Текст книги "Женщина и любовь в Библии"

Глава пятая
Возвышенный «контрапункт»: Песнь песней

5.1. «Крепок, как смерть, эрос»[117]117
  В синодальном переводе Библии – «крепка, как смерть, любовь».


[Закрыть] (Песн 8:6)

Как известно, контрапункт – это музыкальный прием, при котором сополагаются разные мелодии, пересекаясь одна с другой, но так, что достигается единый звуковой эффект. Все библейские тексты звучат по-разному, иногда даже один противоречит другому, но в конце концов все они сливаются в единую симфонию: это единая книга, состоящая из множества книг, но все они – о завете.

Если задуматься над предложенным нами обзором фрагментов Книги Бытия, а затем над монолитной, но трогательной символикой эроса в книгах пророков, то не вызовет удивления и Песнь песней. Через эту маленькую поразительную поэму, полную восхищения эросом в чистом виде, тоже можно проникнуть в библейский канон как в «слово Божие» несмотря на ее очевидную, если не сказать непристойную, контрастность[118]118
  О сложных, острых и до сих пор не решенных проблемах, связанных с Песней песней, см. в частности: Lys D. Le plus beau chant de la création. Paris, 1968; Loretz O. Althebräisches Liebeslied. Neukirchen, 1971; Il Cantico dei cantici. Targum e antiche interpretazioni ebraiche. Roma, 1976, 1987; Trible P. Marriage, Sex and Violence: Ancient Israelite Rhetoric of Sexuality. Philadelphia, 1978 (в особенности с. 144–165); Gollwitzer E. Il poema biblico dell'amore tra uomo e donna. Il Cantico dei cantici (введение, новый перевод с древнееврейского и комментарий Garrone D.). Torino, 1979; Krinetski G. Kommentar zu Hohelied. Frankfurt a. M., 1981; Tournay R. J. Quand Dieu parle aux hommes le langage de l'amour. Paris, 1982; Haag H. Das heutige erständnis des Hohenliedes in der katholischen Exegese // Mélanges bibliques et orientaux en l'honneur de M. Mathias Delcor. Neukirchen-Vluyn, 1985. P. 209–219; Yannaras C. Variazioni sul Cantico dei cantici. Milano, 1992; Garbini G. (ed.). Cantico dei cantici. Brescia, 1993 [оригинал, перевод, примечания и комментарий].


[Закрыть]. Не только Бытие, но и пространные впечатляющие откровения об эросе в пророческих текстах подводят к восприятию этой книги: уже при чтении первых ее стихов требуется приложить усилия к тому, чтобы не посчитать странной и противозаконной аномалией включение этой книги в число священных иудейских, а затем и христианских текстов.

Очень часто – пожалуй, даже слишком часто – вспоминают изречение рабби Акибы (ум. ок. 135 г. после Р. Х.): «Множество веков ('ōlām) не стоят того дня, когда Израилю была дарована эта книга. Все книги Библии святы, но Песнь святее всех (qōdeš qodašīm)» (Мишна, Иудайим, 3, 5)[119]119
  В этом переводе мы частично воспроизводим текст Garbini (ed.). Cantico dei cantici… Впрочем, первый фрагмент там переведен так: «Tutto il corso del tempo non è degno del giorno in cui questo libro è stato dato a Israele». [Все течение времени недостойно того дня, в который эта книга была дана Израилю.]


[Закрыть].

Современные экзегеты почти единодушно согласны с интерпретацией Песни, именуемой «натуралистической», хотя лучше было бы назвать ее «эротической», в отличие от интерпретации, практиковавшейся от античности до Нового времени; когда преобладало «аллегорическое» толкование и отвергались все прочие. Большинство исследователей согласилось с «эротическим» прочтением Песни песней благодаря использованию общепринятого ныне историко-критического метода (в настоящей работе мы довольно часто прибегаем к этому методу, в том числе и в более широком герменевтическом плане).

Как известно, историко-критический метод исследования текста предполагает выяснение целого комплекса вопросов, касающихся его автора, времени создания, особенностей композиции, культурной среды, где возникло произведение, адресата, к которому обращается автор, источников и истории редакций. Короче говоря, этот метод изучает всё, касающееся текста – от его происхождения вплоть до того состояния, в каком он попал к нам в руки. Он ставит целью поиск того, что раскрывает подлинный смысл, вложенный в текст автором (или авторами) и окончательным редактором. Этот смысл исследователь пытается выявить, обращаясь к первоначальным намерениям автора. С другой стороны, история рецепций или, если угодно, история судьбы текста не менее важна для его интерпретации. Следует также помнить, что и при современном прочтении Песни предпринимаются попытки неоаллегорической трактовки, хотя в них таки сохраняется стремление отыскать и объяснить ее подлинный первоначальный смысл, соответствующий замыслу автора.

Естественно, при анализе этой книги мы ограничимся тематическими рамками нашей работы – синтетическим рассмотрением проблемы женщины и любви. Начнем с освещения элементарного, буквального смысла текста – эроса в том виде, в каком он вырывается с изумительных, искрящихся страниц этой маленькой, но уникальной библейской книги.

Безграничное бурное изумление, охватившее мужчину при открытии женского другого-вне-его и женщину при встрече с мужским другим-вне-ее, засвидетельствованное в Книге Бытия (по крайней мере, в Быт 1:27 и 2:23–24), о котором по-своему напомнили пророки, вероятно, и вдохновило создателя этого гимна любви и вместе с тем гимна жизни и радости, поражающего своей абсолютной подлинностью, красотой, универсализмом. Наравне с другими текстами религии Израиля – если только не в большей степени – эта маленькая книжка принадлежит к «истории спасения». Ко всеобщему удивлению она открывает пленительный оазис, заставляя его цвести посреди дикой суровой пустыни – именно в пустыню превратился наш мир, который когда-то был, порой еще может стать на несколько мгновений, а в будущем, в конце, в «эсхатоне» станет навсегда садом наслаждений – «раем». Почему бы тогда не нейтрализовать или, по меньшей мере, не уравновесить cahier de doléances[120]120
  наказы (фр.).


[Закрыть], уготовленные некоторыми феминистками против Библии или против ее «изъянов», посредством этого необычайного воплощения «высшего начала», воплощения человечного, поэтического и религиозного, каковым является Песнь песней?

Запечатленное в глубинах бытия сотворенных существ, обетование счастья предназначило женщину для мужчины и мужчину для женщины: это звучит у главных персонажах Песни песней – юноши и девушки, охваченных любовью. Ради любви они ищут друг друга и предаются ей, словно призывая в свидетели сочувствующие им и переживающие за них землю и небо. В Песни переплетаются краски, звуки, запахи, вкус блюд и напитков, прикосновения, а с ними цветы, растения, животные, полуденный свет и темно-синие ночи, расшитые звездами Востока. Слышится и «закадровый» голос, порой это голос «поэта». Звучит и хор, вступающий как будто издалека и помогающий влюбленным. Они же, охваченные любовным трепетом, желают соединиться, живя словно внутри «магического шара», внутри собственной истории, невинные и не ведающие о жестокостях и ужасах окружающего мира, очарованные всесильным эросом, который как будто вовсе не нуждается в искуплении.

Эти персонажи, «он» и «она», называемые по-разному, но не имеющие собственных имен, оба они и каждый/каждая – отражение истории, которая в них оживляет и обновляет чудо любви: «Скажите моему возлюбленному, что я изнемогаю от любви» (5:8), – говорит она и повторяет эти слова, как припев. Ей, как эхо, отвечает он: «Встань, возлюбленная моя, прекрасная моя, выйди!» (2:10, 13).

Язык Песни в высшей степени индивидуализирован и даже персонализирован, что отражается в непрерывной смене «я» и «ты», «мой/моя» и «твой/твоя»: «Возлюбленный мой (dôdî) принадлежит мне, а я ему» (2:16).

Игра ожидания и встречи усиливается, влюбленные ищут друг друга, желая соединиться, ускользают друг от друга и друг друга находят – кажется, что во всем этом раскрываются и углубляются тайны, называемые «она» и «он», предельно близкие и всё же непостижимые для себя самих и для нас. Душевное потрясение, нежность, радость, трепет, страсть – вся гамма эротических эмоций и действий появляется и преображается в наплыве тем и образов и достигает кульминации, исполненной неотразимого обаяния: «Положи меня, как печать, на сердце твое, как перстень, на руку твою: ибо крепка, как смерть, любовь; люта, как преисподняя, ревность; стрелы ее – стрелы огненные; она – пламень весьма сильный! Большие воды не могут потушить любви, и реки не зальют ее» (8:6–7).

Эти раскаленные добела стихи были названы «мудрым венцом того, что в целом составляет песнь, а не повествование»[121]121
  Ricoer. La metafora nuziale… Р. 268.


[Закрыть]. Из них мы выделяем выражение «крепок, как смерть, эрос» ('azzāh kammāwet 'ahabâ), дабы обратить внимание на следующий момент: в отличие от широко известных переводов Библии, древнееврейское 'ahabâ мы передаем словом эрос, тогда как в греческой Септуагинте оно всегда передается словом агапа (αγάπη). Тем самым мы смогли, надеемся, лучше и яснее передать смысл первоначального свидетельства Песни и ее до крайности напряженного, головокружительного, вечного послания – «поэтического, символического и духовного послания этой литературной драгоценности Библии»[122]122
  Ravasi G. Il Cantico dei cantici. Milano, 1985. Р. 9; Idem. Il Cantico dei cantici. Commento e attualizzazione. Milano, 1992. Р. 646–647.


[Закрыть]. В нем провозглашается неумолимая равнозначность сил, сотворивших жизнь, и сил, ее разрушающих, т. е. сил, приведших к появлению этого мира, и сил, готовых прекратить его существование.

В наши дни признаются и подчеркиваются земной, мирской, плотский характер эроса, прославляемого в Песни песней: завораживающее изображение женского тела, радостное сплетение всех чувств, раскрытие красоты без всяких запретов и без всякого одухотворения, пылкое неудержимое любовное желание и откровенное стремление его удовлетворить, когда личности влюбленных целиком поглощены томлением и жаждой соединения.

Как-то было сказано, что в Библии «самая сильная из описанных страстей – это, несомненно, любовная страсть мужчины и женщины, изображенная в Песн 1:3; 3:1–4. В ней невозможно отделить личность от nefes, наполненной страстным желанием»[123]123
  Seebass H. Nefes // GLAT V (2005), p. 955–983; здесь с. 966 [= ThWAT V(1986), p. 532–555, здесь c. 541].


[Закрыть].

В рамках синтетического антропологического подхода человек в Библии обозначается древнееврейским словом nefes, что подразумевает единичного индивида, единичное живое лицо (Быт 2:7), причем удачным образом как мужчину, так и женщину. В этом свете человеческое бытие в библейских текстах представлено в своем единстве как нечто, не имеющее «я», но являющееся этим «я», испытывающим желания, также и сексуальные. Ветхий Завет в самом деле считает слепым и даже отвратительным безличный сексуальный импульс, который можно удовлетворить с помощью мерзостной проституции (Иер 2:23–24). Но само по себе эротическое желание говорит о врожденной доброте творения, о дарованной радости жизни и даже со здоровым реализмом указывает, что подобное желание находится в русле первоначальных намерений Создателя. Вечная мудрость Израиля заключена в наставлении Кохелета: «Наслаждайся жизнью с любимой супругой во все дни преходящей жизни твоей, которую дал тебе Господь, ибо такова твоя судьба в жизни и в трудах твоих под солнцем (9:4)».

К этому следовало бы добавить: Deus Abraham, Deus Isaac, Deus Iakob minime invidiosus![124]124
  Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова независтлив (парафраз лат. поговорки).


[Закрыть]

Бог Израиля ничего не хочет отнимать у человека, и уж во всяком случае не это «радостное торжество всех чувств», в котором выражается эрос[125]125
  Weems R. J. Cantico dei cantici // Newsom, Ringe (ed.). La Bibbia delle donne… Р. 90.


[Закрыть]. Его создатель – сам Бог! Это Он сотворил таким бытие человека, дав ему жажду счастья и способность наслаждаться, как залог – почему бы и нет? – блаженства, которое однажды по высшей своей щедрости дарует Бог человеку во всей полноте и навеки.

Не раз отмечалось, что в Песни не приводится в явном виде ни одно из известных у Израиля имен Бога и нет намека на продолжение рода, на деторождение как следствие любви. Более того, утверждалось, что ее действующие лица «не религиозны, не думают о Боге, а только о любви в совершенно безрелигиозном плане»[126]126
  Gollwitzer. Il poema biblico dell'amore tra uomo. Р. 80. См. также, помимо прочего, Sanmartín Ascaso J. «dôd» // GLAT II (2002), 179 [= ThWAT II(1977), p. 167]; Barbiero. Cantico dei Cantici… P. 418.


[Закрыть].

Но смешение сексуальности и религиозности характерно для язычества, а не для библейской религии: согласно ей мир становится именно миром и любовь существует именно как любовь. Поэтому, на первый взгляд, Песнь песней – одна из самых языческих библейских книг. Однако почему реальное присутствие Бога равнозначно четко выраженным мыслям о Боге и присущим Ему именам? Между тем, если причислять Песнь, как это уже делается, к книгам Библии, называемым «премудростью», то можно отметить, что для подобной литературы, переживавшей расцвет на всем древнем Ближнем Востоке, не характерна откровенная религиозность (хотя израильская Библия, естественно, вся пронизана спонтанной связью с верой). Так почему же в Песни песней отсутствие имени Бога должно действительно означать отсутствие Бога?

С другой стороны, в Песни имя Бога один раз как будто произнесено, хотя бы в усеченной форме в выражении «пламень Яхве (šalhebetjah)» (8:6). Можно предположить, что не случайно, а с полным сознанием причины и с деликатной скромностью, не загромождая текста, тут названо Имя великого тайного Творца всех проявлений любви[127]127
  Lacocque A. La Sulamita // Lacocque, Ricоеur. Come pensa la Bibbia… Р. 256, 262. С одной стороны, автор напоминает, что в Септуагинте суффикс jah передается не как теофорный элемент, т. е. заключающий в себе имя Бога, а как местоимение ед. ч. женского рода autês, и с этим были согласны многие древние комментаторы. С другой стороны, выражение «пламень YH[WH] может быть также превосходной степенью, но в бунтарском языке автора-женщины оно прямо указывает на то, что человеческая любовь отражает любовь Бога». На эту тему мудро высказался кардинал Равази: Ravasi G. Il Cantico dei cantici, Bologna, 2002. P. 660–662.


[Закрыть]. Не лишено значения и то, что Имя было названо, как уже отмечалось, в самом возвышенном фрагменте Песни. Но ведь присутствие Бога и зажгло пламя эроса, загоревшееся «в начале» в Адаме, загоревшееся тогда и только тогда, когда он в первый раз увидел перед собой Еву – женщину, которую Бог извлек из него и привел к нему (гл. 3.2). Не было ли так, что Адам, бывший до того момента существом собирательным, стал тем, кем ранее он не был, – человеческой личностью мужского пола перед человеческой личностью женского пола? Тогда он и произнес свои первые слова, и это были слова любви.

Эрос, переливавшийся через край в радостном возгласе Адама, всегда звучит в истории, звучит всякий раз, когда сердце человека захватывает, пронзает изумление от открытия любви к другому-вне-его, к женщине (Быт 2:23). Не будет преувеличением и тем более произволом, если приведенную выше интерпретацию (гл. 3.2) отнести к женщине и если вложить в ее уста – в совершенной взаимности – слова первого мужчины, как будто и она ликующе восклицает, потрясенная встречей с другим-вне-ее, с иным, но подобным ей, вместе с ней предназначенным быть одним-с-другой и одновременно одним-для-другой: «Теперь он кость от костей моих и плоть от плоти моей!»

Если теперь мы соединим тонкой, но крепкой и сверкающей золотом нитью Песнь песней с Книгой Бытия, протянув ее через книги пророков, то почему нельзя отнести к Богу-Творцу и сотворение эроса? Он существовал уже в самом начале, но проявляется снова и снова в каждой женщине и в каждом мужчине, охваченных восторгом такого рода любви. Но откуда должен был появиться этот эрос: из первобытного бессмысленного хаоса, из бесформенной и не осознающей себя материи, из неведомо как устроенной природы, которую приводит в порядок разве что эволюция? Или же от Некоего таинственного, пожелавшего наложить печать Своей мудрости и даже Своей идентичности также и на любовь эротическую?

Песнь песней, прославляющую сексуальность как реализацию человеческого бытия, захватывающую и приводящую в восторг человеческую личность всю целиком, можно воспринимать и как открытый непоколебимый протест против сложившегося в реальной истории уклада отношений между мужчиной и женщиной: против грубости и обмана, эгоизма и корысти, угнетения и порабощения, против оборотной стороны эроса, его извращения, которое представляет собой удаление от Бога. Напротив, сияющая чистотой картина, изображенная в данном библейском документе, возвращает эрос первозданному творению: это становится как бы возвращением в Эдем невинности, когда еще не было греха и смерти и любящие относились друг к другу согласно намерениям Бога, когда не знали иного, кроме сердечной нежности, великодушной жертвенности, освобождающего альтруизма.

5.2. Существует ли примат эроса в женской субъектности?

Любовь, проявляющаяся как эрос, изначально заключает в себе нечто божественное. Об этой форме любви говорится на многих страницах Библии, но особенно ярко она светится в чистом кристалле Песни песней, где нет ни капли женоненавистничества, ни малейшего следа неуважения, недоверия, презрения к женщине. При этом женщина говорит в этой книге более богатым и выразительным языком и устремляется к мужчине даже с большей страстностью, чем он к ней. Это волей-неволей признают и феминистки. Признавая, что во многих других частях Библии сексуальность, вообще говоря, трактуется как явление, требующее осмотрительности и самообладания, они согласны с тем, что ее нужно обуздывать сурово и энергично: особенно это относится к женщинам. Но в Песни, напротив, как пишет одна феминистка,

исследуется и воспевается человеческая сексуальность, содержится ряд весьма специфических утверждений относительно женской сексуальности, оспариваются некоторые традиционные каноны красоты, совершенно определенно подтверждается право женщины и мужчины любить того/ту, кого избрало их сердце, не обращая внимания на нормы господствующей культуры[128]128
  Weems. Cantico dei cantici… Р. 85.


[Закрыть].

Наверное, слишком категорично утверждать, что в Песни песней «мужчина не берется в расчет»[129]129
  Garbini (ed.). Cantico dei cantici… Р. 188.


[Закрыть]. Но тут только женщина, среди всего прочего, восклицает: «Я принадлежу другу моему, и ко мне обращено желание его (tešûqatô)» (7:11; ср. 2:16; 6:3). Как будто для контраста здесь сделан вполне ясный намек на Быт 3:16: «К мужу твоему влечение твое (tešûqah), и он будет господствовать над тобою» (ср. гл. 3.3).

Не случайно именно женщина, охваченная любовью, вовсе не вспоминает о первородном грехе. По крайней мере, она оставляет за скобками наказание, наложенное только на нее, согласно которому в силу того же эроса она должна бы подпасть под господство «другого-вне-ее» – мужчины. Чтение Песни, как ранее Бытия, в контексте взаимоотношений женщины и мужчины может и должно уравновешиваться осознанием «подчиненности», налагаемой эросом на влюбленных. Поэтому допустимо предположить, что, по всей вероятности, и мужчине в подобной ситуации тоже могло бы быть сказано: «К жене твоей влечение твое, и она будет господствовать над тобою».

И воспылавший любовью мужчина тоже может и должен воскликнуть: «Я принадлежу подруге моей, и ко мне обращено желание ее».

Есть основания предположить, что из сопоставления Быт 3:13 и Песн 7:11 не следует делать вывод, будто эти два библейских стиха исключают друг друга: оба они истинны как разные измерения или как аспекты человеческого существования.

Признавая сложность филологических и интерпретационных проблем, которые ставит перед нами многоцветная мозаика и расплывчатый рисунок Песни песней, можно с полной уверенностью заключить, что ее самый сильный и наиболее четко очерченный персонаж – женщина. Как уже отмечалось, именно она, а не мужчина «главное действующее лицо Песни, невзирая на маскулинизм Востока, где возникла»[130]130
  Ravasi. Il Cantico dei cantici (1985)… Р. 9.


[Закрыть].

Равенство мужского и женского начал в Песни представляется неполным: в ней заметен дисбаланс, но в пользу женщины. Голос женщины, ее переживания, избыток ее чувств, пылкость ее страсти, полифония ее сердца и ума изображены с поразительной естественностью, без малейших натяжек. Как уже отмечалось, «ни в одной другой книге Писания мысли, фантазии, желания и слова женщины не переданы с такой силой. Даже представляется, что Песнь песней, являясь частью канона, выражает религиозное учение в изложении женщины»[131]131
  Weems. Cantico dei cantici… Р. 86.


[Закрыть].

Вне сомнения, женщина, а не мужчина – главный персонаж этой Песни, возникшей вместе с тем на древнем Ближнем Востоке. Кажется, что андроцентризм с его «убранством» в виде патриархата принадлежит к другому миру, точнее – к антимиру, антиматерии. Несомненно общеизвестно, что подлинная история эроса, любовной пары, отношений между женщиной и мужчиной из плоти и крови не всегда была и не всегда будет соткана из счастья, вдохновенных экстазов, ежедневных идиллий. С другой стороны, реальная история человечества никогда не представляла собой и никогда не будет представлять лишь море слез и крови, обмана и насилия. Во все времена и во всех уголках земли воспевали и будут воспевать любовь с ее радостями и муками как праздник ее весны, пьянящий жар ее лета, печаль ее осени, траур ее зимы.

Отвечая на усердное вопрошание Библии, можно задать вопрос: разве особое величие женщины, воспетое в Песни песней, не вытекает в конечном счете из ее способности любить? Женщина, униженная и оскобленная во все времена и во всех культурах, в Песни берет реванш. И берет его раз и навсегда – в первую очередь благодаря присутствию в Священном писании иудеев и христиан этого маленького, полного страсти, несравненного шедевра. Благодаря этой драгоценности, принадлежащей всему человечеству, при всем почтении к книгам Бытия и пророков, с которыми Песнь связана живыми нитями, женщина в полном смысле слова совершила гигантский шаг вперед: очевиден огромный и необратимый прогресс в том, что связано с ее открытым и недвусмысленным признанием как особого рода субъекта. Персонализм, в особенности женский, может найти в Песни песней мощное подтверждение – как поэтическое, так и богословское.

Дело здесь не только в отсутствии какого-либо дуализма, характерного для библейской антропологии вообще, и не только в синтетичности библейской лексики в частности, где, как отмечалось выше, слово nefes обозначает любого конкретного индивидуума, будь то мужчина или женщина. Женщина в Песни – это «я» во всей его полноте, любящее «эротической» любовью. Она – не тело-«объект», которое можно подчинить и использовать, изнасиловать и бросить, но тело-«субъект», исполненное желания и страсти, воли и решимости. Она не предлагает себя, как распутница, чтобы соблазнить и поиграть с огнем; она не разжигает страсть, не загораясь ею; она не являет искусство завоевания и господства, коварства и потребления. Здесь женщина не покупает, но и не продается. Она призывает к сбору урожая, к работе над «я», к вовлечению всех сил своего существа в том единстве, где эрос способен примирить и соединить физическую природу и интеллект, сладострастие и чувства, стяжание и жертвенность, опьянение и покой.

Не опасаясь впасть в анахронизм, можно открыто признать, что женщина в Песни песней – это по своим качествам и достоинству личность.

В то же время в связи с Песней так же, как и в связи с «феминистскими» или, точнее, «персоналистическими» семенами, разбросанными в рассказах о сотворении (их слишком часто отбрасывают или забывают), мы вынуждены не без горечи признать наличие некоторого «программного» герменевтического искажения. С болью приходится признать, что аллегорическое прочтение Песни песней было принято как ad usum Synagogae[132]132
  в практике Cинагоги


[Закрыть], так и лишь в ad usum Ecclesiae[133]133
  в практике Церкви (лат.)


[Закрыть]. При всех добрых намерениях и даже при всех великих плодах, собранных отцами Церкви и мистиками, можно сделать вывод, что не только раввинистическая, но и христианская экзегетика не перенесла духовной плотскости и плотской духовности этой ошеломляющей симфонии сексуальности, лиризма и религиозности. В итоге экзегетика поставила задачу скрыть это, истолковав Песнь песней в сугубо аллегорическом ключе. В наши дни не нужно быть экстремистом, чтобы спокойно заявить: «Представляется довольно бессмысленным по-прежнему мучиться сомнениями по поводу того, что нам показано в Песни: любовь человеческая или любовь божественная? Человек или Бог? В ней в необычайной любви сплетены обе эти возможности»[134]134
  Ravasi. Il Cantico dei cantici (1985)… Р. 10.


[Закрыть].

Да, разумеется, эрос, сексуально окрашенная любовь мужчины и женщины, отличается от агапы, любви-милосердия. В новозаветном контексте эрос и агапа – это качественно различные виды любви, но, как мы увидим далее (гл. 11.8), они дополняют друг друга, хотя никогда не смешиваются и не подменяют одна другую. В то же время в Песни песней

жар чувственной любви так прекрасен, так свободен, настолько не заслуживает презрения, что ее огненный язык можно принять за язык любви Бога. С другой стороны, единение с Богом можно переживать настолько полнокровно, настолько по-земному, настолько страстно и бурно, что для его выражения требуется найти самый полнокровный из всех человеческих языков, а это только язык любовного экстаза[135]135
  Gollwitzter. Il poema biblico dell'amore tra uomo e donna… Р. 77.


[Закрыть].

Вплоть до наших дней никто, за очень редкими исключениями (можно вспомнить, например, Теодора Мопсуэстия), не хотел допустить, чтобы в Его книге, в Библии, Бог говорил на свежем, реалистичном и в то же время пылком языке влюбленных. Долгое время отказывались и признать, что на таком же языке – в свое время и по-своему – можно, как свидетельствует сама Библия, говорить о Боге (см. гл. 4.2). Один из величайших христианских авторов всех времен и большой мастер аллегории Ориген был совершенно прав, когда заявил: «Блажен тот, кто проникает в Святое, но блаженнее тот, кто проникает в Святое святых. Блажен понимающий и поющий песни из Священного Писания, но блаженнее понимающий Песнь песней» (Гомилия на Песн I, 1: P[atrologia] G[raeca] 13, 37).

Лишь кажущимся парадоксом является тот факт, что с гениальным древним экзегетом соглашается современный «неверующий» поэт Гвидо Черонетти: «Песнь песней – это святое святых, это Писание, обжигающее руки»[136]136
  Ceronetti G Il Cantico dei Cantici. Milano, 1986. P. 125.


[Закрыть].

Конечно, трудно до конца согласиться с утверждением, что первоначальный древнееврейский текст, вероятно, с минимальными исправлениями, долгое время оставался непонятен в своем «сыром», буквальном смысле и поэтому его не только обесцветили, но и им манипулировали – с целью сделать его последовательно антиэротическим. Еще менее убедительно такое заявление: «Нет никаких сомнений в том, что идеологию Песни следует определить без всякого преувеличения как типично “феминистскую” в современном, светском смысле эмансипации женщины»[137]137
  Garbini (ed.). Cantico dei cantici… Р. 312. Трудно согласиться с другими суждениями этого ученого: например, о тройственном характере образа женщины в Песни (супруга, свободная женщина, блудница) (с. 313); о намеренной двусмысленности идеи любви, которая иногда соответствует греческому богу Эроту, а иногда богине Астарте-Афродите, так как в древнееврейском слово ahabah (любовь) женского рода («любовь мужского рода, когда она является предметом желания женщины, но женского рода, если проявляется в своей божественной природе» – с. 314); о платоновском понимании любви, выраженном в Федре и Пире (с. 314–315), якобы присущем автору Песни (с. 314–316); о платоновском «стремлении человека к прекрасному, т. е. к любви», которое в Песни «становится сущностью самого божества» (с. 320); об отсутствии различия между греческим эросом и христианской агапой (с. 339).


[Закрыть].

Нет необходимости быть феминисткой, к тому же радикальной, чтобы обвинять в маскулинной предрасположенности, привычно исказившей многие стихи Библии, первоначально благосклонные к женщинам, пламенные страницы Песни и объявлять их двусмысленными, и чтобы сводить их к аллегории с целью оправдать реальный дисбаланс, присутствующий в отношениях полов. С другой стороны, какой гнев и какое неистовство вкладывает иная феминистка в призывы уничтожить историческую несправедливость в этих самых отношениях между мужчиной и женщиной, при этом не принимая всерьез освободительное послание Библии! В конце концов оба фронта – тупой маскулинный и радикальный феминистский, отказываются рассматривать самих себя с точки зрения Писания и особенно с точки зрения этой смиренной и возвышенной «книжечки» об эросе и женщине, отказываются задавать самим себе критические и вдохновляющие вопросы, присущие серьезному «обращению».