Текст книги "Русские беседы: лица и ситуации"

Из этого вытекает отношение славянофилов к «Западу». Если «Запад» понимается как исторически закрепившийся «принцип», то он не может притязать на обладание истиной и подлежит отвержению, поскольку уклонился от православия в схизме, предпочел начало юридического авторитета началу «внутренней правды» и, следуя по пути рационализма, пришел к индивидуализму протестантских учений, которые считают веру делом личного убеждения[80]80
  Хрестоматийные рассуждения этого рода (восходящие к консервативной французской и немецкой литературе 1820–1830-х гг.) даны Хомяковым в трех «французских брошюрах» [Хомяков А.С. Сочинения в 2 т. Т. 2: Работы по богословию. – М.: Медиум, 1994. С. 25–195]; в дальнейшем они многократно воспроизводились в славянофильской и околославянофильской литературе; см., напр., несколько смягченный вариант: Иванцов-Платонов А. М. О римском католицизме и его отношениях к православию: Очерк истории вероучения, богослужения, внутреннего устройства Римско-Католической Церкви и ее отношений к православному Востоку. В 2 ч. – М.: Общество распространения полезных книг, 1869, 1870.


[Закрыть]. Что же касается эмпирического «Запада» (в данном контексте, кстати, это слово используется куда реже, славянофилы предпочитают говорить о конкретных странах), то надежда состоит в том, что населяющие его народы убедятся в ложности своих, «западных» в первом значении слова, начал и в истине православия, которое никоим образом не сводится к «русской вере» в «племенном» смысле – напротив, подразумевается, что русский народ столь полно вместил православие, что достиг абсолютного совпадения вселенского христианства и своей веры, так что «местных начал», привносимых в христианское учение, здесь попросту нет. Отсюда большое внимание к попыткам англиканина Пальмера перейти в православие и содействие этим попыткам, вообще надежды на воссоединение с православной церковью церкви англиканской[81]81
  Для русской дворянской культуры того времени было характерно увлечение Англией, «англомания» разного рода, отразившаяся и на взглядах славянофилов, сильнее всего у А. С. Хомякова, не только говорившего по-английски с домочадцами и обращавшегося в письмах к жене «Dear Kit y», но и, в силу своих симпатий, пытавшегося утверждать славянское происхождение англичан и находившего в их истории явно «славянские» черты, а в языке, соответственно, славянские корни.


[Закрыть], а затем, после I Ватиканского собора, упования, связанные со старокатолическим движением[82]82
  См., в частности, ценные замечания на этот счет в недавней работе, посвященной генералу А. А. Кирееву, одному из поздних славянофилов, вплоть до 1900-х игравшему большую роль во всех вопросах, связанных со старокатолическим движением: Медоваров М.В. А.А. Киреев в общественно-политической жизни России второй половины XIX – начала XX в.: Дисс. на соискание степени к. ист.н. – Нижний Новгород, 2013. С. 159–175.


[Закрыть].

Из совмещения этих двух планов вытекала вполне предсказуемая ментальная география: двумя негативными центрами выступали «Рим» и «Париж» (или «Франция» в целом), а «Англия» либо наделялась положительными коннотациями, либо вовсе, по аналогии с «Россией», исключалась из пространства «Европы». В ситуации кризисов данная схема предсказуемым образом радикально упрощалась: «эмпирический Запад» заменялся «Западом» как принципом. Особенно ярко это проявилось во время Крымской войны, которая была осмыслена как война религиозная: враждебность европейских держав, поддержавших Османскую империю и выступивших в защиту сохранения ее власти над христианскими подданными, интерпретировалась как демонстрация истинной сущности; особенное возмущение вызвала молитва Папы Римского за союзные войска, воспринятая как молитва за турецкого султана[83]83
  Напомним, что именно осмысление реакции европейских государства и, что важнее, обществ на русско-турецкую войну 1853–1856 гг. становится отправной точкой для «России и Европы» Н. Я. Данилевского.


[Закрыть]. Аналогичная радикальная интерпретация столкновения «России» и «Запада» вышла на передний план также в ходе балканского кризиса 1875–1876 гг. и последовавшей за ним русско-турецкой войны 1877–1878 гг., завершившейся относительно неудачным для Российской империи мирным урегулированием на Берлинском конгрессе в 1878 г. Ухудшающееся внешнеполитическое положение Российской империи, которая в силу объективных причин (в первую очередь экономического отставания, связанного с запоздалым и трудным переходом от аграрной экономики традиционного типа к индустриальной) постепенно утрачивала свои позиции, непреодолимый разрыв между амбициями и реальными возможностями – все это подпитывало склонность к восприятию новой ситуации как тотального противостояния «Западу».

Однако те же «восточные кризисы» высвечивают и другой, куда более существенный момент в славянофильской системе координат: настойчивое включение и «Запада» и «России» в общее пространство тех, кто имеет право действовать, в число политических субъектов, противополагающихся «Востоку» как объекту воздействия. Одной из причин острой реакции славянофилов, например, на официальный порядок Парижского мирного конгресса 1856 г. было уравнивание Османской Порты с другими державами-участницами. В ситуации балканского кризиса 1875–1878 гг. возмущение вызывали сами попытки интерпретировать конфликт как столкновение сопоставимых субъектов, юридически уравнять христианское население и мусульман, не говоря уже о рассуждениях, упоминавших «права султана». Вообще «власть султана» с этой точки зрения представлялась лишь фактическим положением вещей, но никак не его «правом».

Эта особенность восприятия позволяет выявить еще одну составляющую отношения славянофилов к иным странам и народам. Славянофилы принадлежали, пожалуй, к первому вполне европеизированному поколению. Поскольку перед ними больше не стояло задачи «вхождения в европейскую культуру» – эта культура была тем, в чем они выросли, вне чего себя не мыслили, – то, соответственно, дело для них идет не о «внешнем» отношении к «Европе», а о своем месте внутри этого пространства. Отсюда заглавие недолговечного журнала Ив. Киреевского: «Европеец». Задача теперь не в том, чтобы «стать европейцем», а в том, каким именно европейцем быть.

Столь глубокая включенность в европейскую культуру оборачивается невозможностью «быть европейцем», следуя жестко определенной модели поведения, мыслей, чувств и т. д… Речь не о какой-то отдельной практике, которую можно механически перенять. Вновь намечается выбор. Можно бесповоротно «сбежать» в эту культуру, во всех смыслах переместиться в Европу[84]84
  Так поступает представитель противоположного лагеря В. С. Печерин: перестает быть «русским», становится «личностью», «человеком». Остаться в России для него значит либо разрушаться, постоянно переживать недоступность быть тем, кто ты есть, либо утратить приобретенное, слиться с окружающим миром. Одновременно быть «европейцем» и находиться в России для него немыслимо, такой выбор в представлении Печерина может быть только способом выживания, а не способом жизни, – к тому же с малыми шансами на успех. 10 ноября 1871 г Печерин писал другу своей молодости Ф. В. Чижову.: «Я бежал из России как бегут из зачумленного города. Тут нечего рассуждать – чума никого не щадит, особенно людей слабого сложения. А я предчувствовал, предвидел, я был уверен, что если б я остался в России, то с моим слабым и мягким характером я бы непременно сделался подлейшим верноподданным чиновником или попал бы в Сибирь ни за что ни про что. Я бежал, не оглядываясь, для того, чтобы сохранить в себе человеческое достоинство» [Печерин В.С. Apologia pro vita mea. Жизнь и приключения русского католика, рассказанные им самим / Отв. ред. и сост. С. Л. Чернов. – СПб.: Нестор-История, 2011. С. 290].


[Закрыть]. Можно переосмыслить свое положение на иной основе. Быть «европейцем» означает быть «немцем», «французом», «англичанином», – следовательно, здесь, в России, быть «европейцем» означает быть «русским». Неадекватность тех, кто оппонирует славянофилам, как раз в том, что считающий себя «европейцем» таковым не является, ибо притязает быть «европейцем вообще», а подобный тип не только не существует, но и не имеет шансов осуществиться: он экстерриториален и каждый раз должен начинать заново, он не способен основать традицию, разве что традицию отсутствия традиции, – впрочем, в этом идейном плане более чем устойчивую. Парадоксальным образом «европеец вообще» оказывается тождествен образу «русского», созданному Чаадаевым в первом «Философическом письме», – человеку без места, без прошлого, который существует лишь настоящим, тем, что признается «современностью» в данный момент, и отбрасывает это настоящее в следующий момент, поскольку оно успело стать «прошлым». А так как оно и в качестве настоящего было лишь подручным средством, «фасадом», то, отодвинувшись во времени, утратило свое единственное обоснование, находящееся вовне, там же, где источник «современности». Попытка сохранить такое настоящее предстает двойной изменой: и своему, и чужому. Ведь верность чужому прошлому в тот момент, когда оно было современностью, апеллировала, согласно самому Чаадаеву, не к истинному содержанию этого прошлого, а к тому, что представлялось тогда «современным» реципиенту. Иначе говоря, в рамках славянофильской перспективы стать «европейцем» можно только в том случае, если стать «русским», и попытка быть «европейцем» оказывается как раз демонстрацией своей чуждости «Европе». То, что для части образованного слоя выглядело радикальным «западничеством», в глазах его другой, правда, меньшей части представало самодиагностикой оппонентов.

Дальше, однако, возникает вопрос о наполнении этой «русскости», которого мы касались выше. Ранние славянофилы на какое-то время решают его более или менее эффективно, через уравнение «русского» и «православного», но это решение оказывается исторически недолговечным: «православие» все чаще сужается до пределов русского православия, в отличие от характерного для славянофилов интереса к другим православным поместным церквам. В дальнейшем констатируется расхождение вполне православного русского идеала и действительности, столь далекой от совершенства, и это приводит к последовательной коррекции идеального путем сближения с действительным. В известной заметке 1876 г., предвосхищающей ключевую тему «Пушкинской речи», Достоевский пишет: «У нас – русских – две родины: наша Русь и Европа, даже и в том случае, если мы называемся славянофилами (пусть они на меня за это не сердятся). Против этого спорить не нужно. Величайшее из величайших назначений, уже сознанных русскими в своем будущем, есть назначение общечеловеческое, есть общеслужение человечеству, – не России только, не общеславянству только, но всечеловечеству. Подумайте и вы согласитесь, что Славянофилы признавали то же самое, – вот почему и звали нас быть строже, тверже и ответственнее русскими, – именно понимая, что всечеловечность есть главнейшая личная черта и назначение русского»[85]85
  Достоевский Ф. М. Дневник писателя [1876, июнь, гл. 1] / Подгот. текста, сост., прим., вступ. ст. и коммент. Т. А. Касаткиной // Достоевский Ф. М. Собрание сочинений в 9 т. Т. 9. Кн. 1. – М.: Астрель; АСТ, 2004. С. 341.


[Закрыть].

Поразительным образом рассуждение Достоевского приводит к цели, которая противоположна заявленной, – именно «всечеловечность» оказывается уникальной, специфической чертой России и русского народа, способностью, благодаря которой «всякий европейски поэт, мыслитель, филантроп, кроме земли своей, из всего мира, наиболее и наироднее бывает понят и принят всегда в России»[86]86
  Там же. С. 341.


[Закрыть]. При прозрачной генеалогической связи этой идеи с представлениями Конст. Аксакова (и, в меньшей степени, других славянофилов), перемена принципиальная. У Аксакова речь идет о «религиозном призвании» русского народа, который ради этого призвания (добровольно или по природе – в данном случае не суть важно) отказывается, например, от стремлений политических, от государственного властвования; мессианство здесь если и присутствует, то лишь «в потенции». Напротив, у Достоевского мессианская идея оказывается основополагающей: Россия оборачивается неким «Христом» среди стран, а русский народ – «Христом» среди народов[87]87
  С другой стороны, суждение Достоевского нетрудно спроецировать в плоскость, намеченную Конст. Аксаковым и Хомяковым. Важно, однако, что они эту возможность не реализуют – иными словами, «русский народ» у них оказывается не просто тем, кто наиболее адекватно раскрывает христианство и пролагает путь к универсализации этой практики общежития, а народом «уникальным» в смысле несообщаемости, непередаваемости своего опыта. В данном случае та модификация славянофильских воззрений, которая предложена Достоевским, сближается с принципиально иными, на первый взгляд, построениями Н. Я. Данилевского и Н. Н. Страхова, также наследующии славянофильству.


[Закрыть].

Показательно, что из-за меняющейся ситуации, по мере осознания нереальности славянофильского национального проекта[88]88
  См.: Тесля А. А. Политическая философия славянофилов: движение «вправо» // Тесля А. А. Первый русский национализм… и другие. – М.: Европа, 2014. С. 56–72.


[Закрыть], прежний концепт распадается на (1) подчеркнуто натуралистическую («позитивистскую») интерпретацию Н. Я. Данилевского, где «Европа» выступает наряду с «Россией» в качестве «культурно-исторического типа», обладающего своим сроком существования и своими преимуществами, обеспечивающими временный исторический успех, – т. е. взаимодействие описывается как противостояние этих типов, конкурирующих за один и тот же ресурс, и (2) мессианскую интерпретацию Достоевского. Если для консервативной или ранней славянофильской мысли «Европа» и «Запад»[89]89
  При этом «европейское» обычно отождествляется с «западным», и, как уже сказано, используются европейские самоописания.


[Закрыть] выступают объектом, который не требует конкретизации, унификации описания и т. д., а его противопоставление «России» актуализируется лишь там, где обосновывается отсутствие «единых законов истории», отсутствие необходимости для России двигаться по «европейскому пути», принимать то, что является или представляется общеевропейской тенденцией, – то в более поздней националистической мысли этот объект сводится к нескольким жестким характерологическим чертам, противопоставленным «России», и выполняет мобилизующую роль уже в повседневной ситуации, в рамках зарождающейся массовой политики.

Приложение

[Рец.:] Егерева Т. А. Русские консерваторы в социокультурном контексте эпохи конца XVIII – первой четверти XIX вв. – М.: Новый Хронограф, 2014. – 416 с. – тираж 550 экз.

История отечественного консерватизма в последние полтора десятилетия находится в поле все возрастающего внимания – причем, если на первом этапе интерес в основном вызывали фигуры и дебаты конца XIX – первых десятилетий XX в. (основное «событие», революция 1917 г., представлялась и тем, что в первую очередь требует (пере)осмысления, и тем, причины и следствия чего, в том числе и интеллектуальные, следует искать преимущественно в ближней перспективе, вглядываясь в интеллектуальные и житейские траектории ее участников и полемистов), то постепенно горизонт исследований раздвигался, включая все более ранние эпизоды. С конца 2000-х ощутимо выросло число как публикаций первоисточников, так и исследований, посвященных раннему русскому консерватизму, эпохе с 1790-х до 1830-х гг., – на этом фоне опыт концептуализации и контекстуализации, предпринятый Т. А. Егеревой, весьма актуален. В своем исследовании она сосредоточивает внимание на четырех фигурах, квалифицируемых ею в качестве «русских консерваторов», – это Н. М. Карамзин, А. С. Шишков, Ф. В. Ростопчин и С. Н. Глинка, персонажи давно и многогранно изучаемые. Новизна подхода, предлагаемого Т. А. Егеревой, состоит в стремлении рассмотреть их как некие способы «быть консерватором» на разных «этажах» (стр. 11): от становления личности, семейных отношений и «экзистенциальных исканий» (гл. 1) – к социальной самоидентификации (гл. 2) и к отношению к прошлому и настоящему Российской империи и представлениям об идеальной форме государственного строя (гл. 3).

Если консерватизм, одна из трех «больших идеологий» XIX в., формировался как реакция на события Французской революции, то в Российской империи ранний консерватизм специфичен тем, что его ближайшим оппонентом выступала государственная власть – именно ее действия и, что еще важнее, ее идеологическая программа воспринимались как направленные на разрушение существующего порядка. В этом отношении логика действий основных персонажей монографии Т. А. Егеревой – Н. М. Карамзина, В. Ф. Ростопчина и А. С. Шишкова – принципиально совпадала в стремлении повлиять на власть, внушить правительству консервативную программу, т. е. в первую очередь противодействовать проводимым или ожидаемым преобразованиям. Иначе говоря, программу эту можно сформулировать как «защиту власти от нее же самой». Карамзин уже в 1802 г. писал в «Вестнике Европы»: «Революция объяснила идеи: мы увидели, что гражданский порядок священ даже в самых местных или случайных недостатках своих, что власть его есть для народов не тиранство, а защита от тиранства <…> что все смелые теории ума, который из кабинета хочет предписывать новые законы моральному и политическому миру, должны остаться в книгах вместе с другими, более или менее любопытными произведениями остроумия; что учреждения древности имеют магическую силу, которая не может быть заменена никакою силою ума» (стр. 288). Но в результате проблемными оказываются прежние легитимистские установки: в логике консерваторов не менее, чем в логике либералов, а в силу оппозиционности – и гораздо отчетливее – происходит отделение государства от персоны монарха, ослабление династического принципа и одновременно – осмысление государства как неоднородного политического целого, его предшествующих успехов как результата и приобретения определенных групп, находящихся друг с другом в сложных отношениях, изменение баланса между которыми (в данном случае – по инициативе верховной власти) способно разрушить само это целое. Ценности, защищаемые как «патриархальные», присущие «русскому народу», оказываются несущими принципиально новое содержание: «гражданственную жертвенность русских жизнью и имуществом на благо Отечества (по аналогии со знаменитыми героями античности); неподкупность судов, руководствующихся только законом; служение каждого, начиная от государя и до последнего земледельца, “общему благу” <…>» (стр. 361).

Консервативное содержание здесь проявляется в политической логике – данные ценности утверждаются как антропологические, не требующие соответствующей институционализации, меняться надлежит человеку, а уже через него обществу, само же изменение оказывается возможным в данном контексте за счет своеобразного хода, совмещающего черты «просвещенчества» и «романтизма»: эти ценности провозглашаются от природы присущими «русскому народу» и тем самым возвращение к ним – преодоление искусственного, наносного, искажающего здоровую природу.

Примечательно, что, в отличие от последующей романтической логики национализма, приписывание данных качеств «русскому народу» (или, специфицируя, «русскому дворянству», «русскому мужику») не движется в рамках исключения других групп и общностей – т. е. противопоставление другим здесь не принципиально, за исключением противопоставления врагу. В последнем отношении показательны «народные» тексты Ростопчина (1807–1812), где «француз», а иногда и «немец» будет выступать антиподом, но и в этом случае фигура антагониста подробно не прописывается, он вызывает лишь презрение, в силу своей лишенности, ущербности, тогда как «русский» описывается в итоге как приближающийся к «антропологическому идеалу». Напротив, ни у Карамзина, ни у Шишкова мы не встретим подобной актуализации противопоставления и негативной идентификации – жест утверждения оказывается первостепенным по отношению к жесту размежевания, при этом сама «русскость» воспринимается беспроблемно – показательно в этом отношении знаменитое предисловие (помечено 7. XII.1815) к «Истории государства Российского», в котором Карамзин обосновывает важность и ценность отечественной истории тем, что «личность каждого тесно связана с отечеством: любим его, ибо любим себя. <…> имя Русское имеет для нас особенную прелесть: сердце мое еще сильнее бьется за Пожарского, нежели за Фемистокла или Сципиона»[90]90
  Карамзин М. Н. История государства Российского. Т. I. – М.: Наука, 1989. С. 14.


[Закрыть]. Это интерес естественный, поскольку интерес к «своему», которое объективно не может сравниться с Античностью: «Согласимся, что деяния, описанные Геродотом, Фукидидом, Ливием, для всякого не Русского вообще занимательнее, представляя более душевной силы и живейшую игру страстей»[91]91
  Там же. С. 15.


[Закрыть], но не лишена она и общего интереса: «смело можем сказать, что некоторые случаи, картины, характеры нашей Истории любопытны не менее древних»[92]92
  Там же.


[Закрыть]. То есть «русскость» здесь работает не как исключение, а, напротив, как утверждение равенства в ряду других народов – аргумент, направленный против просвещенческой установки на авторитарную монополию истины и на право принуждать от ее имени. Т. А. Егерева отмечает ситуативный характер «интереса к “национальному”»: <…> когда французская опасность миновала, националистическая риторика изучаемых деятелей пошла на спад. Глинка вновь, как и в молодости, стал “обожателем” французов, Карамзин тоже возвратился к своим прежним взглядам, высказанным в “Письмах русского путешественника”, о приоритете общемирового над национальным, и в своей программной речи в 1818 г. призвал соотечественников “идти рядом с другими к цели всемирной для человечества”» (стр. 361) – последняя формулировка нам представляется не точной, в силу противопоставления «национального» и «цели всемирной», в чем ни Гердер, ни Фихте, ни братья Шлегель не увидели бы противоречия, равно как нет его и для Карамзина, что можно видеть из упомянутого выше предисловия к «Истории…». Куда важнее, по нашему мнению, та специфическая черта интереса к «национальному» со стороны Карамзина, что «национальное» для него фактически остается еще в рамках категориального аппарата предшествующей эпохи, ограниченным «дворянской нацией», регулятивом которой, в соответствии с расхожими представлениями, должен быть принцип «чести» и которая при этом не нуждается в представительстве и свободна от двора, т. е. идеал частной жизни (и возможности удаления в нее – как гарантии свободы, поскольку человек придворный свободен быть не может).

В плане «интереса к “национальному”» весьма значимым становится наличие внутренней близости при внешнем расхождении Карамзина и Шишкова в споре о русском языке – поскольку и для того и для другого язык должен был объединять политическое пространство. Но если для Карамзина, отмечает со ссылкой на О. А. Проскурина Т. А. Егерева, речь шла о кодификации языка образованного общества, язык должен был стать «равно пригодным и для изящной словесности и для разговора в хорошем обществе», то Шишков, стремящийся «упорядочить литературный язык только как язык книжный», в то же время сам этот книжный язык стремился сделать универсальным для «культурно разъединенных “народа” и дворянской элиты» (стр. 229).

Занятие идеологической позиции в ситуации отсутствия публичной политики уже само по себе становится политическим действием. В начале XIX в. в Российской империи еще нет пространства общественной дискуссии (даже в том его виде, как оно сложится к 1830-м гг., в виде системы кружков и салонов, практически отсутствует пресса), и консерваторы, стремясь воздействовать на власть, пытаются найти опоры, общности, от которых они могут говорить, оказываясь одними из основных действующих лиц формирующегося общественного мнения. Дальше всего здесь зашел Ф. В. Ростопчин – его известные «афишки» вызвали не только весьма разнородную реакцию, но и со стороны в целом сочувствующих его направлению лиц опасения по поводу опасного демократизма, стремления непосредственно обратиться к «народу» и вызвать его к действию в обход существующих институций.

Выделяя наиболее характерную особенность раннего русского консерватизма, Т. А. Егерева отмечает: он находится едва ли не всецело на уровне идей, не переходя в жизненные практики. Т. е. консерватизм здесь – именно позиция, ограниченная исключительно политической сферой, иные области существования остаются независимыми от данного политического выбора. На основании консервативных политических взглядов того или иного лица невозможно умозаключить не только о формах его семейной и светской жизни, но равно нет оснований и для проекции даже в область представлений о должном в этих сферах. Отсюда следует, что «консерватор» той эпохи не переживает характерного для последующей эпохи (1840-х гг.) разрыва между своим образом жизни и тем, каким ему надлежит быть. Исследовательница пишет: «<…> практики повседневной жизни русских консерваторов прямо противоречили их теоретическим конструктам. Соответственно, и от других дворян они не требовали “опрощения” или отказа от высокой культуры ради слияния с “народом”, скорее, они пропагандировали лишь знание и уважение “народных” традиций. Как писал Шишков, “мы не для того обрили бороды, чтобы презирать тех, которые ходили прежде или ходят еще и ныне с бородами, не для того надели короткое немецкое платье, дабы гнушаться теми, у которых долгие зипуны”» (стр. 243). Примечательно, впрочем, не столько само отмеченное противоречие, а то обстоятельство, что оно не воспринималось в качестве такового самими консерваторами, поскольку они в данном отношении остаются людьми «старого режима» и именно защита его вынуждает их к интеллектуальным новациям политического плана (в том числе и к пересмотру прежних, просвещенческих установок). В этих рамках общество мыслится как сословное, что не требует обоснования (и в чем нет противоречия с тезисом о равенстве людей, поскольку равенство и иерархия относятся к разным реалиям, пребывают в разных плоскостях), и каждое из сословий имеет свой этос, свои добродетели, свой образ жизни – напряжение проявляется в том, что теперь все эти сословия должны воспринимать себя одновременно как части одной общности, т. е. национальная идентификация должна превалировать над сословной, но оно еще не очень велико, чтобы требовать незамедлительной реакции – так и для Шишкова, наиболее отчетливо фиксирующего этот уровень проблем, дело ограничивается языковой общностью и отсутствием «презрения» к иным.

Собственно, основная ценность работы – скорее отрицательного плана, в последовательной демонстрации отсутствия какого бы то ни было «способа быть консерватором» для рассматриваемого периода: консерватизм здесь выступает еще прямой интеллектуальной и политической реакцией на актуальную ситуацию, не предполагая особых моделей личности, стилей жизненного поведения, форм религиозности и т. д., и, отметим, допуская, соответственно, возможность изменения политических взглядов, не ставя под вопрос личностную идентичность.