Текст книги "Женщина и любовь в Библии"

5.3. Парадокс «неопределенного определения» и аналогия между эросом человеческим и божественным

Авторство Песни песней не раз приписывалось женщине. На древнем Ближнем Востоке не только допускалось, но даже считалось предпочтительным, чтобы песни о любви сочиняла именно женщина. Это относилось и к Египту, наложившему определенный отпечаток на Песнь.

В культурном пространстве Израиля женщина часто была мастерицей в воспевании любви и войны, в частности, при встрече воинов, вернувшихся с полей сражений. В погребальном пении тоже первенствовали женщины. В Израиле женщины иногда объединялись в певческие и танцевальные группы (Суд 21:19–21; Иер 31:3–4). Но достаточно ли этих аргументов для доказательства того, что автором Песни песней была женщина? Только что процитированный исследователь, разделяющий эту точку зрения, стремится превратить этот библейский документ в апологию эроса, способного в целом на верность, но одновременно свободного, не узаконенного, лишенного каких-либо внешних связей, не подчиняющегося социальным требованиям, – одним словом, бунтарского. Всё это якобы делает Песнь «самой “небиблейской” из книг Библии»[138]138
  Lacocque. La Sulamita… Р. 262.


[Закрыть].

Более мудрым и плодотворным нам представляется герменевтический подход Поля Рикёра. Избавившись от рабского следования историко-критическому методу, но по-прежнему высоко оценивая его эффективность, Рикёр четко различает понятия «эротическое», «брачное» и «супружеское». Первое понятие – «эротическое» – шире и неопределеннее, чем «брачное», которое обозначает любовную связь между женщиной и мужчиной, но не совпадает с понятием «супружеское». Последнее имеет публичное, социальное, юридическое значение и не обязательно предполагает взаимное чувственное влечение. В Песни песней, продолжает Рикёр, в качестве ключа для расшифровки более подходит понятие «брачное», нежели «эротическое» и тем более «супружеское» (это не требует отказа от очевидного смысла текста)[139]139
  Ricоеur. La metafora nuziale… Р. 265–271.


[Закрыть]. К тому же эта гениальная «книжечка», посвященная брачному аспекту эротической любви между женщиной и мужчиной, по своей литературной структуре выходит за пределы какой-либо определенной социокультурной среды, тем самым приобретая новое спонтанное значение. «Эротическое» начало, источаемое текстом или, если угодно, запечатленное в букве Песни, «заставляет думать» о находящемся вне текста. Это еще раз доказывают отдельные неопределенности, о которых уже упоминалось: отсутствие собственных имен персонажей, невозможность установить место речей и событий, неясность времени происходящего.

Женщина, девушка, влюбленная, возлюбленная – кто она? Пастушка, крестьянка, горожанка или просто «она»? Слово, которым она зовется, – Суламита, или Суламмита, или Шуламита (7:1) – кажется необъяснимым: это не настоящее имя. Может быть, нас отсылают к 3 Цар 2–4, к Сунамитянке, девушке, пытавшейся «согреть» уже старого Давида? Или же – к Суламифь, женской форме имени Соломон, что могло бы указывать на девушку, принадлежавшую великому царю (см. 3:7-11)? Значит, персонаж-мужчина – это Соломон? Или пастух, или городской житель, или некий влюбленный, супруг, любовник, или просто некий «он»? В Песни упоминаются матери (дочь говорит о своей матери – 1:5; 3:4 и о матери возлюбленного – 8:5); упоминаются ее братья и сестра (1:5; 8:8–9). Присутствуют также некие девушки, именуемые «дщери Иерусалимские» (3:5; 5:8; 5:16) и «дщери Сионские» (3:11). Но нет отца… И это не может не удивлять, поскольку произведение создано в мире, который упорно считается маскулинным и патриархальным.

Многие фрагменты Песни, хотя они и отмечены тщательно выписанными деталями, представляются туманными; порой эти фрагменты возникают как сон или в них рассказывается о сновидении (3:1, 7-11; 5:2). Ученые спорят, есть ли где-нибудь намеки на «акт» любовной связи, и не могут определенно указать на такой стих. Может быть, подобный намек содержится в этом фрагменте: «Пришел я в сад, сестра моя, невеста; набрал мирры моей с ароматами моими, поел сотов моих с медом моим, напился вина моего с молоком моим» (5:1).

Но написанное сразу после этих слов – «Ешьте, друзья; пейте и насыщайтесь, возлюбленные», – не опровергает ли то, что якобы имелось в виду в начале стиха?

Не помогает ответить на поставленный вопрос и следующий отрывок: «Мой возлюбленный (dôdî) пошел в сад свой, в цветники ароматные, чтобы пасти в садах и собирать лилии. Я принадлежу возлюбленному моему, а возлюбленный мой – мне; он пасет между лилиями» (6:2–3).

Так можно ли найти надежный ответ? Не случайно уже отмечалось, что нигде в Песни не описывается эрос, который «свершается», – он только воспевается. На самом деле важно не свершение соития, о котором нигде не написано, не рассказано, но обетование: его мы предпочитаем называть призывом к союзу. Вот, например: «Положи меня, как печать, на сердце твое, как перстень, на руку твою» (8:6), печать, «которая накладывается на душу жениха, на душу того, чья плоть, склонная к физической близости, только воспета. Но когда бракосочетание воспринимается эротически, плоть становится душой и душа плотью»[140]140
  Op. cit. Р. 269.


[Закрыть].

Так что же? Значит, в Песни мы сталкиваемся с преднамеренной «определенной неопределенностью» персонажей, пространства и времени, живых существ и неодушевленных вещей, тогда как всю ее пронизывает и формирует патетическое любовное заклинание? А если так, то не увидим ли мы там прежде всего удивительный парадокс, где естественно сплетены четкие знаки и расплывчатые очертания, явные жесты и тайные загадки, чарующие слова и ускользающие значения, похвальный жизненный опыт и необъяснимые ситуации, яркие эпизоды и неуловимые видения?

Великий микрокосм Песни, где до всего как будто можно дотронуться рукой и ничто не стоит на прочном основании, рождает и вопрос об определении «литературного жанра»: что это – повествование о пережитом или настоящая маленькая поэма? Можно охарактеризовать ее и как своеобразную, оригинальную поэтическую форму – эпиталаму, которую можно декламировать. И всё же любые гипотезы, даже самые изобретательные, не помогут определить ее специфическую внутреннюю структуру: пять, шесть или семь главок под заглавиями, пролог и заключение?

Утверждать, что статус Песни песней как «определенной неопределенности» не случаен, а был задуман заранее, недостаточно. Относительно такого текста, как Песнь (в его нынешней редакции), нужно выяснить, не основывается ли его композиция – плод спланированной работы – на характеристиках описанного в нем эроса. Вероятно, природе эроса, как это ни парадоксально, не присуще противостояние противоположностей, что в своей манере гениально описал Платон (см. гл. 11.2). Богатство и бедность, нехватка и полнота, поиск и утрата, всплеск эмоций и всегда недостаточное удовлетворение – эти и многие другие противопоставления, может быть, буквально не отражены в Песни, хотя допускают расплывчатую гамму интерпретаций, поразительную герменевтическую пластичность.

Не менее правдоподобно предположение, что специфический статус Песни, с одной стороны, придает ей всеобщий характер, с другой, делает ее доступной любой влюбленной паре. Такая пара может декламировать ее в собственном уединении, ведь она поистине написана для них. Влияние неопределенной конкретности, вероятно, не только раскрывает «эротическое» в «брачном», как настаивает Рикёр, но и, как добавим мы, даже включает «брачное» в «супружеское».

Различать «эротическое» и «брачное» безусловно полезно, так же как не смешивать «брачное» и «супружеское». Это правило способно и ослабить, и усилить эротический поток, охвативший в Песни женщину и мужчину, трепещущих от страсти друг к другу и наполненных желанием стать друг для друга всем. К сожалению, в исторически сложившемся положении «падшей» твари возникло «эротическое» начало, исключающее «брачное». Стоит вспомнить о гомосексуальной эротике, не говоря уж о патологических извращениях. Взятый сам по себе эрос может превратиться в распущенность, если он не направлен на личность «другую-вне-меня», если мужчина не относится к «своей» женщине с любовной страстью и ответственностью и, аналогично, если женщина не устремлена с такой же любовью к «своему» мужчине. Между эготизмом Нарцисса и эротической расточительностью Дон Жуана есть целая гамма пороков, которые Библия знает и не утаивает.

Оставаясь в пределах религии Израиля, а также религии христианской, необходимо еще раз напомнить, что «эротическое» начало само по себе стремится к «брачному», равно как и «брачное» не отделяется от «супружеского». Песнь концентрируется вокруг «брачного»: можно ли заявить, что она равноудалена от «сексуального реализма» и «супружеского морализма»?[141]141
  Op. cit. Р. 271.


[Закрыть] Но зачем «супружеству» хвалиться «морализмом»? Разумеется, в Песни влюбленные не говорят ни о супружестве, ни тем более о детях. Кажется, что они подвешены внутри упомянутого выше «магического шара», где озабочены исключительно друг другом. Но всё это относится к любви statu nascenti[142]142
  в зачаточном состоянии (лат.).


[Закрыть], к той ее стадии, когда она именуется влюбленностью. Песнь раскрывает ее, так сказать, феноменологию, тот пламенеющий эк-стаз ('έκ-στασις), знаменующий выход из самого себя и направленный к эн-стазу ('έν-στασις) – соединению с другим-вне-меня.

Верно, что Библия в других местах содержит апологию супружества и воздает хвалу брачным узам и супружеской верности (см., например, Втор 22:13–29; ср. Притч 5:15–23; 6–7; 31:10–31). История спасения началась с божественного творения и напряженно устремляется к ее спасительному завершению. В этой истории строятся женская и мужская идентичности как различие во взаимосвязи и взаимосвязь в различии: две личности соединяются в «одной плоти», движимые захватывающей силой эроса. Почему же мы должны в принципе исключать и не должны ждать – благодаря динамизму, заданному тем же эросом, – публичного, социального, правового признания того, что именуется браком или супружеством?

По мнению Рикёра, те же самые аспекты Песни, заставляющие говорить о ее парадоксальной «конкретной неопределенности», «оставляют ее открытой для множества интерпретаций, среди которых найдутся и различные аллегорические прочтения. Их тоже множество, и между ними есть противоречия»[143]143
  Op. cit. Р. 265.


[Закрыть].

Разнообразные метафорические, символические и аллегорические толкования мы предпочитаем собрать под знаком аналогии[144]144
  Широкий и в то же время аналитический дискурс об аналогии развернут в нашей книге Milano A. Quale verità… P. 163–214.


[Закрыть]. Как удачно было сказано,

человеческая любовь рождает восприятие многоразличных способов выражения Любви, но не наоборот. Среди них – аналогия, принятая для Песни песней, где сияет высший смысл; он не существует сам по себе и не настолько силен, чтобы подавить или отменить отправную точку текста – человеческую и брачную. И опять-таки правильное восприятие символа не позволяет нарушить равновесия, сведя Песню к обычной любовной лирике или превратив ее в теологический призрак. Она имеет и плотский, и теологический характер: история двух влюбленных через новые значения может обрести и брачную связь, и любовные метафоры[145]145
  Ravasi. Il Cantico dei cantici (1992)… Р. 625.


[Закрыть].

Подчеркнем, что именно «эротика» текста породила столько разнообразных толкований, а не наоборот. В самом деле, древние евреи видели в его персонажах – в возлюбленной и возлюбленном – аллегорическое изображение общины избранного народа, с одной стороны, и Бога Израиля, с другой. В превратностях же любви женщины раскрывалась история падений и обращений Израиля. В свою очередь христиане увидели на тех же страницах изображение Церкви (или отдельной человеческой души) и Господа и Спасителя Иисуса Христа (главы 8.6 и 11.5). При подобных переложениях, естественно, менялись пространства и времена, где и когда праздновалось торжество любви: у иудеев это места и часы отправления культа, у христиан – литургия, таинства (особенно крещение), молитва, монашеские упражнения, мистика.

Каким языком могли воспользоваться, например, мистики, дабы рассказать о своем неописуемом опыте общения с Богом? Может быть, они должны были молчать, пребывая во мраке, в тумане непознаваемого и невыразимого, которое для них было реальнейшим и абсолютно бесспорным? Любовное свидание с Богом в своей высшей точке осталось бы безмолвным, бессловесным, не способным сообщить что-либо о собственной поразительной уникальности, не приди смиренно на помощь плотски роскошная «брачная эротика» Песни. С другой стороны, пламенный опыт мистиков может пролить глубокий смысл и на эти земные яства, наделив их духовной глубиной и неожиданными озарениями. Не нужно лишать «эротическое» его силы, чтобы оно уступило место, например, «аллегорическому», но и «аллегорическое» не должно рассеяться, чтобы «эротическое» навязало всему свое буйное богатство.

Если это так, то не будет ошибочным (хотя, несомненно, будет недостаточно полным и исчерпывающим), завершить наши рассуждения выводами известной феминистки:

Если бы не существовало Песни, в Библии преобладали бы истории, где женщины считали свою сексуальность наказуемой, в чем-то скандальной, предназначенной единственно для продолжения рода и не дающей им возможности получить сексуальное удовлетворение. Преобладали бы рассказы, где их роль вторична, т. к. в репрессивном обществе с ролями, распределенными согласно половой принадлежности, они занимали бы всегда подчиненное и маргинальное положение. Благодаря Песни песней женщины обнаруживают в Библии разрешение экспериментировать, наслаждаться, желать в сфере эротики. Песнь нацелена на восстановление равновесия в отношениях женщины и мужчины, она побуждает к замене господства на взаимность, замене зависимости и враждебности – на взаимозависимость, замене притворной сентиментальности – на глубоко переживаемую любовь. Она прославляет в сексуальности эротическое удовлетворение, а не только продолжение рода; предписывает нам не подавлять любовь, позволить отношениям идти своим путем и раскрываться во всей полноте; побуждает не осложнять их предрассудками, соображениями о том, что принято и не принято в половой связи, что делает или не делает нас таким партнером, «каким следует быть». Современным мужчинам и женщинам полезно читать и перечитывать этот текст и серьезно над ним размышлять[146]146
  Weems. Cantico dei cantici… Р. 94.


[Закрыть].

Именно из Песни песней можно усвоить, что женщина и мужчина – это прежде всего, хотя не только, их сексуальность. Они также, хотя не только, являются индивидуумами, стремящимися друг к другу в земной радости. Они также, хотя не только, предстоят друг перед другом вместе с другими и для других. Если читать Песнь углубленно и в связи с другими книгами Библии, то можно почувствовать, с какой экзальтацией Израиль и христиане поклонялись Богу, в частности пророки: для них Он настолько божествен, что способен любить «эротической» любовью, подобной той, что влечет женщину и мужчину (при этом Бог действует сообразно с Собой, со своей трансцендентной, не сопоставимой ни с чем божественностью). Та же Песнь, но не только она, поучает нас, как облагораживается эрос в священных текстах иудеев и христиан, где Бог предстает Творцом и Спасителем, совершающим акт самораскрытия и самоотдачи силой любовной страсти, подобной той, которая поражает и очаровывает женщину и мужчину, побуждает их стать теми, кто они есть, превратившись в «одну плоть». Та же Песнь, но не только она, показывает, какое несравненное величие обретает личность женщины, чья субъектность окутана славой ее первенства в любви, как крепость жизни, которая столь же победоносна, как беспощадна крепость смерти.

«Высший контрапункт» Песни песней – не одинокая вершина, случайно попавшая в Ветхий Завет и окруженная пустыней. Речь идет не только о превозношении Библией эроса, равнозначной в Песни вдохновенной хвале женщине. Не надо забывать панегирик женщине, содержащийся в упомянутой ранее Книге сына Сирахова, даже если его сопровождает внушительный список женоненавистнических обвинений (гл. 3.1). Стоит также напомнить такие стихи из Книги притчей: «Источник твой да будет благословен; И утешайся женою юности твоей, Любезною ланию и прекрасною серною; Груди ее да упоявают тебя во всякое время; Любовию ее услаждайся постоянно» (5:18–19).

Воздав щедрую хвалу женщине – мудрой, умелой, трудолюбивой хозяйке дома, тот же автор, впрочем, не упускает случая предостеречь: «миловидность обманчива и красота суетна; но жена, боящаяся Господа, достойна хвалы» (31:30).

Это предостережение ничуть не умаляет искренних и красивых похвал, прозвучавших ранее. Оно даже придает сугубо религиозное звучание всему фрагменту (Притч 31:10–31). Это сообщает ему не только бóльшую убедительность, раскрывая принципиальную важность упомянутых стихов в конце симпатичной книги из разряда «премудростей», но и особую специфику: строится маленькая «алфавитная поэма», где начальная буква каждого стиха (или каждой строфы) соответствует последовательности букв в еврейском алфавите – литературный прием, нередкий в Библии.

В Библии есть, разумеется, и много другого на эту тему[147]147
  Строгий, ясный, хотя и краткий обзор см. в работах: Fischer I. Donne nell'Antico Testamento // Valerio A. (ed.). Donne e Bibbia. Storia ed esegesi. Bologna, 2006. P. 161–196. Среди публикаций этой исследовательницы см. также: Rut (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament). Freiburg, 2001; Rut als Figur des Lebens. Ein Einspruch gegen die Konstruktion des Zusammenhangs «Frau und Tod» // Jahrbuch für Biblische Theologie (JBTh), vol. 19 (2004). Р. 103–120.


[Закрыть]. В ней не раз прославляется женская красота. Сказано, в частности, о красоте Сары (Быт 12:11, 14), Ревекки (Быт 24:16), Рахили (Быт 29:17), Авигеи (1 Цар 25:3), Есфири (Есф 2:7), Сусанны (Дан 13:2), Иудифи (Иф 8:7; 10:14). Женщины именно как женщины присутствуют реально: они видны, они образуют в Писании живую интригующую группу. Укажем, к примеру, на таких библейских персонажей-женщин, как: дочь Саула Мелхола, влюбившаяся в Давида и сама предложившая ему жениться на себе; Рахиль, ради женитьбы на которой Иаков был готов служить семь лет Лавану, и эти семь лет показались ему несколькими днями – так велика была любовь к ней Иакова; Ревекка, вышедшая замуж за Исаака; сестра Моисея и Аарона Мариам, Девора, Есфирь, моавитянка Руфь. Невозможно забыть слова, сказанные об Иудифи: «Кто пренебрежет таким народом, который имеет таких жен у себя! Неблагоразумно оставить из них, потому что оставшиеся будут в состоянии перехитрить всю землю» (Иф 10:19).

Во что превратилась бы Библия без своих женщин? Каким бы было и оставалось по сей день историческое значение священной книги иудеев и христиан, если бы все ее страницы и все стихи о женщинах были вырваны или замараны?

Глава шестая
Женщина в иудаизме: освященная субъектность

Неельзя было, конечно, удалить из «Рассказов о сотворении» в Книге Бытия, из речей пророков и Песни песней величие множества женских образов. Но даже религиозная и нравственная высота Библии не могла смягчить униженное положение, в котором находилась женщина в иудаизме, как и вообще в древнем мире.

Вопреки возвышенным свидетельствам Писания, но и вследствие некоторых его внутренних ограничений, а также из-за противоречащих ему традиций женщины в Израиле находились до замужества под властью отца, после замужества – под властью мужа, рабыни – под властью хозяина, вдовы – по закону левирата под властью брата мужа (или просто вверялись вдовьей доле). Как выразилась одна феминистка, в иудаизме и в лоне Израиля, т. е. народа Божьего, женщины рассматривались «как периферийное приложение к жизни мужчин»[148]148
  Romneywegner J. Levitico // Newsom, Ringe (ed.). La Bibbia delle donne… P. 10. Синтетическое рассмотрение понятия «иудаизм» и его развития во времени до появления Нового Завета см. Dunn J. D. G. Gli albori del cristianesimo, 1: Fede e Gesù storico. Brescia, 2006. P. 271–325.


[Закрыть].

Жена называла мужа ba'al – «хозяин» или adon – «господин» (см. Быт 18:12; Суд 19:26; Ам 4:1): так раб называл хозяина, а подданный царя. Она считалась «владением» мужа (Быт 20:3; Втор 22:22), входя в перечень его собственности наряду с рабами, домом и полем, волом и ослом (Исх 20:17; Втор 5:21). Глагол «жениться» передается на древнееврейском словом с тем же корнем, что и ba'al, означая «стать господином» (Втор 21:13; 24:1). Жена не получала наследства от мужа, как и дочери от отца, за исключением случаев, когда у него не было сыновей (Числ 27:8). По-видимому, женщина сохраняла если не узуфрукт, то по крайней мере право собственности на часть того, что получила в дар от своих родителей, и даже на часть mohar, т. е. имущества, которое жених обязан был вручить отцу невесты (Ис Нав 15:19; Суд 1:15). Женщин исключали из престолонаследия. Обеты замужней женщины или невесты имели силу только при согласии, соответственно, мужа или отца, и последние могли их отменить (Числ 30:4-17). Муж, впрочем, не имел права продать жену в рабство, даже если и приобретал ее из числа пленниц (Втор 21:14), хотя мог продать рабыню, а иногда даже и собственную дочь. Женщина выполняла самые тяжелые работы: помимо ухода за домом, выпечки хлеба и прядения, она должна была выводить скот на пастбище и работать в поле (нужно добавить, что этот труд в каком-то смысле не унижал ее, т. к. позволял чувствовать себя ценной работницей).

Самое высокое, по Библии, звание женщины – мать. От детей по отношению к матери требуется уважение и послушание. Проступки против матери наказывались так же, как и против отца (Исх 21:17; Лев 20:9; Втор 21:18–21; 27:16). Декалог предписывает почтение к матери наравне с отцом (Лев 19:3), и эта заповедь воспроизводится в книгах премудрости (Притч 19:26; 23:22; 29:15; 30:17; Сир 3:1-16). В древневосточных цивилизациях в силу различных причин господствовало убеждение, что потомство – это абсолютное благо, превосходящее любые богатства и наслаждения, и поэтому в Израиле женщина ценилась главным образом за свое плодородие.

Во всяком случае, в иудаизме без зазрения совести утверждается не только, что «много женщин – много наслаждений», но и что «счастлив тот, у кого мужское потомство, несчастлив тот, у кого женское»[149]149
  Mattioli A. Le realtà sessuali nella Bibbia… P. 75; см. с. 34–40.


[Закрыть].

Что касается собственно религиозной жизни, то Пятикнижие запрещает женщинам официально участвовать в ключевых моментах отправления культа и тем более быть священниками. Как указывает Джудит Ромни Вегнер, «кроме одного случая, невольно описанного в Числ 5 ‹…›, ни одна женщина никогда не предстояла непосредственно “перед Яхве”. Акты культового поклонения относились к публичной сфере древнееврейской культуры, откуда женщины были решительно исключены»[150]150
  Romneywegner. Levitico, p. 80; см. также с. 90.


[Закрыть].

Согласно книге Левит, священство было наследственным и выполняло две основные функции: совершение культовых ритуалов в состоянии чистоты; приведение к религиозной норме «поврежденных» объектов и лиц. Священнический кодекс, где женщины рассматривались как возможные инструменты подобного повреждения, налагал на них особые требования с целью сохранения чистоты священников в частности и народа в целом.

Женщине воспрещалось выходить из дома с непокрытой головой, разговаривать на улице с кем бы то ни было, посещать раввинистическую школу и тем более преподавать. Ей предписывалось заниматься домашними делами и в день субботний, когда мужчина должен был отдыхать (Исх 20:8–9). Порой у них открывался, впрочем, пророческий дар, как было, например, с сестрой Моисея Мариам (Исх 15:20 сл.), с Деворой, Иаилью (Суд 4:4 сл., 21), Олдамой (4 Цар 22:14 сл.).

Как отмечалось ранее (гл. 3.1), в книгах премудрости возносится хвала супружеской верности, отмеченная нежной эротикой: «Источник твой да будет благословен; и утешайся женою юности твоей, любезною ланию и прекрасною серною; груди ее да упоявают тебя во всякое время; любовию ее услаждайся постоянно. И для чего тебе, сын мой, увлекаться постороннею и обнимать груди чужой?» (Притч 5:18–20).

И еще: «Наслаждайся жизнию с женою, которою любишь» (Еккл 9:9).

Супружеская неверность в Израиле сурово осуждалась. Относительно мужей об этом убедительно свидетельствует в своей привычной манере сын Сирахов: «Человек, который согрешает против своего ложа, говорит в душе своей: “Кто видит меня? Вокруг меня тьма, и стены закрывают меня, и никто не видит меня: чего мне бояться? Всевышний не вспомянет грехов моих”… И не знает он того, что очи Господа… проникают в места сокровенные» (Сир 23:24 сл.). Сын Сирахов порицает и неверную жену: «Так и жена, оставившая мужа и произведшая наследника от другого: ибо, во-первых, она не покорилась закону Всевышнего, во-вторых согрешила против своего мужа и, в-третьих, в блуде прелюбодействовала и произвела детей от чужого мужа» (23:31–32).

Уже во Второзаконии (22:22) было предписано: «если найден будет кто лежащий с женою замужнею, то должно предать смерти обоих, и мужчину, лежавшего с женщиною, и женщину; и так истреби зло от Израиля». За моральным осуждением следовало юридическое: супружеская измена каралась побитием камнями до смерти обоих виновных, но лишь в случае их поимки на месте преступления, при наличии двух заслуживающих доверия свидетелей и только если женщина замужем (Лев 20:10; Втор 19:15; 22:22 сл.; Иез 16:40). Существовали и другие наказания, помимо побития камнями: Осия говорит о выставлении изменившей мужу женщины обнаженной, о публичном показе интимных частей ее тела (Ос 2:3 сл.; ср. Иез 16:36 сл.). Практически в огромном большинстве случае наказанию за адюльтер подвергалась только женщина, так как трудно было выявить обстоятельства, обличающие мужчину. Внебрачная связь мужа с незамужней женщиной не считалась адюльтером: само существование проституции подразумевает неявное дозволение такой связи. Сексуальность мужчины контролировалась им самим – при условии, что он не нарушает права других мужчин. Напротив, женщине контроль за собственной сексуальностью не доверяли, потому что все «права» на нее имел вначале отец, потом муж. Отец мог передать дочь другому; муж мог пользоваться женой как угодно, правда, не мог передать ее кому бы то ни было. Итак, образовался неумолимый дисбаланс: супружеская верность предписывалась только одной стороне. Блудником считался только тот мужчина (свободный или женатый), кто вступал в интимную связь с чьей-то невестой или супругой; блудницей считалась та женщина, которая вообще вступала в связь с мужчиной.

Не стоит поэтому удивляться, что в досье мирового женоненавистничества Библия как будто тоже занимает значительное место: женщина в ней изображена тщеславной (Ис 3:16–24), безрассудной (Притч 9:13–18; 19:14; 11:22), болтливой, склочной, сварливой (Притч 19:13; 21:9, 19; 27:15 сл.). У сына Сирахова, «просвещенного» (но строго «консервативного»), «мудрого» (но, увы, твердого «маскулиниста») мы тоже находим образцовую антологию стереотипов всех времен, которая, конечно же, не уравновешивается и тем более не опровергается похвалами, высказанными им в адрес добродетельной женщины (26:1–4; 13–18). Только одним из десяти условий счастья является, по его мнению, жизнь с добродетельной женой (26:1–4), однако оно названо после «блаженств», даруемых детьми и падением врагов, и перед другими «блаженствами», приобретаемыми от того, что вола не впрягают вместе с ослом, не злословят и т. д. Более всего, конечно, счастлив тот, кто боится Господа. Человек может считать себя праведным и благочестивым, даже если он думает в сердце своем: «Можно перенести… всякую злость, только не злость женскую… Соглашусь лучше жить со львом и драконом, нежели жить со злою женою… всякая злость мала в сравнении со злостью жены» (Сир 25:15, 18, 21).

Как уже говорилось (гл. 3.2), всё это как будто уже было тем или иным образом заложено в Книге Бытия. Тем не менее, позиция в ущерб женщине развивалась внутри сложного, часто туманного и непривычного дискурса. Как представляется, положение женщин в Израиле было хуже, чем в соседних крупных государствах. В Вавилоне, например, женщина могла приобретать имущество и законно распоряжаться им, заключать договоры, наследовать часть имущества мужа. В Египте женщина пользовалась равными с мужчиной правами и, по свидетельству греческого историка Диодора Сицилийского, не муж там был господином над женой, а жена. Естественно, свидетельств по женоненавистничеству было немало и в Египте, но можно утверждать, что женщину там ценили за ее интеллектуальные, эмоциональные и практические способности. Однако в любом случае доля женщины на Востоке никогда не была особенно счастливой. В целом и поныне остается верным принцип: чем дальше на Запад, тем свободнее женщина.

Хотя Писание признает, что женщина обладает достоинством творения, созданного по образу и подобию Божию, и что она тоже избрана и призвана к вечному союзу с Богом, женщине в древнем Израиле было предписано подчинение строгим установлениям Торы и ее толкований, так что в конечном счете «она всю свою жизнь оставалась несовершеннолетней»[151]151
  De Vaux R. Le istituzioni dell'Antico Testamento. Torino, 1964. P. 49.


[Закрыть]. Не раз утверждалось, что юридически женщина там рассматривалась собственно не как «личность», а как нечто не намного большее, нежели «вещь»[152]152
  Oepke A. Gynè // Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. B. 1 (1933). S. 781.


[Закрыть]. Иногда ее существование становилось еще более тяжким и горьким в условиях теократии, регулировавшей все стороны и моменты жизни.

В Израиле практиковалась и была почти что освящена полигамия. Только с VI в. до Р. Х. стала устанавливаться и приобретать всё более широкий характер моногамия, но в реальной жизни она, скорее, считалась лишь идеалом. Унизительное положение женщины при этом утверждалось и предписывалось упорно и непрерывно (Втор 24:1сл.; Лев 21:7, 14; 22:13; Числ 30:13 сл.). Против этой древней, но так и не измененной ситуации иногда раздавались лишь немногие голоса. Так в середине V в. до Р. Х. пророк Малахия – «посланник Яхве» напоминает израильтянам: «Вы заставляете обливать слезами жертвенник Господа с рыданием и воплем, так что Он уже не призирает более на приношение и не принимает умилостивительной жертвы из рук ваших. Вы скажете: “За что?” За то, что Господь был свидетелем между тобою и женою юности твоей, против которой ты поступил вероломно, между тем как она подруга твоя и законная жена твоя» (2:13–14).

Это энергичное и строгое обращение основано на Книге Бытия, в частности на версии, долгое время считавшейся произведением ягвистической традиции. Пророк продолжает: «Но не сделал ли Он, одно существо (ehad) из плоти (s'er) и животворящего духа (ruah)? Чего ищет это единое существо, если не слова от Бога? Итак берегите дух (ruah) ваш, и никто не поступай вероломно против жены юности своей. Ибо Я ненавижу развод, говорит Господь Бог Израилев» (Мал 2:15).

Для Малахии отказ мужа от жены подобен непослушанию воле Божией, выраженной в Бытии, где (Быт 2:24) сказано о чете как об «одной плоти» (basar). Со своей стороны, Малахия добавляет, что под «двумя» понимается единство «Духа» (ruah). Именно это двойственное измерение единства, создаваемого браком, – «плотского» и «духовного», восстает, по словам пророка, против развода. А поскольку главная составляющая брака – потомство, развод вдвойне порочен: он направлен и против жены, и против детей.

Но всё же свидетельство Малахии кажется довольно слабым, если не сказать бессильным. Оно не имеет универсального значения, а, скорее, лишь осуждает широко распространенный в те времена обычай разводиться с женами-еврейками с целью женитьбы на язычницах. В Библии представление о нем дает в частности Книга Притчей: «Мед источают уста чужой жены, и мягче елея речь ее; но последствия от нее горьки, как полынь, остры, как меч обоюдоострый. Ноги ее нисходят к смерти, стопы ее достигают преисподней. Если бы ты захотел постигнуть стезю жизни ее, то пути ее непостоянны, и ты не узнаешь их» (5:3–6).