Текст книги "Категория «привходящего». Том 2"

Литература

1. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. СПб., 2001.

2. Дитмар А.Б. География в античное время. М., 1980.

3. Кошеленко Г.А. Греческий полис на эллинистическом Востоке. М., 1979.

4. Ранович А. Восточные провинции Римской империи в I–III вв. М.-Л., 1949.

5. Пигулевская Н. Византия на путях в Индию. М.-Л., 1951.

6. Хрестоматия по истории Древнего Востока. – М., 1997.

7. Геродот. История: Избранные страницы. – СПб., 1999.

Появление философии в качестве «греческой»[12]12
  Впервые опубликовано: Николаева М.В. Появление философии в качестве «греческой» // Платонополис: философское антиковедение как междисциплинарный синтез историко-философских, исторических и филологических исследований: Матер. 2-й летней мол. научн. школы и истор.-политолог. семинара. – СПб.: изд-во СПб. ун-та, 2003. – С. 28–32.


[Закрыть]

Предпосылка историчности философии подпадает под аристотелевское «сущее сказывается многозначно», и поскольку мы рассматриваем философию не саму по себе, а как сущую – «греческую» – ее появление также не является однозначным ни по степени укорененности в народе, ни по длительности и пределам процесса, ни по соотношению причин с условиями. При выборе масштаба появления «сущей» философии мы находимся вне реальных событий – в сплетении переосмысляемых связей герменевтического пространства, где все философские концепции истории философии не менее многозначны.

Появление, – если попытаться зафиксировать понятийную систему координат между философией и «греческой» философией – есть не одноразовый акт мысли, но процесс, ибо речь идет не о первом философе, но об определенной традиции. Иногда в совокупности внешние условия философствования называют наличием досуга, хотя лишь отрешенность от мира освобождает время для мышления не о действии, а о мышлении, т.е. только философ способен создать для себя «свободное время», что относится также и к «свободному месту» – свободному от любой «Греции».

Наибольшую слитность исторического процесса с развитием мышления демонстрирует история философии Гегеля: «у данного народа появляется определенная философия» [1]. Однако он допускает перестановки преемственности в появлении тезисов: «не в своем времени» оказываются Анаксимен, Гераклит, Эмпедокл и Анаксагор. Рамки «появления» философии также могут включать либо предания о семи мудрецах, либо переход от натурфилософии к философии сознания, либо период от Фалеса до Анаксагора (весь путь, который философия проделывает в понимании всеобщего от «воды» до «разума», а параллельно – из греческих колоний в Афины).

Если для Гегеля мышление Сократа развивается в закономерном продолжении традиции, то для Ницше софист представляется «еще вполне эллином, но в качестве переходной формы», а далее происходит декаданс, выраженный в реакционных нравственных постулатах. Ибо греческие свободные города способны породить «на почве греческих инстинктов» лишь софистику, тогда как Сократ и Платон были «иудеями или не знаю чем» [2]. В этом поворотном пункте Ницше и Гегель прямо противоположны в суждениях, поскольку исходят из разных предпосылок: дух и инстинкт.

В качестве единственной причины появления философии Гегель называет «понимание всеобщего как единственно сущего» [1]. Согласно Аристотелю, как греку, в своем существовании наиболее основательно поглощенному знанием, «начали философствовать, чтобы избавиться от незнания» относительно «наиболее достойного познания» [5]. Причинами философии следует считать причины как таковые, ибо она пребывает в процессе обращения к их исследованию именно постольку, поскольку как категории они являются первоначалами умопостигаемого. Все названные Аристотелем четыре причины подтверждают самодостаточность философии в плане бытийствования. [5].

Для становления философствования, согласно Гегелю, «дух должен расстаться с погруженностью в материю» [1]. Возможно, Аристотелю удавалось временами забывать о своем местонахождении, но первый греческий философ – Фалес был благодарен судьбе за рождение эллином, а не варваром [6]. Гегель выделяет три ступени независимости от условий: семь мудрецов (государственные люди); пифагорейский аристократический союз; самостоятельный интерес к науке Гераклита. В первом случае между обществом и философом существовало взаимное уважение, во втором – конфликт, а в третьем – взаимное презрение и отчуждение.

К гегелевскому описанию зарождения философии в греческих колониях как крайних пунктах и ее последующего расцвета в Афинах Соловьев добавляет, что «колониальным грекам условность отеческого закона открывалась в пространстве» (путем сравнения «своего» и «чужого»), а «афинянам – во времени» (упразднением законоположений). Впоследствии добавился «опыт самой философии в многоразличии ее систем» и производимая философами смена «полезных» богов на «всеобщих» привела к «расколу» в греческой жизни [7], создав в ней вакуум отсутствия именно греческого образа жизни.

Кроме выявления направлений прогресса и регресса существует другая плоскость рассмотрения. Зиммель, как основатель формальной социологии, настаивает на личностном характере философии, даже в самом ее начале: «Каждый великий философ будет началом и концом, будь его исторически обусловленные средства примитивными, как у Гераклита» [3]. Противоположным оказывается утверждение об осевом времени, когда «все культурные народы были охвачены своеобразным духовным течением» и «в качестве реформаторов народной религии выступили… в Элладе – первые философы» [4]. История народа не имеет власти над философом, поскольку тот связан с Всеобщим, но акцент делается на разных сторонах этой связи.

Вектор причинно-следственной связи между философским и нефилософским способами мыслить оказывается обратимым в силу взаимовлияния мыслящей и мыслимой категорий народа. Так, Гадамер считает, что греческая философия начинается «с открытия, что слово не представляет собой истинное бытие… Мышлению приходилось обороняться от тесной связи между словом и вещью… Диалектика притязает на то, чтобы обосновать мышление им самим» [8]. Напротив, Шелер утверждает, что идея homo sapiens – это «изобретение греков, граждан греческих городов: самая громадная и чреватая последствиями находка в истории человеческой самооценки, которую сделали греки и никто кроме них» [9].

Последнее сечение историчности окончательно рассекает философскую территорию в Греции. Если Гегель определяет философию греков как начало «собственно философии», а созданную им систему – как ее завершение, оставляя всю греческую философию в неудовлетворительной «еще не» завершенности, то благодаря Хайдеггеру завершение появления греческой философии отодвигается вовсе не до современной нам философии, а обратно – до самого основания в мышлении, которое он называет «„еще не“ бездумности: не такое „еще не“, которое нас не удовлетворяет, а такое „еще не“, которому не удовлетворяем мы» [10]. Сохранение философии в процессе ее уничтожения в качестве современной относится не только к условиям, но и к причинам сохранения философии в процессе ее появления в качестве древнегреческой.

Литература

1. Гегель Г.В. Ф. Лекции по истории философии. Т. 1. СПб., 1993.

2. Ницше Ф. К критике греческой философии // Воля к власти. М., 1994. С. 195.

3. Зиммель Г. Об истории философии // Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1996. С. 540.

4. К. Ясперс. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 39.

5. Аристотель. Метафизика. Кн. 1 // Соч. В 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 68–70.

6. Фрагменты ранних греческих философов. Кн. 1. М., 1989. С. 102.

7. Соловьев Вл. Жизненная драма Платона // Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 588–591.

8. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 471–485.

9. Шелер М. Человек и история // Избранное. М., 1994. С. 75.

10. Хайдеггер М. Гегель и греки // Время и бытие. М., 1993. С. 381–390.

Выбор точного слова и недостоверность речи[13]13
  Впервые опубликовано: Николаева М.В. Выбор точного слова и недостоверность речи // Звучащая философия: Сб. статей. – СПб.: изд-во СПб. ун-та, 2003. – С. 74–86.


[Закрыть]

I. Выбор точного слова: средневековая латинская литература

В большинстве жанров средневековой латинской литературы непосредственное употребление слов для однозначного выражения фактов и мыслей нередко приостанавливается самими авторами с целью рефлексии словоупотребления. Проблема выбора точного слова возникает, главным образом, в процессе герменевтической деятельности (при истолковании и при переводе), однако внимание нередко переносится на достоверность речи и в таких формах самовыражения, как утешения, исповеди, послания, проповеди и т.п., которые развиваются на грани между устной и письменной речью. Утверждение правомерности выбранного слова опирается в пределе либо на «силу фактов» (в исторических хрониках), либо на «передачу смысла» (в клерикальной литературе). В диапазоне, выделенном этими двумя крайними возможностями, всегда решается один и тот же вопрос: «Мешает ли уразумению двусмысленность слова».

1. Герменевтика.

Наиболее широко осмыслялись терминологические проблемы, возникающие в ходе антиарианской полемики, которая носила форму дискуссии и лишь отчасти фиксировалась в текстах. В трактате Св. Илария Пиктавийского «Изъяснение таин» воскрешается метод «типологического» истолкования ветхозаветных событий и образов, призванного выявить их сокровенный смысл, предвозвещающий новозаветную историю. Так, с самого начала он постулирует словесную связь заветов: «Адам самым именем своим проображает Рождество Господне». Далее, он соотносит «свершившуюся в Адаме и Еве» тайну с сокровенной связью Христа и Церкви и предлагает «расценивать это как сказанное в смысле духовном, хотя слова Апостола должны быть отнесены к непосредственному предмету его поучения и к назиданию тех, кого он наставлял».

2. Апологетика.

Гай Марий Викторин (Викторин Африканский), принявший на себя роль посредника между греческой философией и христианским богословием, также обращается к вопросам словоупотребления в трактате «Против Ария». Решая задачу перевода древнегреческих терминов на латинский язык, он отстаивает допустимость использования «приблизительных» понятий. Например, «можно без колебаний утверждать, что Бог обладает сущностью, поскольку всякий раз, когда нам недостает точных слов для обозначения первого и наивысшего, мы, с полным на то основанием, применяем ради уразумения какое-нибудь из находящихся в нашем распоряжении <приблизительных> понятий, как и теперь мы по праву называем сущностью самое бытие Бога». Подобный подход и делает возможным удовлетворять требованиям как «устранить непонятное», так и «перевести на латынь». Проведя тщательный анализ употребления слова ομοουσιον, Викторин подводит следующий итог: «Отныне это слово будет и по-гречески понятным, и по-латински произносимым».

3. Переводы.

Иероним, экзегетические труды которого ценились гуманистами как образцы совершенной стилистики, также обращался к проблеме точного словоупотребления в процессе сверки и перевода Ветхого Завета. В одном из писем к пресвитеру Иннокентию он выражает свое двойственное отношение к задаче высказывания вообще. С одной стороны, он отказывается писать, поскольку «все словеса человеческие не досягали бы высот славы небесной», а с другой, соглашается с тем доводом, что «невозможно оскудеть словесами тому, кто давно уже уверовал в Слово».

В письме к Паммахию «О наилучшем способе перевода», оправдываясь от обвинения в «недостоверном» переводе, он настаивал на справедливости своего стремления передавать «не слово словом, а смысл смыслом, … ибо дословный перевод скрадывает смысл, … а единство духа примиряет разность слов». Однако данный подход был выработан им после долгой борьбы с собой, ибо он признается в письме к Евстохии: «Когда я хотел ради Царствия Небесного отказаться от дома, я не мог вовсе оставить библиотеку. И таким образом я, несчастный, постился, стремясь вместе с тем читать Туллия… Когда же я приходил в себя и начинал читать пророков, – меня ужасала необработанность их речи».

4. Исповеди.

Аврелий Августин в «Исповеди» не только рассказывает о своем личном обращении в христианство, но и резко осуждает школу, которая была носительницей почти тысячелетних традиций гуманитарного, филологического образования в греко-римском мире. Рассказывая о крещении (получении нового имени), он ссылается на собственную книгу «Об учителе», где «подробно разбирается сила и назначение слов и доказывается, что познание вещей получают не от слов, вовне произносимых человеком, но от вечной истины, учащей внутри».

После тщательного разбора различных соотношений звуков и знаков, Августин заключает о равной удаленности слова как от вещи, так и от смысла: «вещам не научиться через голые слова» и «силою слов не открывается даже смысл говорящего». А именно, «во всем, что различает ум, напрасно речи способного различить слышит неспособный, разве что ради пользы верить в них без знания; а кто различить способен, тот внутри ученик истины, вовне судья говорящего или скорее его речей… Так что на долю слов не остается уже и простой способности являть мысль говорящего». Однако отсюда не следует полная недостоверность речи, и Августин завершает свои рассуждения обещанием: «Но о всей пользе слов, которая при правильном рассмотрении не мала, мы рассудим, если Бог даст, в другом месте».

5. «Этимологии» и «синонимы».

Исследователи считают место Исидора Сельвийскогосреди писателей VI–VII веков сопоставимым с ролью Августина в культуре IV–V веков. Деятельность епископа Исидора приобрела огромное историческое значение благодаря систематизации всего накопленного к тому времени знания. В огромной толковой энциклопедии «Этимологии» подобраны сведения из разных трактатов, причем Исидор стремился установить конечную истину о каждом предмете с помощью методов, разработанных эллинистическими грамматиками, – этимологии и аналогии.

Свой опыт самоанализа Исидор составляет в форме риторического увещевания и озаглавливает «Синонимы». Хотя потомки (включая Данте) ценили данный труд как образец стилистики, Исидор подчеркивает: «Словам, однако, пусть предшествуют поступки. Делом исполняй то, что провозглашаешь устами, примером провозглашай то, чему учишь на словах. Будь не только наставником, но и подражателем добродетели… Когда обучаешь, не употребляй неясных слов, говори понятно, не вызывай недовольства простолюдина и не оскорбляй слуха людей сведущих… Речь наставника должна соответствовать восприятию слушателя, раздаваемое учение должно быть сообразовано с нравами».

6. Проповеди.

Проповеди Льва Великого в большей степени характеризуют его личность, нежели его письма. Многие поколения западных проповедников рассматривали их как идеальный образец для подражания не в силу их стилистических достоинств, а поскольку они вполне отвечали потребностям паствы. Как правило, они носили характер завершающего службу краткого пастырского увещания, разъясняющего духовный смысл церковных событий. Средоточием «словесности» для Льва Великого выступает Христос – как само Слово Божие и как источник истинных речений: «То, что Слово стало плотию, вовсе не означает, будто природа Бога переменилась на плотскую, но означает, что плоть была воспринята Словом в единство Его Лица… Когда Сын Божий говорит: «Отче, да минует меня чаша сия», – он ведет речь от имени человеческой немощи, … и уже в ином расположении духа Он произносит: «Да будет воля Твоя». В этом слове заключается спасение для всего Тела. Так пусть же слову сему научатся все сыны Церкви, и всякий раз пусть они прибегают к помощи этого всесильного довода».

7. Утешения.

Одним из самых ранних образцов надгробных речей в христианской литературе представляет собой «Утешение на смерть Валентиниана II», в котором проявилось все красноречие Амвросия Медиоланского: «Хотя писать о том, о чем скорбишь, значит лишь увеличивать скорбь, мы часто, однако, находим утешение в воспоминаниях о человеке, чью потерю мы оплакиваем. Так как, пока мы пишем, устремляя к нему свой ум и заостряя на нем свое внимание, он кажется нам ожившим в нашей речи».

Реформацией данного жанра стало «Утешение философией» Боэция, написанное им в тюрьме перед смертью. Это сочинение оказало огромное влияние на мыслителей средневековья и Возрождения, в частности, на него постоянно ссылался Данте. В первых же строках Боэций подчеркивает, что именно его самого оживляют в своей речи персонифицированные источники вдохновения: «Прежде слагал я стихи в расцвете силы духовной, // Ныне, увы, принужден я петь на горестный лад. // Все же к писанью меня угнетенные нудят Камены // И орошают уста мне они скорбным стихом».

8. Шестодневы.

Пример данного жанра также можно обнаружить среди произведений Амвросия Медиоланского. Описывая последовательное творение мира, автор обращает внимание на речения Господа, сопутствующие каждому акту созидания: «При осуществлении творений имеет место как словесное выражение повеления, так и повторное подтверждение или указание на завершение деяния». В форме шестоднева написана и первая книга поэмы Драконтия «Хвала Господу», которая пользовалась наибольшей славой и даже издавалась отдельно. Завершается она описанием сотворения человека, в котором начинает пробуждаться дар речи: «Вот из сплетений грудных издает создание голос, // Радостно славя Творца за радость быть сотворенным… // И на себя самого дивится: и кто он, и что он, // Хочет сприсить в простоте, а к кому обратиться, не знает».

9. Жития.

В житиях сила слова проявляется преимущественно в действенности молитвы и осуществлении предсказаний. Беда Досточтимый в «Житии св. Катберта» повествует о том, как еще в отрочестве святой получил через младенца предсказание епископства, а также о том, как святой изменил молитвой направление ветра и вернул к берегу плоты, унесенные в море. Григорий Великий в «Диалогах о житии и чудесах италийских Отцов и о вечной жизни души» рассказывает о чуде, совершенном пресвитером Севером. Он воскресил молитвою умершего, не успевшего покаяться перед смертью. Необходимость духовного диалога с целью преображения реальности в житийной литературе наиболее часто играет роль фактора, структурирующего сюжетную линию.

10. История.

Магн Аврелий Кассиодор Сенатор, лишь к 50-ти годам сменивший должность префекта претория на заботу об устроении своего монастыря, так отвечает на уговоры объединить в одно собрание все писанные им послания: «Всегда бывает неотесанной та речь, которая не оттачивается обдуманно и длительно и пользуется словами, недостаточно к ней подходящими. Дар речи дан нам всем: но искушен в ней тот, кто умеет определить, искусен писатель или нет. Поэтам для их сочинений предоставляется 9-летний срок; мне же не дается ни часа, ни мига… Как вы можете при таких условиях требовать красноречивых посланий, если я едва успеваю подобрать нужные мне слова?».

В конце концов, он уступает просьбам друзей и избирает в качестве заголовка для всех книг слово «Разное», оправдывая свои выбор следующим образом: «Мне ведь приходилось писать не одним и тем же слогом, обращаясь с увещеваниями не к одним и тем же лицам: один удовлетворяется речью многословной, другому по вкусу средний стиль, а с третьим, не опьяненным ароматом искусства речи, следует говорить, заботясь только о доказательности… Поэтому прекрасно сказали наши предки: следует говорить так, чтобы ты мог убедить слушателей выполнить то, что намечено тобой… Мы принимает эти древние правила и постараемся соизмерять с ними наш слог; поэтому мы скромно обещает давать слог «низкий», постараемся соблюсти и «средний», «высокого» же мы достигнуть не надеемся».

Григорий Турскийполучил в большей степени духовное, нежели светское образование, что наложило отпечаток на его последующую литературную деятельность. Однажды, уже в зрелые годы, он пожаловался своей матери, что его слог похож на речь неотесанного простолюдина, он услышал в ответ, что именно это и сделает его книги доступными и понятными многим. Материалом для его «Истории франков» послужили главным образом устные предания и рассказы. В предисловии он оправдывает свой писательский труд следующим образом: «С тех пор, как изучение благородных наук в городах галльских пришло в упадок, и когда совершалось немало деяний как праведных, так и нечестивых, – в такое время не нашлось ни одного искушенного в красноречии знатока словесности, который изложил бы эти события или прозаическим складом, или мерным стихом… Заботясь, чтобы память о прошлом достигла разума потомков, я не решился умолчать ни о распрях злодеев, ни о житии праведников, хотя слог мой и неискусен».

11. Поэзия.

Аврелий Пруденций Клемент, будучи ревностным христианином, не прерывает связи с языческой римской литературой и продолжает следовать ее поэтике. В «Предисловии», которое представляет собой краткую автобиографию, он определенно высказывает соотношение между праведными делами и словами о праведности: «Скинет перед кончиною // Все безумье свое грешная пусть душа // И, коль нет добрых дел, голосом пусть Богу воздаст хвалу… // Мне ж да будет дано писать, // Узы тела забыв и уносясь душой // Ввысь, куда полетит, с уст исходя, слово последнее».

В «Гимне Троице» наиболее явно выражено срединное положение слова между духом и делом: «Слово идет от Отца, остальное исходит от Слова: // Во человека оно облекаясь, его оживляет // И обращает к Отцу и на правильный путь наставляет. // Дух же Божественный все завершает…» «Послесловие» завершает цикл стихов и примыкает к заключительным словам «Предисловия». Пруденций возвращается и к теме словесного богослужения: «Мы же ямбы быстрые // И легкодвижные несем трохеи, // Раз мы чужды святости // И неимущим помогать не в силах. // Но угодно Господу // Внимать не величавой нашей песне… // Но ведь и презренное // Всегда для Бога ценно приношение. // В помощь да послужит то, // Что я всегда Христа устами славил».

Понтий Мероний Павлин в своих глубоких и серьезных произведениях чужд вычурного мастерства, и его произведения передает строгий характер его монашеской жизни. Учитель риторики Авсоний, огорченный отказом Павлина от блестящей карьеры, в четвертом послании (ибо первые три остались без ответа), взывает к нему и убеждает нарушить молчание: «Что же мешает тебе написать хоть два краткие слова? … // Две несхожие есть ошибки, и обе опасны: // Много болтать и много молчать…» Наконец, Павлин отвечает: «Зачем велишь ты к музам, мной отвергнутым, // Отец мой, вновь прибегать? … // Теперь с иною силою сильнейший Бог // Мне нравы изменить велит… // Делам ничтожным предаваться в праздности // И вздорным сочинениям // Он запрещает нам законом собственным».

Многие другие поэты сетуют на недостаточную выразительность речи. Седулий в «Пасхальном стихотворении» замечает, что он не посмеет поведать о многих знамениях Господа, «Ибо, имей человек даже сотню уст и железный // Голос в груди, чтобы сто словес из нее вылетало, // Кто рассказал бы о всем, что числом своим превышает // Светлые звезды небес и влажные моря песчинки?» Подчеркнутая невыразимость сама по себе может служить особым выразительным приемом. Так, Венанций Фортунат в стихотворении светского содержания использует речевое неравноправие между субъектом и объектом восхваления: «Даже коль в скудной груди я таил бы словесное море, // Граф Бодегизил, тебя я бы не смог восхвалить… // Лишь удостоился я познать твой благостный облик, // Речь твоя, словно елей, вновь оживила меня. // Сладкой беседой своей насытил ты мое сердце, вдоволь питая его щедрыми яствами слов». Подобное неравноправие встречается и в любовной лирике последнего поэта языческой античности Максимиана Этрусского: «Был изощрен ее ум; // Пальцы – и те у нее говорили, и лира звенела, // Вторя искусной руке, и сочинялись стихи. // Я перед нею немел…»

Итак, восприятие самого слова в процессе передачи с помощью речи событий духовного и земного планов не только диктовалось рамками различных жанров, но и во многом зависело от характера образования того или иного автора. Однако установленная еще в античности промежуточная функция речи, связывающая идеи и вещи и соответствующая способности воображения на субъективном уровне, продолжала способствовать развитию художественных возможностей литературы в целом.