Текст книги "Женщина и любовь в Библии"

Сделав эту существенную оговорку, нужно сказать, что из пророков и мудрецов Израиля никто, кроме Малахии, не осудил развод, никто не проронил ни слова, чтобы показать богословскую необоснованность и нравственную порочность развода.

При таком положении вещей развод никогда не ограничивался и тем более не запрещался. Мужчина имел право прогнать жену, но не наоборот: достаточно, чтобы он нашел в ней «что-нибудь противное» или «постыдное» ('erwah) (Втор 24:1). В иудаизме между раввинами шел спор о том, как следует уточнить эту причину или повод для развода. В новозаветное время ригористическая школа Шаммая (из законоучителей Таннаим, ок. 30 г. до Р. Х.) оправданием развода считала только измену и дурное поведение. Школа Гиллеля (Таннаим, ок. 20 г. до Р. Х.) признавала даже ничтожные мотивации развода – например, если жена плохо сварила напиток. Для рабби Акибы (школа Таннаим, ум. ок. 135 г. после Р. Х.), которого мы уже упоминали (гл. 5.1), было достаточно того, что мужу больше нравится другая женщина. А уже не раз упомянутый сын Сирахов (25:29), как всегда, категоричен: если жена «не ходит под рукою твоею, то отсеки ее от плоти твоей».

Тора (Втор 24:1–3), предписывая составление разводных писем, намерена предотвратить слишком легкомысленное отношение к разводу. Впрочем, формальности тут сведены к минимуму: достаточно несогласия мужа с прежней брачной формулировкой: «Она не жена моя, и я не муж ее» (Ос 2:2).

И если потомство после развода принадлежало только отцу, то из этого нельзя не сделать вывод, что иудаизм обрекал женщину на новые муки – разлуку с рожденными ею детьми.

Глава седьмая
Иисус Назарянин, женщина и «Царство Божие»

7.1. Краткое предисловие об историко-критическом методе

В эпоху Просвещения утвердился дух критицизма, и его приверженцы подвергли Священное Писание христиан тому исследованию, которое они прославили как единственно «рациональное». Человек, достигший «зрелости», и кантовский девиз sapere aude[153]153
  смей знать (лат.)


[Закрыть] – вот лишь две формулы, ясно отражающие отвагу, с которой ряд европейских интеллектуалов повел беспощадную борьбу со всяким реальным или предполагаемым фанатизмом. Они подвергли строгому суду «разума» документы прошлого, в первую очередь религиозные, которые, по их мнению (или предубеждению), содержали абсурдные и инфантильные верования. Всё, что считалось сверхъестественным и чудесным, все откровения и догматы, они пожелали извергнуть из культуры, желавшей называться культурой. Начиная со Спинозы и Реймаруса, ставился под вопрос и яростно разрушался авторитет Библии. Всё это оставило после себя груду развалин, но вместе с тем – признаемся откровенно – и некоторые положительные результаты[154]154
  Об истории критики нового времени и, в частности, историко-критического метода в исследовании библейской экзегезы см., в частности: Zimmermann H. Metodologia del Nuovo Testamento. Esposizione del metodo storico-critico. Torino, 1971; Grech P., Segalla G. Metodologia per lo studio della teologia del Nuovo Testamento. Torino, 1978; Kümmel W. G. L'exégèse scientifque au XXe: le Nouveau Testament // Le monde contemporain et la Bible (La Bible de tous les temps, 8). Paris, 1985. P. 473–515; Corsani B. Esegesi. Come interpretare un testo biblico. Torino, 1985.


[Закрыть].

Сначала появились образы Иисуса-«просветителя», Иисуса-«либерала», казавшиеся всё более убедительными. Затем, по мере развития и совершенствования историко-критического метода в конце XIX и в первые десятилетия XX в., сложились условия для возникновения «эсхатологического» или «апокалипсического» Иисуса. По окончании Первой мировой войны были провозглашены «нео-ортодоксальная» теология Карла Барта и «демифологизированная» экзегеза Рудольфа Бультмана, что означало коллапс поисков «либерального» Иисуса[155]155
  См. Milano A. K. Barth (1886–1968), R. Bultmann (1884–1976) // Fisichella R. (ed.). Storia della Teologia… P. 475–557.


[Закрыть]. После этого этапа современных исследований об Иисусе 1960-х гг. начался новый этап, когда ученики Бультмана, в отличие от учителя, продемонстрировали больше интереса к «историческому» Иисусу, нежели к слишком спокойному «Христу веры». Наконец, в последние десятилетия наступил и продолжается до сих пор третий этап, когда к Библии пытаются применить социологические методы исследования, сосредоточенные на социальном, культурном и религиозном контексте явления Иисуса и его движения, при этом особое внимание уделяется теме «Иисус-еврей». Между тем в конце 1960-х гг. возникло и стало развиваться «феминистское» прочтение Библии, с поставкой проблемы «Иисус-феминист» (см. гл. 1–2).

Наша зарисовка, естественно, не претендует очертить широчайшее русло новозаветных исследований, развивавшихся в прошлом столетии как никогда прежде успешно и освоивших самые разнообразные научные методы и подходы. Одним из новейших и многообещающих методов является интегрированный – исторический и теологический, социальный и литературоведческий – анализ первых десятилетий христианства (27-150 гг. после Р. Х.). В этих рамках тщательно исследуется «устное предание» о словах и событиях, произнесенных и произошедших в жизни «воспоминаемого Иисуса». Предполагается в частности, что синоптические Евангелия «сохранили модель и технику устного рассказа, что гарантировало устойчивость и непрерывность предания»[156]156
  Dunn. Gli albori del cristianesimo… Р. 24.


[Закрыть].

Разумеется, «литературный жанр» Евангелий был и остается оригинальным, несопоставимым с чем бы то ни было, несмотря на все допустимые аналогии, – ни с биографиями античного греко-римского мира, ни с повествованиями Ветхого Завета, развивавшимися и в последующей иудейской литературе. В соответствии с этим новейшим направлением новозаветных исследований каждое Евангелие по присущим именно ему содержанию, форме и функции рассматривается как рассказ о словах и делах или, если угодно, о речениях и фактах, относящихся к Иисусу из Назарета, завершающийся его смертью и воскресением – рассказ, нацеленный на передачу верующей аудитории спасительного смысла сообщенных фактов.

Со своей стороны, мы считаем, что сегодня историко-критический метод нельзя не признать полезным и им следует последовательно пользоваться, однако осторожно и не допуская его абсолютизации (разумеется, в наши дни он включает в себя целый ряд версий). Думаем, однако, что необходимо и полезно весь комплекс его оперативных средств поместить в более широкий и одновременно полный герменевтический контекст[157]157
  См. Milano A. Quale verità… P. 67–90.


[Закрыть]. Историко-критический метод стремится вычленить достоверные данные, но при отборе, сравнении и объяснении этих данных не может не предлагать интерпретацию. Его цель – аргументировано представить событие или персонажа в определенный исторический момент и в определенной среде. Результат будет более или менее ценен и убедителен в зависимости от размера ставок в этой игре и от способности историка одновременно разделять и сливать горизонты понимания как «субъектной», так и «объектной» стороны исследования.

Фундаментальная проблема историко-критического метода исследования Нового Завета заключается в следующем: в какой степени обладает он всеми инструментами и источниками, необходимыми для выработки «бесспорного» и «окончательного» решения относительно подлинности событий и проповеди в истории Иисуса из Назарета, без чего эта история выродилась бы в миф или в иллюзию. Сформулировав этот решающий вопрос, следует честно ответить, что, несмотря на все свои достоинства и даже на ценный вклад в «науку», историко-критический метод сам по себе не обладает всеми необходимыми для этого качествами. Так называемый «исторический Иисус», привлекший особенное внимание, оказывается в данном случае «научным» построением, которое навсегда останется абстракцией, набором и интерпретацией данных, не совпадающих и не могущих совпасть с «тотальной реальностью» Иисуса Назарянина – еврея-«маргинала» по отношению к представителям политической, военной и религиозной власти, реально жившего и действовавшего в Палестине в I в. после Р. Х. Как было сказано, «исторический Иисус – это не реальный Иисус. Реальный Иисус – не исторический Иисус»[158]158
  Meier J. P. Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico. Brescia, 2002. P. 67–90.


[Закрыть].

Знание о «реальности», особенно о «тотальной реальности», не только чрезвычайно сложно, но и практически недостижимо. Думать иначе наивно и ошибочно. Сейчас для Иисуса из Назарета этой тотальной реальности нельзя достигнуть с помощью одного лишь историко-критического метода, но не потому, что этот метод не имеет достоинств, и не потому, что Иисус никогда не существовал – Он безусловно существовал, «но скорее потому, что целью дошедших до нас источников была вовсе не фиксация всех или большей части слов и дел общественного служения Иисуса, не говоря уже обо всей его жизни»[159]159
  Op. cit. Р. 27.


[Закрыть].

С другой стороны, границы нашего познания просматриваются и в отношении персонажей древней истории. Про всю древнюю историю (и не только про нее) можно сказать, что в ней происходило гораздо больше событий, чем теперь можно обнаружить. Проблема границ возникает, конечно, не только в связи с Иисусом из Назарета. Многие исторические фигуры прикрыты довольно густым туманом, хотя и того, что удается в нем рассмотреть, вполне достаточно, чтобы отнестись к познанию с доверием и чтобы поверить в Иисуса.

Каждый случай применения историко-критического метода, даже в самой передовой версии, требует большой осторожности и сдержанности. Не случайно этот метод постоянно подвергается критике, требуя дополнения и совершенствования. Это не значит, что нужно впадать в панику, услышав, что метод недостаточен сам по себе и в конечном счете неприменим к такому «объекту», как Иисус Назарянин. Иисус не только должен стать «субъектом», который признается существующим и обладающим теми или иными характеристиками, сказавшим такие-то слова и совершившим такие-то действия. Он требует свободного и ответственного решения полностью Ему довериться, следовать за Ним с безусловной решимостью вплоть до готовности отдать за Него жизнь: одним словом, Он требует веры. Тем не менее, недостаточно простого учета различий между реальностью, историей и верой, а требуется также объединение различных сфер и уровней понимания и интерпретации. Значит, именно сознание всей сложности этого комплекса в момент, когда его элементы сводятся воедино, может продемонстрировать убедительность христианской веры.

Применение историко-критического метода связано также с четкой формулировкой и введением в действие ряда критериев, разработанных ради выявления подлинно «исторического» в дошедшем до нас документе. В исследовании «исторического Иисуса» речь идет в частности об определении в четырех канонических Евангелиях фактов, несомненно основанных на пасхальной вере первоначальной Церкви. Здесь необходимо работать с текстами, составленными спустя 40–50 лет после описываемых событий – очевидно, что это сложная работа. Во всяком случае, историко-критические исследования, понимаемые как герменевтические, заключаются прежде всего в установлении того, что, говоря схематично, восходит к самому Иисусу Назарянину (т. е. 28–30 гг. после Р. Х.), что – к более позднему устному преданию (30-70-е гг.), а что – к редакционной работе евангелистов (70-100 гг. после Р. Х.). Это, как легко понять, взаимосвязанные стадии, и не нужно строить иллюзии, будто элементы можно расположить в строго линейной последовательности.

Вот основные критерии, возникшие в рамках историко-критических исследований для выработки более-менее надежных выводов относительно Евангелий: наличие в различных текстах многочисленных свидетельств о словах и делах Иисуса; недоумение, которое могут содержать рассказы о словах и деяниях Иисуса, сохраненные первоначальной Церковью в ее возвещении керигмы; отсутствие связи между речениями и делами Иисуса и иудаизмом или первоначальной Церковью; внутреннее соответствие определенных исторических материалов с ранее установленными фактами; соотношение слов и дел Иисуса с опровергающими их сведениями и особенно с насильственным позорным концом на кресте. В качестве дополнения и подтверждения этих критериев предлагаются вторичные критерии, как например, обнаружение в текстах арамейских следов, влияние палестинской среды, живость повествования.

Естественно, только тщательное и последовательное применение целого ряда критериев вместе с их перекрестным исправлением может привести к убедительным результатам. Эти результаты не может дать наивное, механическое, предвзятое применение абстрактных основополагающих критериев. При решении любой научной задачи следует сознавать различие между предрассудком и предпониманием в сборе и толковании данных, смело извлекая из этого рабочие следствия. Кроме того, решающее значение приобретает полное погружение в тему, особенно тогда, когда подход к «предмету» исследования определяется нами самими, нашим житейским выбором: именно тогда нужно призвать на помощь собственную проницательность, серьезность и умеренность, при корректном сопоставлении с продукцией своего научного сообщества.

7.2. Женщины в мире Иисуса

Приступая к теме «Иисус и женщины» в самых широких рамках Нового Завета и пытаясь синхронизировать его с современным состоянием библеистики, вернемся к сюжету развода в иудейском мире. Из рассказов синоптиков узнаём, что, возвышаясь над Торой и даже выступая против нее, возвышаясь над книжниками и даже пророками, Иисус Назарянин провозглашает: «женившийся на разведенной прелюбодействует» (Мф 19:9; ср. Мк 10:11–12; Лк 16:18; 1 Кор 7:10).

Не будет ли преувеличенным и «ненаучным» предположение, что на фоне иудаизма того времени «провозвестие и поведение Иисуса кажутся явно революционными»[160]160
  Schrage W. Etica del Nuovo Testamento. Brescia, 1999. P. 114.


[Закрыть]? Как уже отмечалось (гл. 6), согласно иудаизму, в атмосфере которого жил и действовал Иисус, обычно только муж имел право прогнать жену, но не наоборот. Тора предписывала: «Если кто возьмет жену и сделается ее мужем и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное, и напишет ей разводное письмо… и отпустит ее из дома своего» (Втор 24:1; ср. Лев 21:7, 14; 22:13; Числ 30:7 сл.).

Как мы видим, даже в этом случае Тору можно интерпретировать более или менее избирательно и даже очень или слишком либерально. Слова Иисуса о разводе приведены во всех трех синоптических Евангелиях. Марк (10:2–3) и Матфей (19:3–9) рассказывают, что вопрос, позволительно ли человеку разводиться со своею женой, Иисусу задали фарисеи. Матфей добавляет в этот вопрос уточнение «по всякой ли причине» (κατά πασαν αιίαν). Тем самым евангелист как будто намекает на известный нам спор между раввинистическими школами Гиллеля и Шаммая. Но нужно обратить особенное внимание на резкий, язвительный ответ Иисуса: «по жестокосердию (σκληροκαρδία) вашему он [Моисей] написал вам сию заповедь (έντολην)» (Мк 10:5; ср. Мф 19:8).

Иисус не только отвергает ясное позволение Торы, но и теологически аргументирует свой ответ, с поразительной оригинальностью напоминая и объединяя два установления из Книги Бытия (1:27; 2:24): «В начале же создания Бог мужчину и женщину сотворил их. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью» (Мк 10:6–8; ср. Мф 19:4–6).

Сначала Иисус напоминает о норме из Второзакония, затем из Бытия, чтобы объявить, каковы были изначальные намерения Творца. И как следствие Он провозглашает: «так что ('όστε) они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мк 10:8–9; ср Мф 19:6; Лк 16:18).

Уже отмечалось, что Иисус явно «не обязывает разведенную женщину возобновлять супружеские отношения с бывшим мужем, но мужу предписывает отказаться от права изгонять жену»[161]161
  Pesce M (ed.). Le parole dimenticate di Gesù (Fondazione Lorenzo Valla). Farigliano, 2004. P. 503.


[Закрыть].

В связи с проблемой развода все три синоптика в сущности ограничиваются тем, что приписывают Иисусу лишь «толкование» заповеди декалога «не прелюбодействуй» ('ου μοιχεύσεις) (Исх 20:14; Втор 5:18). С точки зрения Иисуса, тот, кто разводится или кто оставляет супругу и женится снова, прелюбодействует. У Матфея говорится только о случае, когда муж прогоняет жену и, возможно, женится на другой. Марк и Лука имеют в виду и мужа, прогоняющего жену, и жену, покидающую мужа. Однако ситуация при синоптиках не вполне совпадает с ситуацией при Иисусе, когда у женщины не было возможности покинуть мужа[162]162
  Иосиф Флавий. Иудейские древности, 15, 259. См. Schrage. Etica del Nuovo Testamento… Р. 94–97; Dunn. Gli albori del cristianesimo… Р. 616 и прим. 1.


[Закрыть]. У синоптиков речь Иисуса имеет форму не «предписания», а «толкования» закона Пятикнижия: тот, кто вновь женится, расставшись с супругой, нарушает одну из десяти заповедей. У Павла слова Иисуса, напротив, приобретают характер настоящего «предписания» (к этой теме мы еще вернемся; см. гл. 8.3).

Пока же нужно отметить, что иудаизм знал о предписании нерасторжимости брака. Выше в связи с этим мы ссылались на пророка Малахию, но указывали также на ограниченность его проповеди (гл. 6). Современники Иисуса вспоминали об этом требовании неоднократно – например, в рукописях Кумрана. Почему же Иисус бросил прямой вызов господствовавшему теоретическому порядку (или, лучше сказать, беспорядку), допускавшему законный развод? Хотя в Его время исключительная суровость в исполнении этого требования Торы не должна была скандализировать, в речах Иисуса не может не удивлять безусловное запрещение развода, что явно противоречит законническому тексту Второзакония (Мк 10:2 сл.). Во всяком случае решительный запрет развода – такой, какой объявил Иисус – с любой точки зрения представлял собой защиту жены от произвола мужа.

Разумеется, Иисус позиционировал Себя внутри иудаизма и неукоснительно подтверждал авторитет Торы. Но нужно указать также на непреложную отличительную черту Его миссии и ее понимания самим Иисусом: на парадокс Его безусловного послушания и вместе с тем свободы от «буквы» Писания и даже непосредственно от моисеевой Торы. Иудаизм того времени не был темным фоном, на котором сиял лишь светлый образ Иисуса: схематизм наивен и к тому же опасен. Но разнообразие, сложность, подвижность той исторической, культурной, религиозной среды, где жил Иисус, не могут приглушить и тем более отменить непередаваемую новизну его служения. Как отметил известный исследователь, «предметом полемики Иисуса по поводу Закона были не определения и не схоластические тонкости, а правильные отношения между Богом и его народом и отношения внутри его народа»[163]163
  Dunn. Gli albori del cristianesimo… Р. 603.


[Закрыть].

Тора служила эталоном для оценки решений относительно добра и зла, каноном «истины». Иисус алкал и жаждал этой истины (ср. Мф 5:6). Ради этой истины Он отдавал преимущество бедным, упрекая богатых, ради истины прощал грехи грешникам и грешницам, объявляя о великодушии и милосердии Божием. Развод по воле мужа был одной из самых тяжелых и жестоких сторон подчинения женщины мужчине в Израиле, т. е. внутри самого народа Божиего: разрешение этой проблемы позволяло уже здесь и уже теперь провозгласить «Царство Божие» как царство Божией «правды» на земле.

Известная феминистка Шюсслер Фьоренца высказала предположение, что позицию Иисуса можно понять с точки зрения борьбы с патриархатом. Иисус из Назарета восстал против института брака в том виде, как он воспринимался и практиковался в иудаизме с его патриархальным строем. Заданный Иисусу вопрос «Позволительно ли разводиться мужу с женою?» был, следовательно, выражением андроцентризма, полагая как данность именно патриархальный брак. Согласно Иисусу, развод был допущен «по жестокосердию», т. е. по причине искажения сознания мужчины и реального положения вещей при патриархате. Пока действует данная социокультурная система, развод узаконен и его изнутри репрессивных структур невозможно отменить. Бог, настаивал Иисус, не мыслил патриархата и не желал, чтобы женщина была отдана во власть мужчины и чтобы только мужчина хранил «собственную» семью и оставлял потомство. Наоборот, мужчина должен отделиться от родительской семьи и соединиться с женой, дабы «стали два одною плотью». В соответствии с подлинным Божиим законом не существует патриархального брака, но существует брак как союз двух личностей в едином новом бытии. Если же вопреки всему этому угнетение продолжается, то это значит, что оно пребывает вне провозвестия Иисуса, вне повелений Его Бога.

Однако было бы упрощением полагать, что Иисус требовал всего лишь низвержения существующей социокультурной системы, т. е. патриархата. Евангелие – более требовательно и всеобъемлюще. В него не вписывается и матриархат, да не обидятся представительницы феминистской герменевтики, в том числе умеренной.

Одна из особенностей этоса Иисуса заключается в том, что провозглашаемая радикализация нормы у Него сочетается с терпимостью к ее конкретным нарушениям. Речь идет о деятельной предрасположенности к состраданию, но без слабости, к прощению, но без попустительства: к принятию человека таким, каков он есть, но с перспективой его возможного, реального, даже необходимого преображения. Отмечалось, что в «предании» о «воспоминаемом Иисусе», извлеченном из Евангелий, имеются двусмысленности: «С одной стороны, в этом предании преобладают андроцентрический язык и старая патриархальность. С другой стороны, предание о речах и событиях [касающихся Иисуса] позволяет увидеть удивительную вовлеченность в них многих женщин, а также ряд специфических обстоятельств женской жизни»[164]164
  Theissen G., Merz A. Il Gesù storico. Un manuale. Brescia, 2006. P. 277.


[Закрыть].

В последние годы в научных исследованиях распространилась новая объяснительная модель: утверждается, что своим доброжелательным отношением к женщинам Иисус был исключением среди своих современников-иудеев – приверженцев патриархальности, ставшей их второй натурой. Согласно этой модели толкования, женщины, принимая послание Иисуса, ощущали себя освобожденными от презирающего их иудейского закона. На самом деле эта модель больше рядится в парадные одежды, нежели опирается на анализ источников. Утверждение, будто женщины воспринимали и оценивали Иисусово послание исключительно в связи с их половой идентичностью, явно ошибочно.

Настаивая на подобном предостережении, утверждаем, что нивелировать и сглаживать, подобные мнения тоже представляется ненаучным подходом. Отличия, особенности, абсолютную или относительную новизну всегда нужно тщательно фиксировать и серьезно оценивать. Как иначе заниматься филологией, экзегетикой, историей? Скрупулезно разбирать текст, делить его на мельчайшие фрагменты правомерно, даже необходимо. Но затем нужно понять, как живет целый текст, продвигаясь насколько возможно к пониманию его темы и предмета (см. разделы 1.3, 3.3). Так, при рассмотрении нашей темы «Иисус Назарянин и женщины», несомненно, можно и должно остерегаться упрощений, парадности, преувеличений, напыщенности. Вероятно, те или иные слова и дела Иисуса предвещал или, напротив, завершал кто-то иной. Но, оставаясь в границах сюжета, спросим: кто, кроме Него так относился к женщинам? Кто в древнем мире и в иудейской религии говорил так, как Он, о женщинах?

Тора предписывала не прелюбодействовать (Лев 20:10), но в то же время, как мы убедились выше (гл. 5), смягчала наказание в пользу мужчины, а не женщины. Существовала также заповедь «не желай жены ближнего твоего» (Исх 20:17; Втор 5:21). В этом запрете говорится еще о доме, поле, рабе, рабыне, воле, осле и обо всем имуществе ближнего, что позволяет думать, что жена, хотя и поставлена на первое место, относится к «имуществу» мужа. Для Иисуса же тот, кто посмотрел на женщину с желанием обладать ею, уже совершил прелюбодеяние в сердце своем (Мф 5:28).

Одновременно идейная суровость Иисуса сопровождается поразительными прощающими действиями. Так, он запрещает группе мужчин побить камнями женщину, виновную в прелюбодеянии (Ин 8:3-11), а в доме фарисея принимает приветствие от «великой грешницы», позволяя ей слезами облить его ноги, власами отереть их и целовать (Лк 7:36–50). Наблюдая такое поведение, можно сделать вывод, что Иисус смещает асимметрию отношений «мужчина – женщина», установленных «навеки» Торой. Осуждая похотливый взгляд мужчины на женщину, Он берет ее под защиту и провозглашает: «Сначала не было так» (Мф 19:8 и пар.).

Увы, в истории в значительной мере продолжалось притеснение женщин по воле мужчин. Неожиданное выступление Иисуса с призывом следовать Божественному плану, уже запечатленному в глубинах бытия твари, означает, что отныне наступило мессианское время, эсхатологическая эра. Дело не в простом возврате к первоначальному состоянию, изображенному в Книге Бытия. Если, например, развод осуждается так же, как прелюбодеяние или как лишь похотливый взгляд, то это означает внутреннее требование, связанное с грядущим «Царством Божиим», которое с пришествием Иисуса уже прокладывает себе дорогу. Иисусом движет вовсе не «ностальгия по истокам» (М. Элиаде). В основе евангельских текстов лежит не символический, в духе Премудростей, «миф» о Еве, пусть даже размытый. Ибо теперь признаётся и обретает силу равное диалогическое достоинство женщины и мужчины: они должны быть или, лучше сказать, начать жить в обновленном и подлинном союзе с Богом. Теперь требуется «обращение», т. е. тотальная переориентация отношений человечества с Богом. Отсюда как непосредственное и необходимое следствие вытекает преобразование отношений между людьми, а значит, и отношений мужчин с женщинами и наоборот. Насилие над достоинством любого человеческого создания, сотворенного по образу и подобию Божьему, означает оскорбление достоинства самого Бога. Поэтому «сердце каменное» должно смениться «сердцем плотяным» (Иез 11:19). На смену царству «закона», которое есть лишь нечто чуть большее, нежели патриархат, должно прийти царство «благодати» со всем тем, что содержит в себе новый духовный мир; это подразумевает борьбу против греха во всех его проявлениях, а не только разрушение злобных установлений, чуждых «сердцу» человека. Не из сопоставления реального хода вещей в мире с тем, что было при сотворении, а из «Царства Божия», присутствующего и действующего в Иисусе, выводит Евангелие неукоснительное универсальное следствие: «что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мк 10:9).

На первый взгляд может показаться, что, помимо фрагмента о разводе, с которого началась эта глава, и немногих других мест, женщина с точки зрения ее сексуальности почти не привлекала внимания Иисуса. Может быть, Иисус избегал рассуждений о женщине как объекте антропологии потому, что эта тема была связана с могучими структурами сакральной власти, непосредственно Ему недоступными? И всё же тщательные и искусные экзегетика и герменевтика способны без особых трудностей обнаружить, что в Евангелиях содержится много материала на эту тему, даже намного больше, чем можно было предположить. Поведение Иисуса по отношению к женщинам было воистину необычным. Евангелисты – это правда – только эпизодически рассказывают о его отношениях с женщинами; когда же они это делают, то приводят свидетельства первых общин, передавших изречения Иисуса (логии) и рассказы о Нем. Евангелия содержат, так сказать, парадигматические воспоминания, а не полные отчеты об «историческом Иисусе», вместе с тем выражая идеи общин и индивидов, пытавшихся рассказать, каково было значение Иисуса для их «веры».

И все-таки керигма – провозвестие «веры» – не могло появиться в Евангелиях во всей своей полноте и силе без упоминаний женщин – тех, кого встретил Иисус, кто заботился о Нем и кого Он призвал последовать. Поэтому нельзя поддержать феминистское намерение «реконструировать историю первоначального христианства как историю женщин не только для того, чтобы воссоздать рассказы о женщинах в первоначальной христианской истории, но и для того, чтобы утвердить эту историю как историю женщин и мужчин»[165]165
  Schüssler Fiorenza. In memoria di lei… Р. 7.


[Закрыть].

Неправильно, настаиваем мы, противопоставлять в апологетических целях, причем прибегая к упрощениям, жестко патриархальный иудаизм, с одной стороны, и вызывающе феминистского Иисуса, с другой. Реальные отношения и практическое взаимодействие мужчин и женщин в иудаизме были лучше, чем позволяют предположить формальные каноны и патриархальные нормы. Права Э. Шюсслер Фьоренца, заметив, что «реальное социальное и религиозное положение женщин должно определяться по степени их экономической автономии и в зависимости от их социальных ролей, а не в зависимости от идеологических заявлений или предписаний»[166]166
  Op. cit. Р. 129.


[Закрыть].

Требования слова откровения, произнесенного Иисусом, обращены внутрь среды, где идеи Ветхого Завета, разнородные и порой даже явно противоречивые, составляли общее тело с культурой, глубоко женоненавистнической в принципе. В эллинистическом мире являлось общим местом благодарность мужчины богам за то, что ему посчастливилось родиться человеком, а не животным, греком, а не варваром, свободным, а не рабом, мужчиной, а не женщиной. По-видимому, подобное убеждение было воспринято иудаизмом в I–II вв. после Р. Х. и проникло даже в синагогальное богослужение. Благочестивый еврей трижды в день благодарил Бога за то, что не создан язычником, рабом или женщиной. Нужно уточнить, что это было не столько банальным проявлением женоненавистничества, сколько выражением благодарности за религиозную привилегию, предоставленную мужчинам Торой и Законом. Действительно, многим раввинам могла казаться приемлимой мысль: «Пусть бы Тора лучше сгорела, чем была вручена женщинам (J. Sota 19 a 8); тот, кто учит свою дочь Торе, учит ее бесстыдству (Sota 3,4. Ср. b. Sota 21 b)».

В иудаизме в целом, изложенном в Мишне, Талмуде и апокалипсических текстах, не было, разумеется, воспринято мнение ессеев, которые, как сообщает Евсевий Кесарийский, не женились, т. к. «женщина себялюбива, исключительно ревнива, коварна в притворном следовании обычаям мужа и соблазняет его непрерывным колдовством»[167]167
  Евсевий Кесарийский. Подготовка к Евангелию, VIII, 11, n. 40.


[Закрыть].

Более убедителен Иосиф Флавий, сообщающий, что небольшая часть ессеев не отменила брак и связанное с ним продолжение рода, но держалась подальше от женщин, убежденная, что из-за сладострастности ни одна из них не может сохранить верность одному-единственному мужчине[168]168
  Иосиф Флавий. Иудейские древности II, 8, 2. [Флавiй I. О древности iудейскаго народа: Противъ Апiона. М.: 1990. Репринт изд. 1895 г.]. С. 115.


[Закрыть]. Стремление понять положение женщины в иудаизме во времена Иисуса наталкивается на целый ряд трудностей, особенно для периода до 70 г. после Р. Х. Причина – отсутствие источников. Но общее мнение той поры во многом должно было совпадать с изложенным тем же Иосифом Флавием: «Жена, гласит закон, во всех отношениях стоит ниже мужа. Поэтому она должна ему повиноваться, впрочем, не для насилия (с его стороны), но чтобы пользоваться его руководительством: Господь Бог даровал мужчине власть»[169]169
  Op. cit.


[Закрыть].

Это «гнусное утверждение», как называет его Шюсслер Фьоренца, разумеется, не отражает «нормативное предание» и наряду со многими другими заявлениями не может использоваться для характеристики положения женщины в иудаизме с целью его очернения[170]170
  Schüssler Fiorenza. In memoria di lei… Р. 129, 243.


[Закрыть]. Если порожденное Иисусом «движение» или, говоря иначе, если его последователи не чужды совершенно или не враждебны ценностям их непосредственного культурного и религиозного окружения, то они никогда прямо не ставили задачи обновить или, более того, опрокинуть иудаизм ради каких-то проектов, альтернативных, так сказать, господствующим патриархальным структурам. Система человеческих отношений, описанная в Мишне в конце II в. (принципы, которые легли в ее основу, были сформулированы, однако, уже к концу I в.) можно по праву определить как андроцентрические. Мужское начало представлено центром тяжести сакральной вселенной: по самой природе вещей женщины – как и земля, время, плоды, постель, стул, стол, горшки – освящены действием этого начала[171]171
  Neusner J. Method and Meaning in Ancient Judaism. Missoula (Montana), 1979. P. 100; Schüssler Fiorenza. In memoria di lei… Р. 138.


[Закрыть].