Текст книги "Женщина и любовь в Библии"

Согласно Книге Бытия на заре истории женоненавистничество пускает корни, как вредное растение, которое обволакивает и душит окружающих своим ядом. Этот факт Библия не игнорирует, придавая ему даже «этиологическую» дешифровку. Она носит, безусловно, «теологический» характер, но оттого не становится менее значимой и глубокой. Женоненавистничество есть злодеяние и одновременно наказание человечества, восставшего против плана и воли Творца. В самом разделении полов скрывается вечный риск конфликтов и страданий, а затем и утраты счастья. Всё это стало следствием того состояния, которое как таковое было предназначено для союза и блаженства. Мужчины и женщины «познают» друг друга, но по сути дела познают ошибочно. Они состязаются в чувственности, не «признавая» искренне и действенно любящего высшего владычества Бога, а только оно одно обеспечивает гармонию отношений между всеми его творениями, между мужчинами и женщинами.

Это означает, что недооценка и подчиненное положение женщин не обязательно связаны с библейским откровением и язык священного текста не всегда строго андроцентричен. С этим согласны даже некоторые феминистки, более других чувствительные к грубости и тупости мужчин.

Библия, вопреки запечатленной в ней патриархальной системе, твердо провозглашает решающую истину: женщина и мужчина являются самими собой настолько, насколько они, различаясь, поступают как личности в многообразных формах отношений между собой, поддерживая дружбу с Богом. Вот где – первое и последнее основание всечеловеческого успеха. Из того же корня произрастают уверенность в благословении и опасность проклятия. В искажении первоначальной связи с Богом в момент творения видит священный текст первопричину союза мужчин против женщин и женщин против мужчин. Другими словами, теоцентризм порождает самобытность и плодотворность особенного, персоналистического антропоцентризма Библии.

Здесь лишь сжато рассказывается о беглом и совсем не исчерпывающем прочтении Книги Бытия – в этом рассказе обойдены или, точнее, оставлены открытыми многие проблемы, в лучшем случае лишь едва затронутые. Но даже из нашего короткого рассказа можно сделать вывод, что Библия бесконечно превосходит Библию: ее прочтение и истолкование – задача, исполнение которой не закончится никогда.

Глава четвертая
Женщина и эрос у пророков

4.1. Горизонты «Завета»

Если женщина и мужчина созданы «по образу и подобию Божию», то можно утверждать, что между ними – несмотря на их бесконечное и непреодолимое различие – существует «асимметричная корреляция»: каким-то образом Бог придал «образ и подобие» и мужчине, и женщине[107]107
  Теологическая проблема «ассиметричной корреляции», существующей между Богом и человеком, входящая в более широкий круг вопросов об аналогии в словах «сказать Бог», рассматривается в книге: Milano А. Quale verità…, p. 163–213 (в особенности с. 187).


[Закрыть]. Это теологическое утверждение, укоренившееся в экзегетике, имеет множество следствий – от онтологии через эпистемологию до этики.

Подобное положение позволяет понять, каким образом авторы Библии смогли описать отношения Бога с человечеством – через символы, среди которых выделяются заимствованные из мира человека: вспомним, например, о таких, как царь (Иер 8:19; 10:7), отец (Ис 63:16; 64:8; 2 Цар 7:14; Ис 45:10; Иер 3:4-19; Пс 2:7; 89:27), но и мать (Ис 45:10; 49:15). Но тогда не стоит удивляться тому, что отдельные пророки изображали отношения Бога с его народом, Израилем, широко используя понятия и символы влюбленности, жениха, невесты и особенно брачного союза – короче говоря, символы своего рода «эротической» связи. Посредством опыта любви, основанной на половом влечении, первоисточник которой – в Боге, но и связанной в реальной жизни с горестной чередой злоупотреблений, неудач или, хуже того, измен, – одним словом, посредством эроса со всеми его перипетиями авторы сочли достойным выражать самораскрытие и самоотдачу Бога человеку. Он оказался приемлемым и для повествования об «истории спасения».

Народу Израиля Бог дал обетования в виде союза-завета, в каком-то смысле подобно обещаниям, которые влюбленный дает своей возлюбленной, а еще больше – подобно брачному союзу супруга и супруги. На древнем Ближнем Востоке (а позднее в греко-римском мире), в том числе в Израиле, лексика, обозначающая брачный союз, делится на два взаимосвязанных семантических поля: с одной стороны, это слова, выражающие обязательства и клятву, с другой – дружбу и любовь.

Иногда полагают, что исходное значение древнееврейского слова berīt – это соглашение между равными, но на самом деле оно связано с возложением обязанностей. Договор заповедан и «поставлен» (Суд 2:20; Пс 110:9), чего, конечно, нельзя сказать о соглашении двух полностью равноправных сторон. В Библии слово «завет» (berīt) – синоним слов «закон», «предписание» (Втор 4:13; 33:9; Ис Нав 23:16; Пс 49:16; 102:18). Завет на Синае – это, по сути дела, передача народу законов и возложение на него обязанностей (Исх 24). Обязанности подтверждаются клятвой, и это придает им обязательную силу. Со временем «обязанность» (berīt) и «клятва» (w'lh) сблизились настолько, что оба слова, ранее обозначавшие разные понятия, стали употребляться для выражения идеи завета.

Это помогает понять, почему в греческом переводе Ветхого Завета, известном под названием Септуагинта, в большинстве случаев (267 из 287) более точно соответствующее оригиналу слово σπονδή по теологическим соображениям заменено словом διαθήκη, обозначающим скорее «выражение последней воли», «завещание»: оно в определенной степени воспроизводит первоначальное значение слова berīt. В греческом Новом Завете для обозначения завета тоже используется διαθήκη. Не случайно и латинский перевод Библии (Vetus Latina) переводит berīt словом testamentum, тогда как любитель классической латыни св. Иероним предпочитает foedus или pactum[108]108
  Так, в Новом Завете слово diathéke встречается 8 раз в Павловых посланиях: 1 Кор 11:25; 2 Кор 3:6-14; Гал 3:15–17; 4:24 (см. также Еф 2:12). В 2 Кор 3:6 Павел употребляет словосочетание «новый завет» (kainé diathéke), а, наряду с евхаристическим текстом, произносимым Иисусом в 1 Кор 11:25, в 2 Кор 3:14 имеется выражение «ветхий завет» (palaià diathéke). См. об этом: Quell G., Behm J. Diathéke // GLNT II (1966), col. 1017–1093 [= ThWNT II (1935), p. 107–138].


[Закрыть].

Завет-союз наряду с обязанностями и клятвой, как уже говорилось выше, заключает в себе дружбу и любовь. Это отражается и в политических договорах, и в библейских текстах. Нелишне добавить, что различаются два типа завета – «завет обетований» и «завет обязательств». Так, завет Бога с Авраамом и Давидом – это завет первого типа, а синайский завет – второго. «Завет обетований» подобен царским дарам и обращен к тому, кто призван верно служить своему господину; «завет обязательств» воплощает вассальную зависимость. Следовательно, «любовь к Богу» означает верность, послушание закону, покорность Ему. Заповедь «люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим и всею душою твоею, и всеми силами твоими» (Втор 6:5) будто бы берет начало от клятвы верности вассала своему сюзерену.

Союз-завет Бога с Израилем на всех его этапах объявлял и утверждал Бог. Этот союз, связанный с идеей царского достоинства Бога живого, истинного властелина Израиля, приобрел статус «вечного». Но, как свидетельствуют документы древнего Ближнего Востока (а позднее также греческие), союзы регулярно возобновлялись каждый год или после произошедшего разрыва. Неверность и нарушение обязательств не препятствовали возобновлению и подтверждению союза.

Особенно важно подчеркнуть следующее: ни в одной религии, кроме израильской, нет идеи союза-завета между божеством и народом. Такая идея в принципе не допускает верности многим, как это имеет место в политеистических религиях, где можно одновременно устанавливать отношения с разными божествами. Предписание исключительной верности одному государю в политических договорах соответствует в религии Израиля исключительной верности единственному божеству. Но здесь есть и нечто большее: само творение устремлено к союзу, а союз включает творение. Тем самым идея союза формирует и унифицирует всю эту религию в ее историческом развитии – на ней настаивают ее священные тексты, определяя природу Бога и, соответственно, также природу человека и мира в плане истории и вечности. С этими установлениями можно связать понятие «асимметричной корреляции», о которой упоминалось выше, чтобы выяснить природу отношений, завязанных Богом с человеком, в нашем случае – с Израилем. Речь идет об отношениях, которые при всей своей эволюционной сложности всегда оставались неравными. «Я – Бог, а не человек» – говорит Бог у пророка Осии (11:9). В XX в. на этом с неукротимой энергией настаивал Карл Барт[109]109
  См. Milano A. K. Barth (1886–1968) // Fisichella R. (ed.). Storia della Teologia. Da Vitus Pichler a Henri de Lubac. Vol. 3. Bologna; Roma, 1996. P. 337–441.


[Закрыть].

Отношения между женой и мужем уподобились отношениям между вассалом и сюзереном: и те и другие не оставляют места для верности нескольким сюзеренам, а тем более – для измены. На древнем Ближнем Востоке, в том числе в Израиле, вследствие асимметрии отношений между мужем и женой неравенство складывалось в пользу мужчины: муж был господином (baal) жены: только он мог с ней развестись, жена же не могла требовать прекращения супружеских связей. Брак рассматривался как своего рода союз-завет. Пророки Осия, Иеремия, Иезекииль, Второисайя соединяли понятие завета с понятием брака. Они описывали отношения и, следовательно, завет Бога с Израилем, пользуясь символикой эроса, завершающегося брачными узами. Формула, выражающая завет Бога и Израилем – «буду вашим Богом, а вы будете Моим народом» (Лев 26:12; Втор 29:12) – это юридическая формула, заимствованная из церемонии бракосочетания. В этих же понятиях Библия говорит, например, о Боге-«ревнителе», подобном мужу, ревнующему свою жену (Исх 20:5; Втор 4:24; 5:9; Соф 1:18). В противоположность брачному союзу неверность рассматривается как супружеская измена, блуд, проституция. Любовные отношения вообще и брак в частности очень взыскательны: непостоянство и уход не дозволяются. Так «эротическая» связь становится одним из самых впечатляющих символов верности Богу, свойственной монотеистической религии, каковой является религия Израиля.

4.2. Символика эроса у пророков

Напоминать о том, что пророк – это в сущности «посланник», банально, но всё же небесполезно указать на некоторые формальные признаки, характерные для библейских пророков. Во-первых, это, скажем так, рамки, использовавшиеся пророками Израиля, с их «формулой посланника» – «так мне сказал Яхве». Во-вторых, это типологический признак пророчества: «провозвестие о суде» или «провозвестие о спасении», право на которое дает «формула посланника». Наконец, – формула «божественного подтверждения», завершающая цикл божественных действий, начавшийся с «формулы посланника».

Сама формула находится в начале послания, т. к. она указывает на полномочия пророка и, значит, на задание, полученное пророком. Пророк выступает как человек, говорящий «я» и передающий свое собственное послание (словами, действиями, видениями), но его слово претендует на то, что оно есть само «слово Божие», «поэтому у послания двойной субъект: божественное я, выражающееся через я человеческое. Эти два я тождественны и в то же время различны. Таков статус посланника, говорящего от имени Бога»[110]110
  Ricoeur P. Sentinella dell'imminenza // Lacocque A., Ricoeur P. Come pensa la Bibbia… P. 174.


[Закрыть].

Что касается послания, составляющего живой вибрирующей центр библейского феномена пророчества, то оно состоит в провозвестии суда и спасения, где будущее, провозглашенное от имени Бога, будет делом Бога – истребительным или освободительным. Вводная формула «Так говорит Яхве» перекликается с заключительной формулой, или формулой божественного подтверждения – «и вы узнаете, что Аз есмь Яхве», часто вместе с формулой «самопредставления Бога».

Изложив эти соображения о форме изложения, обратимся к пророку, который первым использовал символику эроса, с пестрой и порой драматической гаммой модуляций, – к Осии (VIII в. до Р. Х.). Неизвестно, была или нет на самом деле его жена Гомерь блудницей, но известно, что она была ему неверна и что ее измены стали поводом для сплетен среди учеников пророка. Неведомо также, были ли его дети с необычными, но выразительными именами («Посев Бога» [Изреель], «Непомилованная» [Лорухама], «Не Мой народ» [Лоамми]), воистину «детьми блуда». Во всяком случае, крайне тяжелые семейные неурядицы побудили Осию говорить о нарушенных отношениях между Богом и Израилем в особых выражениях: отношения эти запятнал народ, неоднократно склонявшийся к отвратительному идолопоклонству и «впавший в блуд». В предельно страстных упреках, которые, согласно Осии, Бог-«муж» бросает в лицо своей «жене» Израилю, больше всего, наверное, поражает то, что карам за отвратительную неверность противостоят горячие уверения в любви: Бог готов всё забыть и простить, чтобы когда-нибудь новая помолвка и новое бракосочетание принесли умиротворение – на этот раз уже «для вечности».

Вот, например, какие слова вкладывает Осия в уста Бога после того, как Он гневно осудил свой народ за многие постыдные дела: «обручу тебя в верности» (2:20). И еще: «И обручу тебя навек, обручу тебя Мне в правде и суде, в благости и милосердии» (2:19).

После Осии при описании Божиих обетований Израилю к любовной символике искусно прибегал Иеремия (VII–VI вв. до Р. Х.). Множество великолепных образов в его текстах накладываются друг на друга и затем исчезают, чтобы неожиданно появиться снова. Чаще других возникают яркие, поразительные образы союза, основанного на любви, которым противопоставлены картины неверности, измены, блуда. Всё это показано с предельной выразительностью, причем можно утверждать, что тут «символ брака – важнейший символ завета»[111]111
  Sicre Díaz J. L. I profeti. Roma, 1993. P. 485.


[Закрыть]. К примеру, у Иеремии Бог говорит Своему народу: «Я вспоминаю о дружестве юности твоей, о любви твоей, когда ты была невестою, когда последовала за Мною в пустыню, в землю незасеянную» (2:0).

И далее: «Если муж отпустит жену свою, и она отойдет от него и сделается женою другого мужа, то может ли она возвратиться к нему? Не осквернилась ли бы этим страна та? А ты со многими любовниками блудодействовала, – и однакоже возвратись ко Мне, говорит Господь» (3:1).

Вслед за Иеремией символику эроса воспроизвел и развил Иезекииль (VI в. до Р. Х.). То, что Осия написал мазками возвышенной и пылкой поэзии, а у Иеремии было представлено в ярких и порой скорбных образах, Иезекииль превращает в искусную композицию, полную гневного пафоса, выраженную иногда в жестоких сценах.

У Осии, как и у Иеремии «жена» Бога – Израиль, у Иезекииля – Иерусалим, ибо он олицетворяет избранный народ. В пророческом тексте Осии сразу говорится о браке, Иеремия возвращается ко времени помолвки, Иезекииль идет еще дальше – к рождению, затем к юности и, наконец, к бракосочетанию супруга и супруги (т. е. иерусалимской общины):

При рождении твоем – в день, когда ты родилась, – пупа твоего не отрезали, и водою ты не была омыта для очищения, и солью не была осоленена и пеленами не повита. Ни чей глаз не сжалился над тобою, чтоб из милости к тебе сделать тебе что-нибудь из этого; но ты выброшена была на поле, по презрению к жизни твоей, в день рождения твоего. И проходил Я мимо тебя и увидел тебя, брошенную на попрание в кровях твоих, и сказал тебе: «в кровях твоих живи!»… Умножил тебя, как полевые растения; ты выросла и стала большая и достигла превосходной красоты: поднялись груди, и волоса у тебя выросли; но ты была нага и непокрыта. И проходил Я мимо тебя и увидел тебя, и вот, это было время твое, время любви; и простер Я воскрилия риз Моих на тебя и покрыл наготу твою, и поклялся тебе, и вступил в союз с тобою, говорит Господь Бог, – и ты стала моею (16:4–8).

Иезекииль рассказывает о свадьбе подробно, словно любуясь обрядом: он упоминает об омовении, одевании, украшении возлюбленной, а уже далее рассказывается о прискорбных изменах. Однако Бог – любовник столь же упорный, сколь и страстный: то, о чем намекает Иеремия, Иезекииль провозглашает открыто: несмотря на неблагодарность, предательства и бесконечные нарушения взятых женой обязательств, Бог подтверждает свою безмерную любовь, добавляя, что его супруге (Иерусалиму) сначала необходимо раскаяться:

Я вспомню союз Мой с тобою во дни юности твоей и восстановлю с тобою вечный союз. И ты вспомнишь о путях твоих, и будет стыдно тебе… Я восстановлю союз Мой с тобою, и узнаешь, что Я – Господь, для того, чтобы ты помнила и стыдилась и чтобы вперед нельзя было тебе и рта открыть от стыда, когда Я прощу тебе все, что ты делала (16:60–63).

Нельзя не обратиться и к Книге пророка Исайи, несмотря на связанные с ней многочисленные и порой трудноразрешимые проблемы. Ее относят к нескольким авторам: к Первоисайе (VIII до Р. Х.), Второисайе (VII в.) и Третьисайе (VI–V вв.) – под именем последнего, вероятно, скрываются несколько составителей или целая пророческая «школа». Поэтому главы этой книги следует разделить на три блока: 1-39; 40–55; 56–66.

У Первоисайи брачная символика уже вполне работает, хотя бы в зародыше, и вместе с ней задается схема: верность Бога – неверность народа. Мы не можем знать с уверенностью, был ли этот пророк предшественником Осии или нет. Первоисайя жил на юге Палестины, в Иудейском царстве в Иерусалиме в VIII в. до Р. Х., т. е. приблизительно в тот же период, когда проповедовал Осия – но в Северном царстве. Сходные акценты присутствуют и у Первоисайи, однако Осия построил всё свое пророческое послание на страстной брачной символике. С другой стороны, Первоисайя, в чьих глазах Иерусалим сделался «блудницей» (1:21), призывает эту «верную столицу», «город правды» (1:21, 26) к обращению. Это обращение состоит не в бесчисленных жертвоприношениях, а в утверждении истины, помощи угнетенным, защите сирот и вдов (1:17, 23).

Второисайя последовательно и энергично воспроизводит символику эроса, уже имевшую к его времени значительную историю, и оригинально развивает ее (54:1-17). Перед заключением завета с Богом, утверждает этот пророк, община Израиля была как дева, не имеющая мужа, одинокая, бездетная, отвергнутая. Благодаря завету эта община стала супругой Господа и матерью многочисленного потомства. По ее вине супруг ушел, и она вновь стала одинокой и бездетной, подобно незамужней деве или безутешной вдове. Но Бог не забывает свою любовь – развод не окончателен, и у оставленной больше детей, чем у неплодной. Отныне примирение возымеет всепобеждающую и вечную силу.

Вот, например, как у этого пророка говорит Бог: «На малое время Я оставил тебя, но с великою милостию восприму тебя. В жару гнева Я сокрыл от тебя лицо Мое на время, но вечною милостию помилую тебя, говорит Искупитель твой Господь» (54, 7–8).

Треьеисайя не скрывает уже привычного бурного возмущения общиной-женщиной, изменяющей, предающейся блуду, рождающей незаконных детей. Но далее он щедро возвещает великолепие супружества и самой супруги («земля», город), которой окончательно овладел ее божественный супруг:

Не будут уже называть тебя «оставленной», и землю твою не будут более называть «пустынею», но будут называть тебя: «Мое благоволение»[112]112
  В синодальном переводе Библии – «оставленным» и «Мое благоволение к нему», так как имеется в виду Сион.


[Закрыть], а землю твою – «замужнею», ибо Господь благоволит к Тебе, и земля твоя сочетается. Как юноша сочетавается с девою, так сочетаются с тобою сыновья твои; и как жених радуется о невесте, так будет радоваться о тебе Бог твой (62:4–5).

Против этого направления пророческой традиции прозвучало достаточно несколько взволнованных возражений со стороны феминисток.

Олицетворение Израиля или Иерусалима в образе неверной жены, которая без меры и стыда блудит, оскорбило читательниц-феминисток, увидевших в этом образе тяжкое бремя «неисправимого женоненавистничества»[113]113
  Ackerman S. Isaia // Newsom, Ringe. La Bibbia delle donne… Р. 100.


[Закрыть]. Разумеется, пророки, вменяя в вину избранному народу и святому городу неверность Богу и последовавшую за ней череду безнравственных действий, имели в виду всех жителей Израиля или Иерусалима, а не только женщин. Но изображение обвиняемых в образе женщины показалось оскорбительным и опасным: с точки зрения этих феминисток, прибегать к «мощной обвинительной риторике»[114]114
  O'Connor K. M. Geremia // Op. cit. Р. 118.


[Закрыть], изображая женщин в качестве символов злодейства и указывая на них как на неверных сексуальных партнеров, – недостойный прием. Пророки якобы просто непристойны, объявляя женскую сексуальность разнузданной, отвратительной, неуправляемой. Мотивы насилия в ряде текстов, в частности у Иеремии, «направлены против женщин и подчиняют их земным царям, судьям и отцам».

Пророки тут как будто до предела драматизируют грешную природу женщин. Это позволяет им в одном из стихов заявить, что сказать «женщина» – это всё равно что сказать «человеческое зло», и, напротив, сказать «мужчина» значит сказать «божественное добро». Иногда та или иная феминистка может признать, что использование брачной символики не лишено смысла: «описание договора общеизвестными словами, относящимися к интимной близости и любви, делает его понятным и привлекательным». Но в конечном счете негативные последствия использования такого языка перевешивают возможные преимущества.

Как это бывает, феминистки и в этом случае не во всем ошибаются и затрагивают, действительно, серьезные проблемы. На первый взгляд, используемая пророками символика эроса отражает явное неравновесие: Бог-«супруг» – естественно, мужчина, и Он добр; община-народ – «супруга» и, следовательно, женщина, и она слишком часто дурна; Бог верен, женщина исполняет роль «неверной».

И всё же полемика об отношении пророков к женщине кажется упрощенческой, если не наивной. Следует подумать о том, насколько сложно расшифровать дела и слова многих пророков, оценить исторический контекст их писаний и дать правильное истолкование. Внимание феминисток сосредоточено лишь на одном, человеческом, аспекте отношений «Бог – Израиль», а еще точнее – на образе женщины. Отступает на второй план и часто даже не учитывается и отбрасывается тот факт, что эти отношения пророки обычно понимают как своего рода отношения «эротические». И вот это отнюдь не безынтересно. Бог живой, всевышний, святой, совершенно иноприродный способен любить и действительно любит любовью, в какой-то мере подобной любви, соединяющей мужчину с женщиной и женщину с мужчиной! Разве не удивительно, что Бог Авраама, Исаака, Иакова, Бог Моисея, тот Бог, которого однажды Иисус Назарянин назовет истинным «Авва», любит именно так – «эротической» любовью?

Стоит, разумеется, уточнить, что через символику эроса пророки не намеревались приписать Богу какие-либо половые признаки, а именно мужские. Задача заключалась в том, чтобы «соотнести» Бога с человеком вообще и с Израилем в частности, т. е. с сообществом женщин и мужчин, свободно избранным и бескорыстно любимым в перспективе окончательного всеобщего благословения, которым в будущем «благословятся… все племена земные» (Быт 12:3)[115]115
  См. Быт 18:18; 22:18; 26:4; 28:14; Иер 4:2; Сир 44:21; Деян 3:25; Гал 3:8. На эту тему см., помимо прочего, Rodrìguez Carmona A. La religione ebraica. Storia e teologia. Cinisello Balsamo, 2005. P. 33.


[Закрыть].

Феминистки всякий раз негодуют, когда образ женщины предстает на страницах Библии, в частности у пророков, в негативном свете. Но, просматривая библейские книги, разве можно не обратить внимание на многозначность образа мужчины как в добре, так и во зле, не намного отличающуюся от многозначности образа женщины? Да, в большинстве случаев подчеркивается привилегированное положение мужчины, но всегда ли его образ прекрасен и добр? В реальной жизни мужчины предают женщин… Неужели женщины и мужчины никогда не изменяют друг другу? Можно ли было, в сугубо патриархальном мире древнего Ближнего Востока, где возникла и развилась религия Израиля, из осторожности избегать символики эроса? Можно ли было, рассказывая об откровении и самоотдаче Бога человеку и конкретно Израилю, отказываться от образов влюбленного и возлюбленной, супруга и супруги, раз они влекут за собой постыдные заблуждения и злоупотребления и к тому же – оскорбительны для женщин? Разве могли бы пророки, изменяя своей «миссии» или, если можно так сказать, своему «ремеслу», отбросить шокирующие выражения о женщинах – не почувствовали бы тогда женщины себя достойно вознагражденными и не смогли бы лучше избежать соблазнов языческих культов?

Но мог ли Бог – «огнь поядающий» – не быть «ревнителем» (Втор 4:24; Соф 1:18; Евр 12:29) и делить с другими божествами и властителями сердца тех, кого Он целиком избрал для Себя? Для пророков образ женщины – это всегда образ страстно и нежно любимой и отвечающей взаимностью вне всякого благоразумия, буквально до безрассудства, образ невесты, вновь и вновь вступающей в вечный брак. Почему же такая отвага должна порицаться?

С компетенцией, достойной специалиста по Ветхому Завету, однажды было замечено, что в Библии, в частности у пророков, женские образы развиваются как в положительном направлении (жена), так и в отрицательном (блудница), так что в конце концов это раздвоение образует одну медаль с двумя сторонами. Понятие «жена», прилагаемое к народу Израиля и впоследствии перенесенное на Церковь Христову, однажды было исследовано с типично женской чувствительностью и, вместе с тем, со знаниями теолога высокого уровня: «образ супруги и бракосочетания наиболее полно и глубоко выражает ‹…› форму отношений, являющихся частью человеческого опыта. В самом деле, какие другие образы могли бы так же точно передать природу союза и встречи, которая присуща общине спасения?»[116]116
  Militello C. La Chiesa. Il «Corpo crismato». Trattato di ecclesiologia. Bologna, 2003. P. 203, 205.


[Закрыть]

Может, пришла пора напомнить, что происшедшее и описанное в прошлом нельзя смешивать с прочитанным и продуманным в настоящем. Установление измененной перспективы – одно из основных правил адекватной интерпретации текстов. Проецирование на прошлое современных желаний и предпонимания, если не сказать предрассудков, не помогает понять прошлое как прошлое и извлечь из него какие-либо полезные плоды для наших дней. Но, считая Библию дорогой откровения или даже единственной «дистиллированной» каплей премудрости, можно добыть в ней нечто ценное для сегодняшнего и завтрашнего дня. Не только каждое ее слово и каждый стих, но и символика эроса и его борения представляют собой герменевтический вызов. Этот вызов достоин того, чтобы принять его: нужно найти смысл использованной пророками символики и истолковать ее, ибо она написана «для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен» (2 Тим 3:16–17).

Пророки Израиля, эти выдающиеся и уникальные личности, в своем стремлении изобразить историческое «домостроительство» отношений Бога с человеком подарили человечеству «изобретенную» и «переосмысленную» ими символику любви мужчины и женщины со всеми ее захватывающими превратностями. Расширяя и углубляя свои построения во всё убыстряющемся темпе, эти отнюдь не второстепенные библейские авторы привнесли в свои тексты эрос, дабы засвидетельствовать о безусловном самораскрытии и самоотдаче Бога – прежде всего своему избранному народу. Они подтвердили теологическое измерение эроса, намеченное в Книге Бытия, одновременно создав прелюдию к поэме Песнь песней, написанной почти что в манере контрапункта.