Текст книги "Категория «привходящего». Том 2"

5. Мифология как единая форма познания в индийской культуре

Полемизируя со «срединной» точкой зрения, мы естественным образом перешли к рассмотрению другой крайней позиции. В наиболее лаконичной формулировке, сводящей воедино выводы Дандекара, она представлена Васильковым: «Каркасом, скрепляющим различные уровни индуизма в единое целое, началом, связующим элитарные философские построения с народными обрядами и верованиями в единую религиозную систему индуизма, является мифология – синкретическое мировоззрение, за пределы которого так полностью никогда и не вышли никакие формы познания и отражения действительности из числа присущих традиционной индийской культуре». [11] Мы располагаем кратким очерком традиции деонтологизации мифологии, которая прямо противоположна реконструкции, предложенной Элиаде и обнаруженной Зильберманом. Дандекар положил начало процессу пересмотра категории абстрактных ведийских богов, продемонстрировав наличие в основе образа Савитара-Побудителя конкретных мифологических черт. Впоследствии архаическая основа была обнаружена у богов Праджапати и Дхатара; образ Вишну возведен к вневедийским индоарийским народным культам, а Шивы – даже к доарийским дравидским истокам.

Хотя Дандекар признает разделение индуистского общества «по горизонтали на касты, а по вертикали – на религиозные секты», откуда следует маловероятность обобщающих суждений об индуизме в целом, он однозначно снимает дихотомию религии и философии в ведических предпосылках: «Философия понимается прежде всего как прикладная, а не просто умозрительная дисциплина… В упанишадах чаще говорится о видье – знании как прагматической доктрине, чем о джняне – чисто академическом знании. Философия рассматривается как неотъемлемая часть религии». [11] Однако в другой статье определенно выражен совершенно иной взгляд на упанишады, возвращающий снятую дихотомию на прежнее место: «Упор, который наставники эпохи упанишад делали на абстрактные метафизические рассуждения и идеал отречения, привел к полнейшему пренебрежению практической стороной духовной жизни народа. Упанишады дали людям немного философии, но не религию». [11] Причем, данный вывод делается в контексте рассмотрения процесса, по мере которого жертвоприношение перестает считаться средством достижения цели и превращается в самоцель, – то есть формализуется в протофилософском смысле.

Полную противоположность взглядам Зильбермана представляет собой также мнение Эрмана, согласно которому мифологическая система, составляющая основу содержания Ригведы, отражена в ней в стадии становления, а вовсе не преодоления. В целом, акцент делается не на абстрактности функций, а на расплывчатости образов: «В религиозно-мифологической системе Вед, производящей впечатление незавершенности, границы пантеона, отделяющие его от других мифологических классов, не обозначены четко, как и границы между сферами действия отдельных богов внутри пантеона». [12] В частности, обращаясь к доминирующему на всем протяжении ведийского периода представлению о космогонической функции жертвы, Эрман привлекает концепцию отождествления скамбхи и Пуруши и заключает: «В конечном итоге антропоморфный образ вселенной отождествляется в Ведах также с мировым деревом, представляющим собой растительную модель космоса». [12] Образ отсылает к образу, – бесспорно, если древние риши мыслили бы в подобной плоскости, за пределы мифологии действительно никогда не удалось бы выйти.

Приведенный пример образной рефлексии не единственный. Зонтхаймер ссылается на предложенную Рамануджаном теорию рефлективности для изучения взаимодействия между различными литературными традициями – письменной и устной. «Сходные наблюдения могут быть сделаны и в отношении других аспектов культуры, таких как ритуал, философия, питание и социолингвистические структуры». [13] Каким образом философия и питание могут оказаться объективированы одинаковым формальным движением мысли становится понятным после раскрытия определения рефлективности следующим путем. «Элементы рефлективности могут проявляться в различных масштабах: одна часть текста может подвергать сомнению другую часть текста; одна традиция в целом может перерабатывать другую. Там, где культуры (наподобие «индийской») стратифицированы и в то же время взаимосвязаны, эти и другие силовые взаимоотношения проявляются в виде отражений». [13] Выделяя в индуизме пять компонентов – учение брахманов, аскетизм и отшельничество, племенная религия, фольклер; бхакти – Зонтхаймер предпочитает определять процесс их взаимодействия термином «рефлективность» в указанном смысле, который действительно придает мифологии формальный преоритет над всеми иными проявлениями культуры.

Ограничиваясь отрицательной диалектикой необходимо и достаточно остановиться на безнадежно исчерпывающем выводе: как оказывается после всестороннего рассмотрения, мифология и философия, существуют ли они в каком-то смысле или не существуют, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся.

6. Осмысление мышления древними риши в X мандале Ригведы

Избавившись от предвзятости в определениях, остается просто посмотреть на способы описания самих древних риши, как они думают и на что направляют свое мышление [15]. Первая мандала не позволяет составить отвлеченного представления о мысли как таковой – всякое суждение увязано с воображением или даже непосредственно смешано с чувственным восприятием: «Митру призываю я и Варуну, помогающих молитве, смазанной жиром (2.7)… Сарасвати да возжелает жертвы нашей, мыслью добывающая богатство (3.10)… Жирноспинные, запрягаемые мыслью кони, что возят тебя (14.6)… Без кого не ладится жертвоприношение, тот погоняет упряжку мыслей (18.7)… Ведь богатое жиром молоко Неба и Земли лижут своими помыслами вдохновенные на твердом месте Гандхарвы (22.14)… О Варуна, мы хотим развязать твою мысль для милосердия, как колесничий – спутанного коня (25.3)… Прочь уходят мои молитвы, как коровы по пастбищам (25.16)». [14] Последняя мандала считается сводной и дискурсивно рефлективной по отношению ко всем предшествующим, поэтому именно на ней следует остановиться в поисках самоопределенности рассубъективированного мышления.

Прежде всего, мысль не есть для мыслителей древности нечто непосредственно возникающее и пропадающее, и они вовсе не находятся в неуправляемом потоке сознания настолько, чтобы их внимание было целиком захвачено предметностью. Отсутствие мысли сознается и мышление продуцируется, так что начало специально предпринимаемого осмысления представляет собой отдельно осознаваемый процесс. «Если мы совершили вялостью мысли тяжелое оскорбление богов, то это грех (37.12)… Пусть преодолеем мы отсутствие мыслей, ведущее ко злу (43.10)… Прогоните отсутствие мыслей! (76.4)… Не слишком-то понравится тебе жертва без священного слова! (105.8)… Говорящий жрец добивается большего, чем не говорящий (117.7)… Но тут никто не сделал для него набухшей истину. (31.11)». Со стороны богов ожидается взаимность в форме ответного или даже направляющего размышления: «Для Митры старайся, для Варуны, которые не отсутствуют мыслью, когда речь идет о почитателе (65.5)».

Мышление изначально задается как правильное либо неправильное, поэтому актуализации первого может предшествовать деструкция последнего, которая распространяется как на недолжное содержание собственного сознания, так и на само существование других носителей чуждого образа мыслей: «Уничтожь у нас все фальшивое! (105.8)… Испепели безумца, вредящего правде! (87.12)… Пусть у них, когда они пробудятся, замысел исчезнет! (128.6)… <Индра:> Я поражаю того, кто не дает молока к соме, исказителя истины, человека с пустыми руками (27.1)… Пусть наши мысли настигнут мысли врага! (133.3)… Индра повелевает силой, говоря: Я стираю само имя дасы! (23.2)». Соответственно, по промыслу богов ожидается именно правильное мышление, поскольку в заговоре против дурных снов проявляется избирательность по отношению к приходящим помыслам, – далеко не всякий из них принимается: «Прочь пошел, о Повелитель мысли! Там вдали скажи Гибели: Мысль живущего бывает о многом… Мысль живущего бывает во многих местах (164.1–2)». Вопрос о критерии истины решается при складывании представления о мудреце.

Зарождение размышления осуществляется богами после конкретного обращения к ним по данному поводу. Здесь необходима иерархия, в соответствии с которой мысль появляется сама по себе и поэтапно доходит до просителя. Изначально «закон и истина родились из воспламенившегося жара» (190.1) или, в другом варианте, «то жизнедеятельное, что было заключено в пустоту, Одно было порождено силой жара! В начале на него нашло желание, что было первым семенем мысли» (129.3–4). Мышление является неотъемлемой привелегией Агни, но и сам он прежде всего взывает к богам: «О Все-Боги, научите меня, как здесь избранный хотаром я должен думать, заняв свое место! (52.1)». Поэтому для всякого жертвоприношения выбирают хотаром Агни, как «создателя мудрости, лучше всех владеющего мыслью» (91.8). Сначала он выступает в роли «возбудителя мысли» (45.5), а затем поправляет совершаемые ошибки: «Чего смертные не разберут в жертвоприношении от незрелой мысли и слабого разумения, все это пусть выяснит Агни-хотар и почтит богов в должное время как лучший жертвователь! (2.5)… Сам почитай богов на небе, о бог! Что может причинить тебе несведущий глупец?» (7.6).

Однако и непосредственный контакт с богами с целью стяжать правильное мышление тоже возможен. Кроме того, существует альтернативный посредник – Сома. Как взывают к Агни: «Вдохни в нас счастливую мысль!» (20.1) – точно так же взывают и к Соме: «Вдохни в нас благую мысль!» (25.1). Верховный бог Индра сам по себе именуется «стоумным» и «осведомленным» и по отношению к людям оказывается «лучшим советчиком» (50.4), которого просят: «Возбуди мысли моих воинов!» (103.10). Прошение наделить готовым результатом размышления, сохраняющим в себе возможность воспроизвести необходимый процесс, встречается в гимне к Сурье: «Вишвавасу пусть споет нам про то, что в самом деле истинно и чего мы не знаем. Возбуждая мысли, пусть поможет он нашим мыслям» (139.5). Савитар в функции Побудителя вызывает верное направление мыслей, независимо от сделанного выбора – обратиться прямо к нему самому или посредством воздействия на остальных богов: «Пусть получим мы лучшее побуждение Савитара! Сегодня мы просим об этой милости богов! Все-боги, которые пребывают в законе Савитара, чье побуждение истинно, дайте нам счастливую долю» (36.12–13). Рефлексивный круг, в любой точке которого заключено начало мышления, замыкается: «Боги вложили силу разума в божественных» (56.4).

Устойчиво сущая мысль, в свою очередь, служит источником вдохновения для речи: «Пусть направляется к богам ход священного слова, словно по побуждению мысли!» (30.1). Постепенно формируется представление о самостоятельном мышлении: «Если он посовещается со своим разумом, то мыслью схватит лучший способ действия (31.2)… <К жрецам:> Пробудитесь единодушно! Натяните поэтические мысли (101.1–2)… Мы хотим думать о тебе, как о нашем, о бог Пушан, как о том, кто ведет к цели молитвя и возбуждает вдохновенных поэтов (26.4)… Да придет к тебе снова твой дух для размышления (57.4)». Самопроизвольным – не случайным, а волевым – представляется и мышление богов: «<Агни:> Первое в моей речи сегодня, что я хочу придумать (53.4)… Брихаспати вызвал в памяти то имя этих громко ревущих коров, которое было сокрыто на их месте (68.7)… Что, о Агни, рождается из мысли в гневе, пронзи колдунов этим в сердце!» (87.13).

Отдельного внимания заслуживает появление жертвоприношения в качестве мыслимой формы, которую называют ритуальной формулой, – как явление первоначальное и воспроизводимое при каждом конкретном пожертвовании. «Произнося истину, правильно размышляя, Ангирасы, оставляя вдохновенный след, придумали первую форму жертвоприношения (67.2)… Они нашли, увидев мыслью, жертвенную формулу, пробившуюся первой на путь богов (181.3)… Боги, совершая жертвоприношение, привязали Пурушу. Жертвою боги пожертвовали жертве. Таковы были первые формы жертвоприношения (90.15–16)… О вы, способные думать, спросите же мыслью своей о том, на чем стоял он, укрепляя миры? Те твои состояния помоги понять при жертвоприношении, о самосущий! (81.4–5)… Я считаю, что вижу мыслью-взором тех, кто первыми пожертвовали эту жертву (130.6)… Бесхитростной мыслью увидел я его вблизи… Вдохновенные поэты, измерив жертву с помощью размышления, приводят в движение колесницу (114.6)… Агни знает все, благодаря поэтическому озарению. Этот достойный жертв пусть принесет жертвы временам жертвоприношений (11.1)… <Жрецы и Агни:> Вот пришел тот, кого искали мы мыслью, знаток жертвоприношения, разбирающийся в его членении» (53.1).

Получив представление о возникновении и закреплении мышления вообще, перейдем к рассмотрению состояний и способов разумной деятельности. Их можно разделить всего на две формы разума, принципиально самостоятельных в действии и соответствующих стадиям «познающего» и «знатока». Первое мышление интенционально, тогда как второе – интуитивно. В данные термины не вкладывается более конкретное феноменологическое содержание, чем направленность на объект и последовательность суждений в первом случае, тождественность с объектом и объемность умозаключения – во втором. Последовательность как характеристика мышления подразумевает фрагментарность и потенциальную обманчивость, а объемность – целостность объективного мира, называемую истиной. Поскольку мышление выступает как связь богов и людей, даже боги при выполнении частных задач могут выступать в роли познающих, а просветленные люди – знатоков.

Процесс познания сопряжен с молитвенной практикой: так люди познают богов, а боги – людей. «Не отвлекается моя мысль, направленная на тебя; только к тебе устремлено мое желание, о многопризываемый (43.2)… К обладающему истинной мыслью, очень мудрому Брихаспати движется молитва… Мои восхваления движутся к Индре, прося о милостях, касаясь сердца, кружась мыслью (47.6–7)… Кто тебе готовит священное слово, те благодаря своему разуму пусть будут впереди на пути твоей милости (50.7)… <Индра:> Я хожу здесь, осматриваясь. Я выискивал знатока (86.19)… Не удерживай же моего желания, о щедрый: ты – тот, кто замечает; ты, Индра, тот, кто дает (54.5)… Далеко прочь ушло то твое тайное имя, когда испуганные две половины вселенной звали тебя, о щедрый (55.1)… Очень многие пространства подтянул Индра вниз, удержал опору благодаря стремлению к истине (111.4)… Поэты распознали с помощью размышления Индру, движущегося туда-сюда (124.9)… Происхождение сущего в не-сущем открыли мудрецы размышлением, ища в сердце своем (129.4)… <Агни:> Я измеряю многие формы закона. Со стороны, не связанной с жертвой, я иду в сторону, связанную с жертвой (124.3)… Агни своей прозорливостью обнаруживает вехи земли (46.8)».

Состоянию знатока в субъективном плане соответствует объективная истина, создающая чувство удовлетворенности и защищенности, а на уровне представления обладающая сферичностью. «Небожители, имеющие Агни языком, усиливающиеся от закона, сидят в лоне закона, обдумывая его (65.7)… Эти владыки, имеющие Агни хотаром, соблюдающие вселенский закон, безобманные (66.8)… Это сверкающее небесное познание мудрецы хранят в обители истины (177.2)… Кто наш отец и знает все состояния и существа, кто один-единственный дает имена богам, к нему идут другие существа, чтобы спросить его (82.3)… Взгляни на мудрость бога во всем величии… Что он замышляет, истинно, это не ложно… Всесильный, все объемлющий мыслью, герой в сражении сдул дасью прочь (55.5–8)… В сердце рассуждают рассуждения, видят силы видения, разлетаются во все стороны (64.2)… Сзади, спереди, снизу, сверху, как мудрец, защити нас своею мудростью (87.21)… Приведи его в область богов, как знаток! (70.10)… Так знаток вселенского закона сделал тут набухшим божественный род (64.16)… Я направляю восхваления, – знающий закон на крепнущих от закона (65.3)… Пусть речь станет тучной от мудрости (93.11)… <Речь-Вач:> Я – сведущая, первая из достойных жертв. Меня такую распределили боги по многим местам» (125.3).

Принцип единомыслия с богами ясно выражен в заключительном гимне, но предугадывается заранее: «Вместе пусть будут направлены ваши мысли, как некогда боги с мыслями, направленными вместе, сидели у своей доли на жертвоприношении! (191.2)… Ведь боги по побуждению бога Савитара следуют его воле, одинаково настроенные с ним, одинаково думающие (64.7)… Показались прибывающие воды, мыслью единые с адхварью, неся для Индры хорошо выжатого сому (30.13)». В контексте ведического духовного императива реализованными в плане единства со всем сущим представляются отшельники, поскольку они не ограничены конкретными связями и сохраняют ментальную открытость с высокой пропускной способностью проживания: «Косматый делает, чтоб мир увидел солнце. Косматый зовется этим светилом… Он летит по воздуху, глядя вниз на все формы. Аскет каждому богу добрый друг, готовый на благое деяние» (136.1–4).

В русле всего вышесказанного о связности мышления и тапаса (жара Агни как сущности жертвоприношения) находится разрешение проблемы отношения к тем или иным сочетаниям философии, йоги и кармических отработок в духовной жизни. За центр рабочей системы координат, по которой можно предварительно оценивать ортодоксальность ситуации и ее описания, независимо от применяемых мифологем или философем, допустимо принять следующее требование: «Разве без йоги будет твердым знание, дающее Избавление? Но и йога без знания не будет способствовать делам Избавления. Посему – знание и йогу пусть упорно повторяет чающий Избавления» [16].

7. Попытка исключить беспрецедентное истолкование из рассмотрения

Радхакришнан среди различных точек зрения о духе ведийских гимнов, высказанных компетентными учеными, упоминает и мнение Шри Ауробиндо, который «считает, что Веды изобилуют намеками на тайные учения и мистическую философию и рассматривает богов в гимнах как олицетворение психических функций». Приводя не самую удачную выдержку из высказанной гипотезы, он не решается ей следовать на двух основаниях. Во-первых, «эта точка зрения противоречит не только взглядам современных европейских ученых, но также традиционным истолкованиям Саяны и системы пурва-миманса – авторитетов в области истолкования Вед». Во-вторых, «едва ли можно считать, что весь прогресс индийской мысли представлял собой постоянное удаление от высочайших истин ведийских гимнов; гораздо больше соответствует тому, что мы знаем о природе развития человека, что более поздние религии и философские системы возникали из грубых домыслов и примитивных моральных представлений и духовных устремлений раннего ума, чем считать их деградацией первоначального совершенства». [17]

Для целей систематического труда, предпринятого Радхакришнаном, было естественным занимать определенную позицию по отношению к привлекаемому материалу и не останавливаться подробно на концепциях, не вписывающихся в избранную канву повествования. Но не считая себя связанными необходимостью высказываться однозначно и позволяя себе второстепенное в целом делать основополагающим в частности, можно отвлечься от истории индийской философии вообще и сосредоточиться на переходе от Веды к Веданте, вызывающем сомнение в прогрессивности или регрессивности, – поскольку таковой процесс (или акт) выделяется хотя бы условно. Ибо в предисловии к Веданта-сутре мы находим поддержку для самого радикального утверждения его отсутствия: «В ведической традиции Веда и Веданта образуют единую систему, в которой Веданта означает эзотерическую часть Вед, объясняющую их высшее значение (парамартха). Внутреннее единство Веды и Веданты объясняют следующие слова шрути: «Как масло в зернах кунжута, в Веде всегда пребывает Веданта» (Мунтика-упанишада)». [18]

Поскольку само направление исследования Шри Ауробиндо представляется противоречащим общепринятому, оно позволяет раздвинуть герменевтические рамки и ввести дополнительные возможности трансцендентного, если не трансцендентального истолкования, приняв к сведению доводы, конкретизирующие недостаточность всякого изучения Вед. В работе даются подробные пояснения к взаимодействию с традицией и к сущности становления Веданты как завершения и обрамления ведической картины мира, которые вполне заполняют лакуну, образующуюся при простом обозначении проблемы. Отдельные главы посвящены рассмотрению традиционных индийских и современных западных теорий создания Ригведы. В итоге автор приходит к следующему заключению, которое избавляет нас от уверенности в маргинальности, приписанной его концепции Радхакришнаном.

«Гипотеза, предпосланная дальнейшему исследованию, состоит в том, что Веда обладает двойственностью и обе стороны, хотя они тесно связаны, должны удерживаться по отдельности. Риши расположили основание своей мысли в системе соответствий так, что божества были одновременно внутренними и внешними силами всеобщей природы, и направляли свои высказывания через систему двойных ценностей, делая их пригодными для богослужения в обоих аспектах. Но психологический смысл преобладает как более проникновенный и связный, чем физический. Веда предназначена служить целям духовного просветления и самосовершенствования, следовательно, именно в этом качестве она нуждается в восстановлении. Каждая из древних и современных систем интерпретации оказывает нам незаменимую помощь. Саяна и Яска придают ритуалистическое обрамление внешним символам и приводят обширный перечень их традиционных значений. Упанишады дают ключ к психологическим и философским идеям ранних риши и воспроизводят их путь духовного опыта и интуиции. Европейская наука предлагает критический метод сравнительного исследования, оставляющий желать лучшего, но позволяющий преумножить объем доступных и надежных материалов, чтобы обрести научную определенность и прочную разумную основу. Даянанда предоставляет доступ в тайники построения изречений риши и обращает внимание на центральную идею ведической религии – Одно Бытие, где боги выражают в бесчисленных именах и формах многогранность Его единства. При столь существенной поддержке всего прошедшего периода мы надеемся преуспеть в восстановлении еще более отдаленной древности и вступить через врата Веды в сферу мышления и реальности доисторической мудрости». [19]

Конфронтацию точек зрения можно усмотреть лишь во властном распределении сфер влияния, предписанном автором своим предшественникам; в оценке упанишад содержится ответ на второе возражение Радхакришнана, показывающий неуместность трактовки сокрытия тайны Веды как тотального регресса в развитии человечества. В интегральной йоге Шри Ауробиндо смена интуиции разумом не представляется деградацией, поскольку известны непременные требования к силе и структуре интеллекта, без которого контакт со сверхразумом и низведение его в материю просто нереальны. Речь идет именно о смене формы осознания, предполагающей введение дополнительного плана действительности или дифференциацию освоенного, выраженную формулой: «Веда – для священников, Веданта – для мудрецов». [19] Но если предыдущий способ целенаправленного существования, не требовавший формулировки цели, а ограничивающийся ее переживанием и символической передачей, оставался в подтексте, то именно в таком качестве он составлял тайну, или нечто принципиально иначе сокровенное, чем изначально заложенная в нем сакральность.

Прежде чем перейти к конкретному мифологическому содержанию, хотелось бы несколько нейтрализовать научный подход к творению Веды наряду с «серой расписной керамикой». [20] Воссоздание исторической ретросперктивы кажется надуманным, ибо даже реальность, объективно данная в ощущениях, при вопросе о ее достоверности резко сужается до ближайшего предмета, с трудом удерживаемого усилиями самосознания к самораспространению. Приобщение к истории придает инерцию рассуждениям не о вечности, которая есть всегда, а о древности, которой может быть никогда и вовсе не было. Реконструкция предполагаемого ведического периода на основании самих Вед обречена на попытки разрывать возникающие логические круги между взаимозависимостью реального и идеального с помощью выделения причинно-следственных связей, неизбежно уводящих в дурную бесконечность: «Гимн о принесении в жертву мифического вселенского человека Пуруши мог появиться только в обществе, знающим человеческие жертвоприношения. В ведийской литературе имеется несколько описаний такого обряда, хотя в некоторых случаях он носил, возможно, символический характер». [20] Разумеется, возможно и наоборот, а количество прецедентов варьируется в пределах всех известных.

Подобным образом преломляются ортодоксальные индуистские представления относительно целостности Веды и единства Веды с Ведантой. «Что бы ни полагали современные ученые, индусы не готовы принять мнение, что разные части Вед были написаны в разное время. По их традиционному убеждению, Веды возникли целокупно и одновременно, точнее, вечно существовали в сознании Бога». [21] Для историка данная категория одновременности оказывается применима к смешению событий различных периодов: «Одна традиция наслаивалась на другую, и дошедший до нас текст ни в коей мере не является записью исторических событий». [20] Также и во втором аспекте проблемы временная последовательность служит подсобным средством выражения рефлексивности: «Вопрос был задан в самом начале Времени в Ригведе: кто или что существовало с самого начала? Только философия Веданты со временем дала ответ: существовал Атман… Эта сила придала истинность всему сущему с самого начала на все времена». [22] Историк снова находит повод к преумножению сущностей: «Многие из космогонических мифов облечены в форму вопросов… Авторы их допускают: ответов может быть много, истина неизвестна даже богам». [20]

Ничтожная степень контакта исторического и мифологического сознания в непосредственном общении представителей Запада и Востока в полной мере передается в диалоге (с умышленным подзаголовком не «история индуизма», а «индуизм и история»), происшедшим в Северной Индии. «Житель деревни, указывая на широкое выжженное пространство неподалеку, так объяснил его происхождение: «Там произошел большой пожар». – «Когда это случилось?» – «О, очень давно». – «Как давно? В прошлом веке?» – «О нет, гораздо раньше, в то время, когда Рама был царем». – «Но разве Рама не Бог?» – «Да-да, но тут у нас он был также и великим царем…» Как следует понимать это неисчисляемое индустское «очень давно», этот не имеющий временных измерений огромный вал мифологии, ритуала и символизма, смывающий всякую попытку стороннего человека ввести его в какие-либо границы?» [23] Если в век разума развитое диалектическое мышление обладает тем преимуществом, что оно способно выдерживать крайние противоречия, то в век интуиции противоречие присутствует ненавязчиво, ибо одновременность несовместимого составляет основу сознания.