Текст книги "Категория «привходящего». Том 2"

Литература

1. Аристотель. Топика // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 2. М., 1978.

2. Лебедев С.П. История античной философии. Ч. 2. СПб., 2001.

3. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Т. 1. СПб., 1993.

4. Фрагменты ранних греческих философов. Кн. 1. М., 1989.

5. Хайдеггер М. Об одном изречении Анаксимандра // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.

6. Холл М.П. Энциклопедическое изложение… символической философии. СПб., 1994.

7. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.

8. Хайдеггер М. Гегель и греки // Время и бытие. М., 1993.

9. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. М., 1970.

10. Платон. Кратил // Платон. Соч. в 4 т. Т. 1. М., 1990.

11. Платон. Парменид // Платон. Соч. в 4 т. Т. 2. М., 1993.

12. Шелер М. Человек и история. // Шелер М. Избр. М., 1994.

Суждения как предпосылки идеи

Предпосылки платоновского учения об идеях обнаруживаются в самих диалогах Платона, поскольку оно не дано как готовый результат, а разрабатывается в процессе соотнесения различных суждений, одни из которых выступают как тезисы утверждаемые и развивающиеся (Парменид, Сократ), а другие – как опровергаемые и составляющие некий фон оппозиции (в основном, софисты). Таким образом, можно говорить о положительных и отрицательных предпосылках, причем из затрагиваемых учений правомерно считать таковыми лишь те составляющие, которые сам Платон обсуждает в связи с понятием идеи.

В ранних диалогах Платона формулируется простейшее определение идеи, где оно высказывается Сократом и еще мало отличается от взглядов последнего. Его оппонентом в одном случае выступает официальный прорицатель, которого Сократ просит объяснить идею благочестия, в силу которой все благочестивое по необходимости является таковым, «дабы взирая на нее и пользуясь ею как образцом, я называл бы что-либо, подобное этому образцу, благочестивым» [1]. В другом случае Сократ объясняет софисту, что «как только прекрасное само по себе, благодаря которому все остальное представляется прекрасным, – как только эта идея присоединяется к какому-либо предмету, тот становится прекрасной девушкой, кобылицей либо лирой» [2]. Далее Сократ уточняет, что под словами «та же самая идея» он понимает следующее: «От того, что есть сила вообще, не отличается никакая сила, будь она хоть в мужчине, хоть в женщине» [3]. А в разговоре с учеником Гераклита, он вопрошает: «Если что-то остается самим собой, как может оно изменяться или двигаться, не выходя за пределы своей идеи?» – и показывает, что если «все течет», то невозможно познание, ибо «если изменится сама идея знания, то одновременно она перейдет в другую идею знания, то есть знания уже не будет» [4]. Гегель считает Гераклита предтечей Сократа и Платона, но в данном случае представление о потоке применяется не к чувственно воспринимаемому, а к умопостигаемому, поэтому Сократ опровергает такое искаженное гераклитовское учение.

Итак, идея является самостоятельно существующим единым образцом, к которому непременно причастны многие различные вещи; и она полагает им некие общие пределы, таким образом делая их познаваемыми, поскольку и для процесса познания существует некая особая идея. Об отношении идей и вещей пока сложно сказать что-либо определенное: «присоединение» указывает на внешний его характер, а идея как «пределы» вещи – на совпадение того и другого в единстве, которое можно разделить только искусственным образом. Положительной предпосылкой с очевидным образом выступает мнение Сократа о существовании всеобщего и истинного в противовес софистической диалектике, выражавшей достоверность лишь многого. В последующих диалогах мы находим, с одной стороны, раскрытие предпосылок позиции самого Сократа – переосмысление точки зрения Парменида «бытие есть, а небытия так и вовсе нет» и Анаксагора «все есть ум». С другой стороны, присутствует усугубление полемики с софистами, составляющей движущую силу дифференциации первоначальных определений в учении Платона, которое в уравновешенном виде предстает лишь в «Тимее», получившем форму монолога.

Рассматривая учение Анаксагора, Сократ принимает тезис об уме как причине всего сущего, но демонстрирует его незадействованность в объяснении существования вещей, – что и является в первом приближении формулировкой проблемы совместимости идеи и вещи в одном и том же «топосе» мышления, а также соотнесения самих идей друг с другом и возведения их к общему основанию. Обсуждая представление о душе как идее жизни, Сократ подмечает возможность сохранения одного названия «не только за самой идеей, но и за чем-то иным, что не есть идея, но обладает ее формой во все время своего существования» [5]. Такой способ утверждения тождества идеи и вещи порождает проблему взаимодействия идей, ибо вещь «не принимает той идеи, которая противоположна идее, заключенной в ней самой». Поэтому не только «идеи не выстаивают перед натиском друг друга», но приходится признать существование чего-то третьего, которое, «овладев вещью, заставляет ее принять не просто свою собственную идею, но идею того, что всегда противоположно тому, чем оно овладевает». [5]

Представление об идеальности души развивается, причем Сократ сразу оговаривается, что доступно для рассмотрения лишь подобие ее идеи, а не она сама. Уточняется и характер образования идеи: «Человек должен постигать истину в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино» [6]. Эта способность составляет определение диалектики: «Охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно… и наоборот, разделять все на виды, на естественные составные части» [6]. Объективность идеи (существование ее в качестве объекта) подчеркивается при возведении диалектики в ранг философской деятельности, при которой «постоянно обращаются разумом к идее бытия» [7]. Разделение утвержденного Парменидом тождества бытия и мышления и опосредование его понятием идеи создает для Платона дополнительные возможности оперировать точкой зрения Парменида в диалоге, поскольку «речь возникает в результате взаимного переплетения идей», так что истинное бытие составляют «некие умопостигаемые и бестелесные идеи», которые являются иными по отношению друг к другу «не в силу своей собственной природы, но в силу причастности идее иного» [7].

В сложившемся контексте, где появляется перспектива дурной бесконечности (идея вещи, идея идеи и т.д.), закономерным становится требование Сократа к Пармениду показать, каким образом возможно «сначала установить раздельность и обособленность идей самих по себе, а затем доказать, что они могут смешиваться между собой и разобщаться» [8]. Дальнейшее развитие диалога представляет собой попытку полностью картографировать диалектическое пространство мышления о том, «что можно познать исключительно разумом». Оказывается, что всякий тезис, поскольку субъект и предикат берутся как самостоятельные сущности (так, суждение «единое есть» обнаруживает в себе единое и бытие), содержит лакуну, где в пределе домысливается прямо противоположное утверждение (единое, отличенное от бытия, уже не существует). Выявление предельных состояний мышления в охвате наиболее всеобщих идей и крайних противоположностей в сфере умопостигаемого создает предпосылки для относительно систематического изложения учения об идеях, осуществленного в поздних диалогах.

Диалектичность самого предмета философского рассмотрения, установленная ранее, берется как предпосылка: «Все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе предел и беспредельность». [9] На этом основании Платон предлагает следующий метод определения блага как такового: «Мы всякий раз должны вести исследование, полагая одну идею для всего, и эту идею мы там найдем. Когда же мы ее схватим, нужно смотреть, нет ли кроме одной еще двух идей или какого-то иного их числа, и затем с каждым из этих единств поступать таким же образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как единое, многое и беспредельное, но как количественно определенное. Идею же беспредельного можно прилагать к множеству лишь после того, как будет охвачено взором все его число, заключенное между беспредельным и одним; только тогда каждому единству из всего ряда можно дозволить войти в беспредельное и раствориться в нем». [9] В результате исследования делается следующий вывод: «Если мы не в состоянии уловить благо одной идеей, то поймаем его тремя – красотой, соразмерностью и истиной; сложив их как бы воедино, мы скажем, что это и есть действительная причина того, что содержится в смеси, и благодаря ее благости самая смесь становится благом». [9]

«Миф о пещере», демонстрирующий отношение идеи блага к остальным идеям, составляющим истинные вещи, тенями которых являются вещи чувственно воспринимаемые, не добавляет к данному рассуждению ничего, кроме наглядности. [10] Эту схему Платон использует не только при описании идеального государства («справедливый человек не будет отличаться от справедливого государства по самой идее своей справедливости» [10]), но и стараясь представить мироздание в целом («демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи и свойств данной вещи» [11]). К двум составляющим (идея и вещь) добавляется третья – пространство, имеющее смешанную природу. Оно позволяет разработать учение о математических предметах, предпосылкой которого Аристотель называет взгляды пифагорейцев. [12] Введение опосредующего звена между идеей и вещью оказывается не столько разрешением, сколько конкретизацией противоречия в понимании одновременного тождества и различия идей и вещей.

Кроме отношения «идея-вещь» вопрос вызывает и связь формы мышления ума с мыслимой им идеей. Гегель указывает два возможных искажения в понимании: вполне «вещественный» мир идей вне нашего ума (во внемировом разуме) или, наоборот, субъективные идеалы, которым не соответствуют никакие реальные вещи [13]. Оба недоразумения закономерным образом вытекают из того недостатка гносеологической концепции Платона, которую Гегель называет «смешение представления с понятием». Хайдеггер переформулирует данную проблему как неизбежную двусмысленность в том, что описывается «непотаенность», самораскрытие идеи, но при этом подразумевается правильность восприятия – согласованность познания с самой вещью. Идею добра он трактует как «обеспечение правильности познания и непотаенности познанного» [14], поскольку сами по себе они не стыкуются в понятии мыслимой идеи. Идея идей формально дублирует пространство для вещей, т.е. технически так же не снимает противоречие, но констатирует его.

Дополнительный ракурс открывается при рефлексивно герменевтическом подходе. Гадамер обнаруживает у Платона «герменевтический феномен», который также описывается в терминах учения об идеях: «Диалектика как искусство ведения беседы есть искусство образования понятий как вырабатывания мнений, общих для собеседников» [15]. Здесь идея выступает как коррелят отвлеченной интерсубъективности, связывающей конкретный диалог и позволяющей автору переходить от диалога к диалогу, – равно как и на качественно ином уровне пытаться «вступить в беседу с текстом» изначально совершенно посторонним лицам, посредством которых «язык осуществляет смыслокоммуникацию… применительно к литературному преданию».

Литература

1. Платон. Евтифрон // Соч. в 4 т. Т. 1. М., 1990.

2. Платон. Гиппий Больший. Там же.

3. Платон. Менон. Там же.

4. Платон. Кратил. Там же.

5. Платон. Федон // Соч. в 4 т. Т. 2. М., 1993.

6. Платон. Федр. Там же.

7. Платон. Теэтет. Там же.

8. Платон. Парменид. Там же.

9. Платон. Филеб // Соч. в 4 т. Т. 3. М., 1994.

10. Платон. Государство. Там же.

11. Платон. Тимей. Там же.

12. Аристотель. Метафизика // Соч. в 4 т. Т. 1. М., 1976.

13. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Т. 2. СПб., 1994.

14. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

15. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.

Предпосылка кощунства[16]16
  Впервые опубликовано на Web-кафедре философской антропологии Санкт-Петербургского государственного университета (2004 г.) – http://anthropology.ru/ru/we/nikolaeva_mv.html


[Закрыть]
(Тезисы)

Предпосылка кощунства – это предположение о самоотречении Господнем в анонимности божественного имени. Дионисий Ареопагит в трактате «О божественных именах», доказывая всеименность Господа, возвращается к постевангельской полемике мага и апостола: «Елима маг говорит: «Если Бог всесилен, почему же Он чего-то не может?» – Это он укоряет апостола Павла, сказавшего, что Бог не может «Себя отречься» (2 Тим. 2, 13)». Дионисий отстаивает справедливость апостольского изречения на чисто логическом уровне, пользуясь приемом отрицания отрицания, создающего утверждение: «Ведь отречение от себя есть отпадение от истины, истина же есть сущее, и отпадение истины есть отпадение от сущего… Если так, то Бог от сущего отпасть не может, а небытия нет… Он не может не мочь и не знает по лишенности неведения». Максим Исповедник в комментарии к данному месту добавляет: «Так что если Бог отречется от Себя, то истина, солгав, сделается не-сущим. А разве может это произойти? Поэтому примененное к Богу «не может» есть выражение неописуемой силы. Подобный этому получится смысл, если сказать, что Бог может сделать Себя не Богом и отойти в небытие, что наряду с невозможностью содержит и кощунство».

Таким образом, логический аргумент составляет словесный эквивалент (т.е. именование соответствующей реальности) духовного усилия воспринять Имя Божие. В данном предельном состоянии сознания обнаруживается категорический запрет на попытки духовно «слабого» человека уклониться от необходимости прославления Бога. Аскеза вообще состоит в отрешенности от всякой «плотской» (внебожественной и необоженной) нереальной составляющей существования (молитва – неотъемлемый «фон» бдения и поста). Здесь соблюдается своеобразная аскеза воздержания от кощунства – от мысленного соприкосновения с нереальностью как таковой. На этой стадии – в акте обращения к Богу по Его Имени Собственному – «упадок духа» в молитвенной практике раскрывает свою иллюзорную природу. Посему Дионисий заключает: «Мы воспеваем сверхсильного Бога как всесильного, ни в чем от сущего не отпавшего, более того, сверхсущественного по силе и всем сущим обильным излитием от избытка растущей силы способность быть и само бытие даровавшего». Именование Бога как Его прославление актуализирует всемогущество молитвенника, тогда как извращение имени в сомнении составляет кощунство – деактуализирует всемогущество Бога.

Кульминация духовной неизбежности призывания Господа существует как определенная степень осознания, проявившаяся в результате последовательного прохождения мыслью иерархии Его Имен, которая сама по себе выстраивается путем опосредования крайних допущений. В указанном процессе можно выделить следующие ключевые моменты.

1. Бог безымянен и многоименен – диалектика божественного имени.

2. Объединяющие наименования и признаки раздельности.

3. Превосходство отрицаний над утверждениями в применении к Богу.

4. Прославление Бога именами, отделенными от него разумением.

5. Структура имени: форма, энергия, смысл. Передача имени.

6. Иерархия имен: Добро, Сущий, Жизнь, Премудрость.

7. Троица в триединстве именования. Таинство воспроизведения имени.

8. Объявление Своих Имен Богом и способы именования Бога человеком.

9. Ангелы и демоны – альтернативы человеческому пути именования.

10. Уклонения от именования: фантазия, ложь, кощунство.

1. Бог безымянен и многоименен – диалектика божественного имени

«Богословы воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени. Он безымянен, потому что Богоначалие сказало в одном символическом богоявлении из разряда таинственных видений, упрекая спросившего «Каково имя Твое?» и как бы отводя его от всякого знания Божьего имени: «Почему ты спрашиваешь имя Мое? Оно чудесно». И не является ли поистине удивительным такое «имя, которое превыше всякого имени», – неназываемое, пребывающее «превыше всякого имени, именуемого и в этом веке и в будущем». Многоименен же Он потому, что при этом Его представляют говорящим: «Я есмь Сущий», «Жизнь», «Свет», «Истина», и в то же время те же самые богомудры воспевают Причину всего, заимствуя имена из всего причиненного Ею, как то: «Благой», «Прекрасный», «Мудрый»… Таким образом, ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность, и все имена сущего» (с. 37–39).

2. Объединяющие наименования и признаки раздельности

«Объединяющие наименования относятся ко всецелой Божественности. Таковы «Сверхдоброе», «Сверхбожественное», «Сверхсущественное», «Сверхживое», «Сверхмудрое»; а также все выражения отрицания, предполагающие превосходство; ивсе понятия причинности, как то «Благое», «Красота», «Сущее», «Порождающее жизнь», «Мудрое»; и все другие наименования, которые Причина всего благого получает по своим благолепным дарам. Признаки же раздельности – сверхсущественные имена и особенности Отца, Сына и Духа: они никак не могут быть переставлены или использованы как полностью общие. Отдельным является, кроме того, совершенное и непреложное бытие Иисуса в нашей природе, а также все сопряженные с этим сущностные тайны человеколюбия… Люди, посвященные в священные предания нашего богословия, божественным единством называют сокровенные и неисходные сверхпребывания сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства, разделениями же – благолепные выступления богоначалия вовне и его изъяснения… И у единства, и у разделения есть свои собственные соединения и разделения» (с. 51–53).

3. Превосходство отрицаний над утверждениями в применении к Богу

Комментарий Максима Исповедника: «Бог становится ведомым через неведение… Как Познаваемый Он познается тем видом неведения, который простирается выше множащихся, рассеивающихся и вновь собирающихся, но единицей не являющихся разумений… Всеведом же при этом Бог, потому что возможно понять по любовно даруемым Им промыслам и по сотворенному Им, что Он такое есть… Так что Бог есть и Утверждение, и Отрицание всего: Утверждение всего – как утвердивший, сотворивший и готовящийся все основать, ибо в Нем все составилось. Отрицание же всего Он есть как и само утверждение сущего и творение перестраивающий и переделывающий и отнимающий у утвержденного свойственное тому по природе… Отрицания в применении к Богу решительно превосходят утверждения, – такие как: безвидный, бессущностный, безжизненный, безумный. Они ведь содержат идею небытия и все-таки – в смысле превосходства – мыслятся применительно к Богу, по отъятии всего сверхсущественно сущему (Он ведь не является ничем из сущего)» (с. 55, 95).

4. Прославление Бога именами, отделенными от него разумением

«Выше сущностей находится сверхсущественная неопределенность, и превышающее ум единство выше умов. И никакой мыслью превышающее мысль Единое непостижимо; и никаким словом превышающее слово Добро невыразимо; Единица, делающая единой всякую единицу… Причина всего бытия, Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности, – как Она Сама по-настоящему и доступным для познания образом, может Себя открыть… [Комментарий Максима Исповедника:] Здесь, после выхода за пределы всего, что из сущего может быть отнесено к Богу, следуя далее мере своего языка, ибо превзойти ее для нас невозможно, он славит Бога теми именами, от которых Его отделил» (с. 15–17).

5. Структура имени: форма, энергия, смысл. Передача имени

Форма: «В этом и мы были наставлены, насколько это возможно для нас теперь – посредством священных завес свойственного Речениям и священноначальным преданиям человеколюбия, окутывающего умственное чувственным, сверхсущественное существующим, обволакивающего формами и видами бесформенное и не имеющее вида, сверхъестественную же лишенную образа простоту разнообразными частными символами умножающего и изображающего… [Комментарий Максима Исповедника:] Что же касается зла-в-собственном-смысле слова, то его следует рассматривать как … бесформенное-в-собственном-смысле-слова, по существу своему направленное против себя самого, а не против другого, ибо это есть вид и случай испорченности. Подобает, таким образом, злу быть каким-то таким, – вроде Бога, Формотворца-в-собственном-смысле-слова» (с. 25, 145).

Энергия: «Ничто из сущего не гибнет в существе и по природе, только логос гармонии и соответствия теряет… Немощь не всемогуща, ибо будь она всемогуща, она покончила бы и с тлением, и с тем, что ему подвержено, и такая погибель была бы погибелью и ее самой… [Комментарий Максима Исповедника:] Отличие силы от энергии такое же, как свойства от энергии, которая свойственна. А свойство есть постоянное качество… Ведь сама по себе сила обладает энергией, ибо самой силе принадлежит совершаемое ею действие. Растление же силы проявляется в энергии, равно как сущности – в силе. А растление энергии – неспособность, проявляясь, соответствовать порядку, соразмерности и гармонии. Неправильное проявление лишает способности пребывать такими, какими были, и силу, и энергию, и сущность. При совершенной же, а не частичной утрате названного разрушается и основа силы и энергии… Энергия умопостигаемых и разумеющих умов есть устремление к Богу. А сила ума – способность снисходить в разумение того, о чем сказано» (с. 161).