цивилизация начинает вытесняться техногенной цивилизацией, ведущей не только к отчуждению труда, но и к отдаленности от самой духовной культуры.